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论 道 德 情 感 陆 沉 四川大学公共管理学院哲学系、伦理学研究中心 副教授 [摘 要] 本文从梳理康德的道德情感始，证明在道德学说方面，康德是西方哲学史上的第一个，也是唯一一个最能与中国的儒学相通的人。不过，一旦涉及到道德实践，康德的道德情感、良知等等便成为了外在的东西。可能这个问题，不是西方意义上的哲学家，而是东方意义上的圣人才能够加以解决的。因此本文以孔子的伟大教诲终。 [主题词] 道德情感；康德；实践理性；自由；孔子；仁；乐 一 道德情感在康德的道德哲学中处于什么地位，或者说具有什么功能？这个问题值得研究。 何谓道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上学》中有专门的论述。他说：“道德情感是对于仅仅出于我们的行为同这义务法则的一致或者冲突的意识而来的那种快乐或者不快的感受。”在这里康德明确地将道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感区别开来。道德情感是每个人，作为道德的存在者，自己就本源地具有的；它仅仅是主观的东西而不能充当知识；它是与纯粹实践理性及其法则直接相关的。[1](SS.530-531),[2](437-439页) 在《实践理性批判》中，康德在论述“纯粹实践理性的动力”时，更是把对于道德法则自身的敬重看作是道德情感，[3](S.202),[4](87页) 甚至是唯一真正的道德情感。[3](S.208),[4](93页) 因为它仅仅是由理性导致的，只是充任使这个客观的德性法则成为那行为准则的动力。[3](S.197),[4](82-83页) 因此它也就是这唯一无可置疑的道德动力。[3](S.199),[4](85页) 人作为道德存在者赋有道德情感，这是无可置疑的。但是，人为什么是甚至首要地是道德的存在者或者说道德的动物呢？借助现象学的“悬置”方法，我们来尝试地找寻人身上有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经落落入了这样的境况，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑》）[5]（二三七页）这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）[5]（三五三页）康德也正是因此而确立纯粹实践理性的优越与优先的地位，[3](SS.249-252),[4](131-133页),[6](53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。[3](S.70),[7](90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人天然地就赋有道德情感，这应当不是问题。这道德情感一本于良能良知或者善良意志，始终维系着道德意向，促使我们不断地去践履道德法则。诚如孟子所言：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）[5]（三三O页）康德虽然是一位哲学家，但他也十分信任普通人的善良意志，他认为，每一个人，以至最普通的人，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。[3](S.31),[7](54页) 二 我们知道康德在哲学上始终坚持划界的立场，譬如首先有神人相分，理论理性与实践理性的区分，以及感性与知性、知性与理性的区别，现象与自在之物、现相与本体等等一系列的区别与区分。不过在康德的哲学体系中，我们还是能够体会出他有着某种或隐或显地一以贯之的东西。从纯粹实践理性的优越性与优先性着手，我们试着来寻求这个东西。 首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人! [8] 于是人的至善乃至圆善成为了人的理想目标！通常我们会承认人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因为我们是理性的存在者，所以我们是自由的存在者；而如果我们丧失理性，那么我们也就同时丧失自由。可见上述两种说法是逻辑地等值的。[1] 但令人不解的是，人们却不愿意承认人在本质上是道德的存在者。事实上说“人是道德的存在者”，同说“人是自由的存在者”，以及同说“人是理性的存在者”都是逻辑地等值的。因为康德也曾明确地指出：“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”[3](S.108),[4](2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义[2]还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又可以得出：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的，因而也同说“人是理性的”是逻辑地等值的。就这层意思我们在孟子的话中体会得更加真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）[5]（三五四至三五五页） 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（同上）[5]（三五O页） 其次，理性在其理论思辨与认识的活动中，即使是在直观或者经验的领域中，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下才会得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”[3] (S.107),[4](1-2页) 事情很清楚，每一个人，甚至所有的理性存在者，无论是在实践行为中，还是在理论活动中，“都须服从这条法则，每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。[3](S.66),[7](86页) 正是因此我们才有权要求所有的科学家都应当自觉地把自己的科研以及科技活动纳入到实践理性，也就是道德的约束范围，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人的研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人、“改造”或“再造”人性，都是我们所坚决反对的！因为他们都极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地达成的，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力的。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍不纯善！ 再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。[9] 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[3] (S.300),[4](177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，[10] 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”[11](SS.302-303),[12](291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。[11](S.305),[12](294页) 正是因此康德认可的唯一神学是“道德神学”(Moraltheologie)，它对一个至上存在体的此在的确信是基于德性的法则，也就是视其为这一切德性的秩序与完满性的原则。[13](A632/B660),[14](553页) “这道德神学使我们通过适合于这所有目的的体系，实现我们在现世中的天职，而不要狂热地，或者完全放肆地离弃这一种道德立法的理性在这善良品行中的指导作用，从而将这种指导与那至上存在体的理念直接挂钩。”[13](A819/B847),[14](675页) 康德在这里特别突出强调的是人的自由与自主和在道德上的自觉与自律，而神学的道德、宗教的道德往往是他律的。 综上所述，我们可以明显地看出，这一以贯之于康德哲学中的东西，就是这自由与实践或道德的主体性原则。正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。 三 道德是实践的事情。无论我们怎样的论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那么人当然应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两个原则，一个是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”[3](S.51),[7](72页) 另一个是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任(Pflicht)的行为才赋有道德价值。[3](SS.22-26),[7](46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[3] 和“己所不欲，勿施于人。”[4] 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）[5]“我欲仁，斯仁至矣。”[6]“为仁由己，而由人乎哉？”[7]“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）[5]（一五五页） “君子求诸己，……”[8]（《卫灵公第十五》第二O章）[5]（一六五页） 等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。[3](S.31),[7](54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满地澄清与鲜明地突出道德的原则，又要切实地有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）[5]（六八页） 康德至少在理论上也知道道德情感、良知一类观念对于道德实践的无庸置疑的重要性，然而他却不清楚这样一类观念究竟来自哪里。[3](S.31),[7](53页) 于是他在讨论它们的时候往往是理论上明白，实践中却有些隔膜，难以给人提供当下直接的帮助。而谈到如何可能自觉自律地去培植与扩充自己的、以及如何可能通过教化与教养去培植与扩充他人的良知和道德情感的问题时，康德似乎就更显得有些力不从心、爱莫能助了。孔子从不讳言他的快乐和他的忧虑。这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。孔子、颜子……他们究竟乐什么、忧什么？或者说，他们究竟为何乐、为何忧？我们先来看看孔子自己的说法。 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。……”[9]（《学而第一》第一五章）[5]（五二页） 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》第四章）[5]（六九页） 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[10]（《雍也第六》第一八章）[5]（八九页） 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章）[5]（八七页） 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）[5]（九七页） 夫子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[11]（《述而第七》第一八章）[5]（九八页） 显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章）[5]（九六页） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章）[5]（七O页） “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。（《里仁第四》第九章）[5]（七一页）“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）[5]（九四页） 而“仁”是孔子之所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”[5]（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）[5]（一三O至一三一页） 所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）[5]（六九至七O页） 也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）[5]（一六一页）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）[5]（九三页） 这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）[5]（一六七页） 而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、[5]（一一六页）《宪问第十四》第三O章[5]（一五六页））或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）[5]（一三三页） 是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。[15](245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。这应当归功于孔子长期自觉的礼乐修养与熏陶，孔子讲：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第一九章）[5]（九八页） 还讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[12]（《八佾第三》第一四章）[5]（六五页）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）[5]（六八页）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”[13]（《述而第七》第一三章）[5]（九六页）同时孔子也以礼乐来培植和扩充其弟子们的道德情感。《论语》在这方面也有大量的记载，我仅取其中的一例来说明。《子罕第九》第一O章：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”[14] 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。” [15](231-232页) 这番体会才可以说是深得“圣人之学”、“圣人之志”。 孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[15]（《为政第二》第四章）[5]（五四页） 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”[5]（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”[15](383页) 于是我发现在康德那里完全是外在的道德情感，却是与孔子的生命融为一体的[16]，乃至于时光尽管流逝了约两千五百余年，我们却依然可以强烈而真实地感受到孔子那活泼泼的生命，耳畔仿佛还鸣响着孔子的雅言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕第九》第一八章）[5]（一一四页） [参 考 文 献] [1] Inmmanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten[M]. Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1982. [2] 康德的道德哲学[M]. 牟宗三译注. 台北：台湾学生书局. 2000. [3] Inmmanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten[M]. Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1974. [4] 康德. 实践理性批判[M]. 韩水法译. 北京：商务印书馆. 1999. [5] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局. 1986. [6] 陆沉. 追问伦理道德的形上根据[J]. 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2). [7] 康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田译. 上海人民出版社. 1986. [8] 陆沉. 论人的自由权利的根据[J]. 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4). [9] 叶秀山. 说不尽的康德哲学[J]. 哲学研究，1995，(9). [10] 叶秀山. 重新认识康德的“头上星空”[J]. 哲学动态，1994，(7). [11] Inmmanuel Kant. Kritik der Urteilskraft [M]. Herausgegeben von Karl Vorländer. Verlag von Felix Meiner in Hamburg. 1954. [12] 康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒译. 杨祖陶校. 北京：人民出版社. 2002. [13] Inmmanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft [M]. Verlag Philipp Reclam jun. Leibzig. 1966. [14] 康德. 纯粹理性批判[M]. 韦卓民译. 武汉：华中师范大学出版社. 1991. [15] 钱穆. 论语新解[M]. 北京：三联书店. 2002. [16] [美]赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette). 孔子——即凡即圣[M]. 彭国翔、张华译. 南京：江苏人民出版社.2002. [1] 人们一般说人是有理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。康德将理性分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，简称“理论理性”与“实践理性”。只有实践理性，更准确讲，只有纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部条件与内部欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！所以我以下谈到的“人是有理性的”同“人是自由的”，以及同“人是道德的”是逻辑地等值的，应当是特别地意指“人是有实践理性的”，甚至是特别地意指“人是可能有纯粹实践理性的”。 [2] 我们所说的自由是实践的自由，依据康德，“人们也能够通过这意志对于单单除那道德法则以外的任何其他东西的独立性来定义实践的自由。” [3](S.218),[4](102页) [3] 《论语•雍也第六》第二八章：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”朱子注释道：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁以体，莫切于此。”以及“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全天理之公矣。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”[5]（九一至九二页） [4] 《颜渊第十二》第二章：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。”[5]（一三二至一三三页） 《卫灵公第十五》第二三章：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”朱子注释道：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”尹氏曰：“学贵于知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告以求仁之方也。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎？”[5]（一六六页） [5] 朱子注释道：“盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视其国犹敝屣尔，何怨之有？”[5]（九六至九七页）这里也是，说的虽是伯夷叔齐以及卫公父子的事，但表达却是一个德性或道德的原则。 [6] 《述而第七》第二九章：子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”[5]（一OO页）孔子这样的教导还有不少，譬如《雍也第六》第一O章：冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”[5]（八七页）《子罕第九》第三O章：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”[5]（一一六页） 孔子常常以“诗言志”。在孔子那里，诗、乐、艺、学、礼……皆以仁为依归。换句话说“仁”乃一以贯之其中。孔子不止一次地强调“吾道一以贯之”（譬如《里仁第四》第一五章、《卫灵公第十》第二、二三章，等等。），对此，曾子尤其心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”（里仁第四）第一五章）钱穆认为：“忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。”[15](98页) 再譬如，子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知！”（《里仁第四》第一章）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》第三章）等等。钱穆认为：“孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼则随时而变，仁则古今通道，……”。[15](83页) [7] 《颜渊第十二》第一章：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]（一三O至一三一页）这是《论语》中极其重要的一章，称为“克己四勿教”章，乃孔颜传授切要之言。[15](304页) 我在后面论述“孔颜乐处”时，还会讨论它。 [8] “为己”、“求诸己”最令人想起“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》第五章）[5]（七O页）想起曾子“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” （《学而第一》第四章）[5]（四八页）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” （《泰伯第八》第七章）[5]（一O四页） [9] 朱子注释道：“常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善，乐循理，亦不自知其富矣。”[5]（五二页） [10] 尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”张敬夫曰：“……知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”[5]（八九页）钱穆认为：“孔子教人，循循善诱，期人能达于自强不息欲罢不能之境，夫然后学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。” [15](156页) [11] 钱穆阐释道：“凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤感乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，此乃一种不厌不倦不息不已之生命精神。见于行，即孔子之所谓道。下学上达，毕生以之。然则孔子之学与仁与道，亦即与孔子之为人合一而化，斯其所以为圣。言之甚卑近，由之日高远。圣人之学，人人所能学，而终非人人之所能及，而其所不能及者，则仍在好学之一端。此其所以为大圣欤！” [15](181-182页) 此庶几惟颜子近之，难怪孔子对其赞美有加。 [12]钱穆认为：“三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰‘吾从周’，则乃孔子之新知。” [15](68页) [13]钱穆认为：“此乃圣人一种艺术心情。……艺术心情与道德心情交流合一，乃是圣人境界之高。” [15](177页) [14] 胡氏曰：“无上事而喟然叹，此颜子学既有得，故述其先难之故、后得之由，而归功于圣人也。高坚前后，语道体也。仰钻瞻忽，未领其要也。惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变；然后约我以礼，使我尊所间，行所知。如行者之赴家，食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力，不少休废。然后见夫子所立之卓然，虽欲从之，莫由也已。是盖不怠所从，必欲至乎卓立之地也。” [5]（一一一至一一二页）其实，孔子教育弟子是在“博我以文”中，“约我以礼”；在“约我以礼”中，“博我以文”的，二者不可在时间上分先后！只是“博我以文”恰恰是为了“约我以礼”，二者在这点上切不可本末倒置！ [15] 钱穆先生认为：“此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。……自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。” [15](29-30页) [16] 而且时至今日，西方学人也仍然极难理解与领会，更无庸说把握孔子的这种境界了。尤其在面对孔子的“仁”时，他们几乎找不到一个对应的观念来比较完整的表达，于是我们看到在英语中的各种各样的译法，像Humaneness（人道或人格）、Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best（人的最佳状态）等等。[16](2页、37-38页) 近一个世纪以来，我们将一切我们感觉不好、不如意的东西通统归咎于我们的传统，激烈地反对我们的文化传统，乃至于我们整整几代人都几乎不认识我们的文化，不熟悉我们的传统了。甚至我们的好些学者倒更像是生活在中国的“西方人”，也耻于谈中国文化、中国传统。这岂不是咄咄怪事！今日之中国的学人与学者应当以复兴伟大的中国文化为己任！当前，我们应当尽快地结束中国近百年以来的留学运动，尽快地结束“称弟子国”的耻辱！同时作为个体也要尽快地结束留学运动以来的“弟子心态”，回过头来真正地做一回中国文化的虔诚而温情的弟子，真切地认识与体会中国文化的伟大，认清中国文化在人类未来所可能担负的使命。在此意义上，我认为有必要重新提出，更有必要切实地去实行“中学为体，西学为用”！中国文化之伟大，首先是圣人孔子的伟大，因为由圣人孔子所体会出的下学而上达的一体之仁便彻底地决定了中国文化的特质及其走向。这即是《中庸》所表达的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[5]（一七页） 由于仁而天人合一，中国文化中没有也无须位格的神及其宗教。圣人之成德成教甚至祭祀鬼神（《先进第十一》第一一章：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”[5]（一二五页） 《学而第一》第九章：曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”[5]（五O页）钱穆认为：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。”[15](13-14页)），都是最终为了“成人”（“成人”犹完人，谓人格完备之人。见《论语·宪问第十四》第一三章：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[5]（一五一页）据钱穆先生的解释，“就孔子本章所举，前三项似分近知、仁、勇三德，德、能必兼备，故学者必培其智，修其德，养其勇，而习于艺，而复加以礼乐之文，始可以为成人。”但是，“自言利之风遍天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是，如上述，亦已是成人。此虽孔子降格言之，然学者千万莫看轻此一等，正当从此下工夫，此乃做一完人之起码条件。”[15](361-362页)），只有这样的成人，才“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”，可以与“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[5]（三二、三七页）。今日之世界，今日之中国，今日之人类，今日之我们值此“全球化”之时，是否真地已经面临文明的空前的危机，甚至文明毁灭的危机？无论如何我们仍然应当首要做的是：正本溯源！在复兴中国文化的同时，努力使自己成为成人，勿忘孔子的教诲，从“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”做起。 论 道 德 情 感 陆 沉 四川大学公共管理学院哲学系、伦理学研究中心 副教授 [摘 要] 本文从梳理康德的道德情感始，证明在道德学说方面，康德是西方哲学史上的第一个，也是唯一一个最能与中国的儒学相通的人。不过，一旦涉及到道德实践，康德的道德情感、良知等等便成为了外在的东西。可能这个问题，不是西方意义上的哲学家，而是东方意义上的圣人才能够加以解决的。因此本文以孔子的伟大教诲终。 [主题词] 道德情感；康德；实践理性；自由；孔子；仁；乐 一 道德情感在康德的道德哲学中处于什么地位，或者说具有什么功能？这个问题值得研究。 何谓道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上学》中有专门的论述。他说：“道德情感是对于仅仅出于我们的行为同这义务法则的一致或者冲突的意识而来的那种快乐或者不快的感受。”在这里康德明确地将道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感区别开来。道德情感是每个人，作为道德的存在者，自己就本源地具有的；它仅仅是主观的东西而不能充当知识；它是与纯粹实践理性及其法则直接相关的。[1](SS.530-531),[2](437-439页) 在《实践理性批判》中，康德在论述“纯粹实践理性的动力”时，更是把对于道德法则自身的敬重看作是道德情感，[3](S.202),[4](87页) 甚至是唯一真正的道德情感。[3](S.208),[4](93页) 因为它仅仅是由理性导致的，只是充任使这个客观的德性法则成为那行为准则的动力。[3](S.197),[4](82-83页) 因此它也就是这唯一无可置疑的道德动力。[3](S.199),[4](85页) 人作为道德存在者赋有道德情感，这是无可置疑的。但是，人为什么是甚至首要地是道德的存在者或者说道德的动物呢？借助现象学的“悬置”方法，我们来尝试地找寻人身上有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经落落入了这样的境况，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑》）[5]（二三七页）这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）[5]（三五三页）康德也正是因此而确立纯粹实践理性的优越与优先的地位，[3](SS.249-252),[4](131-133页),[6](53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。[3](S.70),[7](90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人天然地就赋有道德情感，这应当不是问题。这道德情感一本于良能良知或者善良意志，始终维系着道德意向，促使我们不断地去践履道德法则。诚如孟子所言：“口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）[5]（三三O页）康德虽然是一位哲学家，但他也十分信任普通人的善良意志，他认为，每一个人，以至最普通的人，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。[3](S.31),[7](54页) 二 我们知道康德在哲学上始终坚持划界的立场，譬如首先有神人相分，理论理性与实践理性的区分，以及感性与知性、知性与理性的区别，现象与自在之物、现相与本体等等一系列的区别与区分。不过在康德的哲学体系中，我们还是能够体会出他有着某种或隐或显地一以贯之的东西。从纯粹实践理性的优越性与优先性着手，我们试着来寻求这个东西。 首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人! [8] 于是人的至善乃至圆善成为了人的理想目标！通常我们会承认人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因为我们是理性的存在者，所以我们是自由的存在者；而如果我们丧失理性，那么我们也就同时丧失自由。可见上述两种说法是逻辑地等值的。[1] 但令人不解的是，人们却不愿意承认人在本质上是道德的存在者。事实上说“人是道德的存在者”，同说“人是自由的存在者”，以及同说“人是理性的存在者”都是逻辑地等值的。因为康德也曾明确地指出：“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”[3](S.108),[4](2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义[2]还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又可以得出：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的，因而也同说“人是理性的”是逻辑地等值的。就这层意思我们在孟子的话中体会得更加真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）[5]（三五四至三五五页） 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（同上）[5]（三五O页） 其次，理性在其理论思辨与认识的活动中，即使是在直观或者经验的领域中，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下才会得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”[3] (S.107),[4](1-2页) 事情很清楚，每一个人，甚至所有的理性存在者，无论是在实践行为中，还是在理论活动中，“都须服从这条法则，每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。[3](S.66),[7](86页) 正是因此我们才有权要求所有的科学家都应当自觉地把自己的科研以及科技活动纳入到实践理性，也就是道德的约束范围，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人的研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人、“改造”或“再造”人性，都是我们所坚决反对的！因为他们都极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地达成的，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力的。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍不纯善！ 再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。[9] 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[3] (S.300),[4](177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，[10] 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”[11](SS.302-303),[12](291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。[11](S.305),[12](294页) 正是因此康德认可的唯一神学是“道德神学”(Moraltheologie)，它对一个至上存在体的此在的确信是基于德性的法则，也就是视其为这一切德性的秩序与完满性的原则。[13](A632/B660),[14](553页) “这道德神学使我们通过适合于这所有目的的体系，实现我们在现世中的天职，而不要狂热地，或者完全放肆地离弃这一种道德立法的理性在这善良品行中的指导作用，从而将这种指导与那至上存在体的理念直接挂钩。”[13](A819/B847),[14](675页) 康德在这里特别突出强调的是人的自由与自主和在道德上的自觉与自律，而神学的道德、宗教的道德往往是他律的。 综上所述，我们可以明显地看出，这一以贯之于康德哲学中的东西，就是这自由与实践或道德的主体性原则。正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。 三 道德是实践的事情。无论我们怎样的论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那么人当然应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两个原则，一个是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”[3](S.51),[7](72页) 另一个是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任(Pflicht)的行为才赋有道德价值。[3](SS.22-26),[7](46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[3] 和“己所不欲，勿施于人。”[4] 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）[5]“我欲仁，斯仁至矣。”[6]“为仁由己，而由人乎哉？”[7]“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）[5]（一五五页） “君子求诸己，……”[8]（《卫灵公第十五》第二O章）[5]（一六五页） 等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。[3](S.31),[7](54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满地澄清与鲜明地突出道德的原则，又要切实地有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）[5]（六八页） 康德至少在理论上也知道道德情感、良知一类观念对于道德实践的无庸置疑的重要性，然而他却不清楚这样一类观念究竟来自哪里。[3](S.31),[7](53页) 于是他在讨论它们的时候往往是理论上明白，实践中却有些隔膜，难以给人提供当下直接的帮助。而谈到如何可能自觉自律地去培植与扩充自己的、以及如何可能通过教化与教养去培植与扩充他人的良知和道德情感的问题时，康德似乎就更显得有些力不从心、爱莫能助了。孔子从不讳言他的快乐和他的忧虑。这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。孔子、颜子……他们究竟乐什么、忧什么？或者说，他们究竟为何乐、为何忧？我们先来看看孔子自己的说法。 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。……”[9]（《学而第一》第一五章）[5]（五二页） 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁第四》第四章）[5]（六九页） 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[10]（《雍也第六》第一八章）[5]（八九页） 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章）[5]（八七页） 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）[5]（九七页） 夫子自道：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[11]（《述而第七》第一八章）[5]（九八页） 显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章）[5]（九六页） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章）[5]（七O页） “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。（《里仁第四》第九章）[5]（七一页）“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）[5]（九四页） 而“仁”是孔子之所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”[5]（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）[5]（一三O至一三一页） 所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）[5]（六九至七O页） 也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）[5]（一六一页）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）[5]（九三页） 这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）[5]（一六七页） 而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、[5]（一一六页）《宪问第十四》第三O章[5]（一五六页））或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）[5]（一三三页） 是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。[15](245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。这应当归功于孔子长期自觉的礼乐修养与熏陶，孔子讲：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而第七》第一九章）[5]（九八页） 还讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[12]（《八佾第三》第一四章）[5]（六五页）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）[5]（六八页）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”[13]（《述而第七》第一三章）[5]（九六页）同时孔子也以礼乐来培植和扩充其弟子们的道德情感。《论语》在这方面也有大量的记载，我仅取其中的一例来说明。《子罕第九》第一O章：颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”[14] 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。” [15](231-232页) 这番体会才可以说是深得“圣人之学”、“圣人之志”。 孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[15]（《为政第二》第四章）[5]（五四页） 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”[5]（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”[15](383页) 于是我发现在康德那里完全是外在的道德情感，却是与孔子的生命融为一体的[16]，乃至于时光尽管流逝了约两千五百余年，我们却依然可以强烈而真实地感受到孔子那活泼泼的生命，耳畔仿佛还鸣响着孔子的雅言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕第九》第一八章）[5]（一一四页） [参 考 文 献] [1] Inmmanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten[M]. Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1982. [2] 康德的道德哲学[M]. 牟宗三译注. 台北：台湾学生书局. 2000. [3] Inmmanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten[M]. Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1974. [4] 康德. 实践理性批判[M]. 韩水法译. 北京：商务印书馆. 1999. [5] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局. 1986. [6] 陆沉. 追问伦理道德的形上根据[J]. 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2). [7] 康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田译. 上海人民出版社. 1986. [8] 陆沉. 论人的自由权利的根据[J]. 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4). [9] 叶秀山. 说不尽的康德哲学[J]. 哲学研究，1995，(9). [10] 叶秀山. 重新认识康德的“头上星空”[J]. 哲学动态，1994，(7). [11] Inmmanuel Kant. Kritik der Urteilskraft [M]. Herausgegeben von Karl Vorländer. Verlag von Felix Meiner in Hamburg. 1954. [12] 康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒译. 杨祖陶校. 北京：人民出版社. 2002. [13] Inmmanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft [M]. Verlag Philipp Reclam jun. Leibzig. 1966. [14] 康德. 纯粹理性批判[M]. 韦卓民译. 武汉：华中师范大学出版社. 1991. [15] 钱穆. 论语新解[M]. 北京：三联书店. 2002. [16] [美]赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette). 孔子——即凡即圣[M]. 彭国翔、张华译. 南京：江苏人民出版社.2002. [1] 人们一般说人是有理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。康德将理性分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，简称“理论理性”与“实践理性”。只有实践理性，更准确讲，只有纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部条件与内部欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！所以我以下谈到的“人是有理性的”同“人是自由的”，以及同“人是道德的”是逻辑地等值的，应当是特别地意指“人是有实践理性的”，甚至是特别地意指“人是可能有纯粹实践理性的”。 [2] 我们所说的自由是实践的自由，依据康德，“人们也能够通过这意志对于单单除那道德法则以外的任何其他东西的独立性来定义实践的自由。” [3](S.218),[4](102页) [3] 《论语•雍也第六》第二八章：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”朱子注释道：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁以体，莫切于此。”以及“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全天理之公矣。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”[5]（九一至九二页） [4] 《颜渊第十二》第二章：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。”[5]（一三二至一三三页） 《卫灵公第十五》第二三章：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”朱子注释道：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”尹氏曰：“学贵于知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告以求仁之方也。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎？”[5]（一六六页） [5] 朱子注释道：“盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视其国犹敝屣尔，何怨之有？”[5]（九六至九七页）这里也是，说的虽是伯夷叔齐以及卫公父子的事，但表达却是一个德性或道德的原则。 [6] 《述而第七》第二九章：子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”[5]（一OO页）孔子这样的教导还有不少，譬如《雍也第六》第一O章：冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”[5]（八七页）《子罕第九》第三O章：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”[5]（一一六页） 孔子常常以“诗言志”。在孔子那里，诗、乐、艺、学、礼……皆以仁为依归。换句话说“仁”乃一以贯之其中。孔子不止一次地强调“吾道一以贯之”（譬如《里仁第四》第一五章、《卫灵公第十》第二、二三章，等等。），对此，曾子尤其心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”（里仁第四）第一五章）钱穆认为：“忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。”[15](98页) 再譬如，子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知！”（《里仁第四》第一章）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》第三章）等等。钱穆认为：“孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼则随时而变，仁则古今通道，……”。[15](83页) [7] 《颜渊第十二》第一章：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]（一三O至一三一页）这是《论语》中极其重要的一章，称为“克己四勿教”章，乃孔颜传授切要之言。[15](304页) 我在后面论述“孔颜乐处”时，还会讨论它。 [8] “为己”、“求诸己”最令人想起“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》第五章）[5]（七O页）想起曾子“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” （《学而第一》第四章）[5]（四八页）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” （《泰伯第八》第七章）[5]（一O四页） [9] 朱子注释道：“常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也。凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也。乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善，乐循理，亦不自知其富矣。”[5]（五二页） [10] 尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”张敬夫曰：“……知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”[5]（八九页）钱穆认为：“孔子教人，循循善诱，期人能达于自强不息欲罢不能之境，夫然后学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。” [15](156页) [11] 钱穆阐释道：“凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤感乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，此乃一种不厌不倦不息不已之生命精神。见于行，即孔子之所谓道。下学上达，毕生以之。然则孔子之学与仁与道，亦即与孔子之为人合一而化，斯其所以为圣。言之甚卑近，由之日高远。圣人之学，人人所能学，而终非人人之所能及，而其所不能及者，则仍在好学之一端。此其所以为大圣欤！” [15](181-182页) 此庶几惟颜子近之，难怪孔子对其赞美有加。 [12]钱穆认为：“三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰‘吾从周’，则乃孔子之新知。” [15](68页) [13]钱穆认为：“此乃圣人一种艺术心情。……艺术心情与道德心情交流合一，乃是圣人境界之高。” [15](177页) [14] 胡氏曰：“无上事而喟然叹，此颜子学既有得，故述其先难之故、后得之由，而归功于圣人也。高坚前后，语道体也。仰钻瞻忽，未领其要也。惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变；然后约我以礼，使我尊所间，行所知。如行者之赴家，食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力，不少休废。然后见夫子所立之卓然，虽欲从之，莫由也已。是盖不怠所从，必欲至乎卓立之地也。” [5]（一一一至一一二页）其实，孔子教育弟子是在“博我以文”中，“约我以礼”；在“约我以礼”中，“博我以文”的，二者不可在时间上分先后！只是“博我以文”恰恰是为了“约我以礼”，二者在这点上切不可本末倒置！ [15] 钱穆先生认为：“此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。……自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。” [15](29-30页) [16] 而且时至今日，西方学人也仍然极难理解与领会，更无庸说把握孔子的这种境界了。尤其在面对孔子的“仁”时，他们几乎找不到一个对应的观念来比较完整的表达，于是我们看到在英语中的各种各样的译法，像Humaneness（人道或人格）、Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best（人的最佳状态）等等。[16](2页、37-38页) 近一个世纪以来，我们将一切我们感觉不好、不如意的东西通统归咎于我们的传统，激烈地反对我们的文化传统，乃至于我们整整几代人都几乎不认识我们的文化，不熟悉我们的传统了。甚至我们的好些学者倒更像是生活在中国的“西方人”，也耻于谈中国文化、中国传统。这岂不是咄咄怪事！今日之中国的学人与学者应当以复兴伟大的中国文化为己任！当前，我们应当尽快地结束中国近百年以来的留学运动，尽快地结束“称弟子国”的耻辱！同时作为个体也要尽快地结束留学运动以来的“弟子心态”，回过头来真正地做一回中国文化的虔诚而温情的弟子，真切地认识与体会中国文化的伟大，认清中国文化在人类未来所可能担负的使命。在此意义上，我认为有必要重新提出，更有必要切实地去实行“中学为体，西学为用”！中国文化之伟大，首先是圣人孔子的伟大，因为由圣人孔子所体会出的下学而上达的一体之仁便彻底地决定了中国文化的特质及其走向。这即是《中庸》所表达的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[5]（一七页） 由于仁而天人合一，中国文化中没有也无须位格的神及其宗教。圣人之成德成教甚至祭祀鬼神（《先进第十一》第一一章：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”[5]（一二五页） 《学而第一》第九章：曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”[5]（五O页）钱穆认为：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。”[15](13-14页)），都是最终为了“成人”（“成人”犹完人，谓人格完备之人。见《论语·宪问第十四》第一三章：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[5]（一五一页）据钱穆先生的解释，“就孔子本章所举，前三项似分近知、仁、勇三德，德、能必兼备，故学者必培其智，修其德，养其勇，而习于艺，而复加以礼乐之文，始可以为成人。”但是，“自言利之风遍天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是，如上述，亦已是成人。此虽孔子降格言之，然学者千万莫看轻此一等，正当从此下工夫，此乃做一完人之起码条件。”[15](361-362页)），只有这样的成人，才“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”，可以与“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[5]（三二、三七页）。今日之世界，今日之中国，今日之人类，今日之我们值此“全球化”之时，是否真地已经面临文明的空前的危机，甚至文明毁灭的危机？无论如何我们仍然应当首要做的是：正本溯源！在复兴中国文化的同时，努力使自己成为成人，勿忘孔子的教诲，从“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”做起。 (责任编辑：admin) |