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儒家心性论作为伦理学基础是否可能？ ---- 以思孟学派为个案 黄玉顺 [内容提要] 本文以《四书》为范本，探讨儒家从心性论推出伦理学的思维方式问题。首先以《尚书·洪范》和《工具论·范畴篇》为范本，对中西思维形式（推衍规则及其范畴基础）之间的差异作了新的探索，提出：西方思维形式为“实体关系套接推衍”，中国思维形式为“纯粹关系映射推衍”。认为中国儒家的思维方式，其根据是心性结构，其范畴基础是纯粹关系，其推衍方式是关系映射，其结果是一个伦理的意义世界。 [关 键 词] 中西比较；思维形式；套接；映射；儒家；心性；伦理 本文的缘起，是四川大学哲学系、伦理学研究中心，要我讲讲“儒家心性论与伦理学”这个话题，我就趁此机会，把自己平时对这个问题的一些想法疏理了一下。 这个题目很大，所以我加了一个副题，以免漫无边际，不得要领。之所以把思孟学派作为个案，是考虑到该派是儒家心性论的最初建构者；作为儒家在战国时期的主潮，荀子在《非十二子》中已注意到这个现象；后经宋明理学、心学的推重、阐释，成为儒家哲学的正宗；直到今天的当代新儒家，仍以心性论为其哲学的基本理路。思孟学派的传承谱系如下： 孔子 曾参 子思 孟子……… 《论语》 《大学》 《中庸》 《孟子》…… 我们就以这四种文献（亦即著名的《四书》）为核心材料，再旁及其它儒家文献。 但事实上我还必须广泛涉及、甚至重点分析一些跟思孟学派并没有直接关系的、乃至西方哲学的文献，例如《尚书·洪范》、《工具论·范畴篇》。这是因为我感到，要讲清楚这个题目，我不得不绕一个很大的弯子，这完全是思维进路的内在要求：我们的问题不是“儒家心性论如何推出了伦理学”，而是“儒家心性论推出伦理学是否合理合法的”，所以，我必须先讲清这“理”或“法”本身。 一．本文问题所引出的元问题 首先我想指出，我的标题虽然用了一个类似康德的发问方式，但实质是有所不同的：康德问的是“是怎样可能的”，而我问的是“是不是可能”的。这就是说，康德的意图一开始就是要确立其所问，而我没有任何先在的试图确立我所问的意向。我只是首先承认一个众所周知的事实：心性论是儒家伦理学的基础。于是我所问的是：儒家的心性论是否可以“合法地”或者“合理地”“推出”儒家的伦理学？所以，这里的首要问题，就不再是“儒家如何从其心性论推衍出其伦理学”，而是他们这种推衍方式是否合理或者合法。为此，我们当然必须弄清儒家这种推衍方式本身的情况。（请注意，关于“推出”我用的是“推衍”而不是“推论”。 我用“推衍”（inference）来表述一个比西方逻辑的“推理”（reasoning / deduction）更广义的思维事实。) 但这立刻产生另外一个更为在先的问题：关于“合法性”或者“合理性”，此所谓“理”或“法”所指称的是什么？一般来说，在西方哲学中，此“理”或“法”是指的哲学思维的可能的进路（access / approach）。然而在西方哲学史上，不同的哲学家对此的理会截然不同；换句话说，就哲学史的事实来看，此“理”或“法”并不一定就是先验理性。理性只是一种理、一种法。持经验论立场者和持先验论立场者，互不承认对方的合法性或者合理性，例如维特根斯坦的“经验证实”原则和胡塞尔的“先验意识”原则。皮尔士（C. S. Peirce）在著名论文《信念的确立》中，也只承认经验主义的合法性。 不过，这里仍存在着一个双方都承认的“理”或“法”，谁都明白，那就是亚里士多德（及斯多亚学派）所确立的逻辑规范。维特根斯坦和胡塞尔都是从逻辑入手的。西方没有任何一个哲学家、包括海德格尔，会认为自己的言说可以不合逻辑。先验论和经验论的对立并不在此，而在作为他们的逻辑前提的预设上面：经验论以感知经验为“原初所与”（primordial given），经验之外的所谓存在只是不可知的物自身；先验论以先验理性作为“原初所与”，经验的存在是应被“置入括符”中而被“悬置”（epoché）起来的东西。另外一种可能的思路则是康德那种超越认知领域或者“理论理性”、径直进入意志领域或者“实践理性”的做法，但它一方面是意志主义哲学思路的前奏，本身已经超越了我们这里所说的“合理”或者“合法”的论域，即与理论理性无关了；另一方面康德仍然承认，若就对于实践理性的批判而论，思维仍然必须合乎逻辑，这是“因为正是纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础，所以实践理性批判的布局在大体上仍然必须按照思辩理性的布局来安排”。总之，逻辑乃是西方哲学的共同平台。 然而我们知道，在中国传统中，并无亚氏逻辑那样的规则，至少没有与之完全一样的规则；而同时我们也必须承认，中国人是凭自己的一套思维形式来解决生存问题的，我们不能设想，好端端地生活了好几千年的中国人竟然压根儿没有任何思维，或者这种思维没有自己的规则或者形式（以上这两方面对于我们下文的讨论来说都是非常要紧的）。于是显而易见的，我们有权提出这样一个问题：亚里士多德所确立的逻辑思维形式是否就是唯一可能的思维推衍形式？之所以“有权”，是因为思维可以向它发问：是谁为它提供了合法性或者合理性？除非我们承认思维根本就没有资格质问亚里士多德，否则我们只能面临这样两种选择：要么承认我们只是宁愿相信亚氏逻辑，换句话说，选择这种逻辑只是我们的一种信仰、信念，甚或只是文化习惯，而无关乎思维；要么我们就得追问亚氏逻辑，即要求它说明自己的合理性或者合法性。显然，我们不会采取第一种选择，因为本文的话题正是诉诸思维的事情；我们既向中国儒家哲学提出了这种质疑，也就应对西方哲学提出同样的质疑。于是我们就只能问：西方逻辑是否唯一可能的思维推衍形式？这才是我们这次讨论的真正的“元问题”。 但是这个问题目前只能作为一个存而不论的公案，因为我们缺乏、或者根本不可能有仲裁者：显然，它不是西方逻辑自己可以作出裁决的，正如在法庭上，控辩双方不能自己为自己出庭作证，否则才是真正的不合法。 怎么办呢？我们既不能求助于神，也不能求助于人棗任何第三者，例如联合国那样的机构；更不能求助于当事人、即不论西方人还是中国人。在我看来，我们只好暂时休庭，亦即暂时不对任何一方的合法或不合法作出判决。这是在中西思维形式问题上的“无罪推定”：我们的第一次开庭所能够作出的唯一决定，是承认双方的思维形式是不一样的，至少是不完全一样的。我们与其在没有仲裁的情况下双方无益地争执不休，不如看看双方到底如何不同。这就是我之所以引出上面那个元问题的唯一目的：让我们能够“合法地”、或无所谓是否合法地从西方思维中抽身出来，进入下文的论域。 二．中西思维的范畴基础 中西思维形式的异同，是一个老问题了。但人们还没有意识到，这种不同只是另一种更根本的不同在一个方面的表现：这个根本不同，就是中国人跟西方人之心灵结构的不同。思维结构只是心灵结构的一个侧面，因为思维只是心灵的一个侧面。对人来说，世界如何，这并不取决于世界本身（假如可以证明“世界本身”是存在着的话），而是取决于我们如何“观”它；而如何“观”它，又取决于我们的心灵结构（在这个问题上，尼采的“透视”理论很好）。这个观点，不论从反映论还是从先验论的立场来看都是成立的，至少在认知层面上确是如此：按反映论，心灵结构就是那面“镜子”（常镜、凸透镜、凹透镜、哈哈镜等）；按先验论，世界只是心灵的“意向结构”（胡塞尔语：Noematic structure）。这一点也可以算是中西思维的异中之同吧：中国儒、道、释关于“观”的思想，与西方、例如康德关于“先天形式”的思想，有异曲同工之妙。 对于我们的话题来说，这里无须讨论整个的心灵结构问题，只须注意思维形式这个特定的认知结构侧面。西方思维本身虽然由来已久，但其自觉的逻辑形式，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德率先确立起来的。在我看来，如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》的《范畴篇》（以下简称《范》）。在亚里士多德，其形而上学的思维形式基础是逻辑学，而其逻辑学的基础是范畴表。这个范畴表是什么东西？它就是西方人心灵结构的思维结构方面，亦即是西方人的认知心灵结构。虽然《工具论》、尤其是《分析篇》提供了数千年来西方思维的基本形式，但是《范》进一步提供了整个《工具论》的认知心灵结构基础。在很大程度上，此篇就是整个西方思想的一个秘密所在：西方人眼中的“客观世界”归根到底也就是《范》所建构的“意义世界”，范畴的逻辑构造就是世界的构造。 假定没有《范》“十大范畴”所建构的认知心灵结构基础，那么《分析篇》以及整个《工具论》、甚至整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。 由此我们自然而然地想到：中国轴心期有没有类似亚氏《范》那样的范畴表？这个问题许多人都想到过，而且答案是基本一致的：没有。而我的研究结果是：中国也有这样的范畴表。说中国没有，是因为他们一开始就把亚氏范畴表视为唯一合法的形式了。但是根据上节开庭审判的结果，这样的宣判乃是很不合法、很成问题的，中国思维范畴表一开始就成为了“有罪推定”的牺牲品。所以，我这里要“提起上诉”。 中国相当于《范》的文献是什么？我认为《尚书·洪范》（以下简称《洪》）就是一个很好的范本。我预料大家可能会立即作出这样的反应：你是不是因为我们用《洪》的“洪范九畴”来翻译西方的categories，才作出这样牵强附会的断定？我的回答是：你这样的反应既对、也不对。说对，是因为《洪》与《范》确为异性异质的东西；说不对，则是因为两者确是同类同等的东西，唯其如此，用“洪范九畴”来对译categories才决不是纯属偶然的巧合。所谓“异性异质”，我是说它们当然是不同的认知心灵结构形式，这是上文已经确立的结论，也是下文将要深入分析的问题；而我说它们是“同类同等”的，乃是因为它们都是认知心灵结构形式（同类），处于相同的观念等级（同等），这就犹如总统和皇帝当然是异性异质的，然而在某种意义上却是同类同等的。《洪》在相当程度上决定了中国人的思维形式，正如《范》决定了西方人的思维形式。 当然《洪》并不是唯一的，中国相当于西方《范》的还有《周易》，后者也是对中国人心灵结构形式的高度概括。这里，我们所当注意的不是《洪范》《周易》的那些对象性陈述，而是它们的元结构（meta-structure）。关于《周易》“两仪”思维与《洪范》“五行”思维之间的具体历史关系，我们还不是搞得十分清楚，但是可以大致肯定：《洪范》是商族的观念体系或心灵结构，《周易》是周族的观念体系或心灵结构；这两套观念在春秋时期逐渐融合，至战国时形成了作为后来中国思想文化的核心结构的“阴阳五行”思维模式。我们下文的讨论势必涉及《周易》的“阴阳”结构，但本文暂不细致深入地分析它。 以上讨论意在说明，将中国的《洪》和西方的《范》加以比较分析是具有“合法性”的，因为它们是享有同等地位而有权当庭对质的“独立法人”。下面我们就对两者加以比较分析。 我们知道，亚氏《范》列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态（亚氏重点讨论了前面四个范畴）。这实际上就是在西方心灵结构中的世界构成。而中国《洪》列举了“五范九畴”：“五范”是水、火、木、金、土；“九畴”是五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、福极（五福六极）。其实，与西方《范》相对应的不是全部“五范九畴”，而只是“五范”亦即“五行”，也就是水火木金土；至于全部“九畴”则是关乎推衍问题的，是与整个《工具论》尤其是《分析篇》相对应的。五行是中国式推衍的范畴基础，正如亚氏的categories是西方式推衍的范畴基础。所以，严格说来，categories只是“范”的意思，并无“畴”的意思。 在亚氏十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：“第一实体”（primary substance）指个体，而“第二实体”（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实际上，他认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，如他经常所举的“苏格拉底”，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（P12）；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（P14）。根据亚氏的论述，第一实体具有这样的特征：从存在论角度看，它是绝对实体（substantive）；从逻辑学角度看，它是绝对主词（subject）；从语言学角度看，它是个体名词（individual noun）。这三层意思在亚里士多德那里是未作区分、实质上是不可分割的，以至后人误以为这是他的一个疏忽，殊不知这正是西方思维的一个根本特征，亦即存在、思维、语言的直接同一，也就是巴门尼德所说的“能被思维者与能存在者是同一的”；或者如黑格尔所说“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”；“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质”；或海德格尔的名言“语言是存在之家”。总之，第一实体乃是绝对自足、不可分割的基础：“一切实体的共同特点是它们决不依存于某一主体”（第15页）；它在拉丁语中的词源sub就是“在…下”的基础。 这种作为个体的实体、纯粹的singular，在西方思想文化的各个方面都体现出来，诸如“元素”、“原子”、“单子”、“基本粒子”、“变元”、“上帝”、“主体”、“个人”、“公民”、“法人”，等等。它们被认为是基础的，独立自足、不可分割的。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这也在西方观念的各个方面上体现出来：“感知”依存于个别“感觉”，“集合”依存于“变元”，“物种”依存于生物“个体”，“市场”依存于“企业单位”，“国家”依存于“公民”（主体subject也是臣民的意思），“组织”依存于“成员”，等等。 这里尤为要紧的，就是逻辑的“集合”（set / collective）概念，这是西方逻辑的真正基础，从而也是西方思维形式的真正的观念基础。我们知道，现代数学与逻辑的统一的基础，就是集合论。西方逻辑推理的实质，就是揭示名词之间的关系，亦即揭示个体、种、类之间的关系（想想基础逻辑教科书上的那些圆圈），而实质上就是揭示个体元素与集合、集合与集合之间的关系。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体就是种类的基础。按罗素的说法，分子命题可还原为原子命题；而原子命题的主词，就是个体。从现代逻辑的观点看，集合的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。集合的刻划方法就是列举元素个体（外延法），或者既列举元素、又刻划元素的共同特征（内涵法）。集合论创立者康托尔（Cantor）的定义是：“一个集合就是我们的直观或我们的思想上那些确定的、能区分的对象的成一整体的汇集（collection）；这些对象称为这集合的元素。” 这个定义非常确切地体现了西方的实体观念。 但是，中国哲学没有亚氏范畴那样的“实体”观念。这是我们区分中国和西方观念的第一个要领。中国哲学也有“实体”这个说法，但不是西方substance的意思。例如朱熹《中庸章句》讲：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”但朱熹所谓“实”“体”或者“实体”，是说的“理”。例如他解释“理一分殊”说：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”（《语类》卷94）“其体，则不过仁义礼智之理而已。”（《孟子或问》卷14）两层意思合起来说就是：“一理之实，万物分之以为体。”（《通书解》）进一步说，此“理”的“实体”，其实就是《中庸》所谓“诚”，朱熹所谓“性”：“性是（心之）体，情是（心之）用”（《语类》卷98）；“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。”（《答何叔京》二十九）。总之，与天理同一之心性，便是儒家所谓“实体”。 中国哲学“体用”范畴也是常常遭致误解的，人们把这个“体”理解为西方式的“实体”观念，于是就有了这样一种常见的说法，以为“五行”是相当于西方四大“元素”（elements）那样的东西，进而断定这是“古代朴素唯物主义”。这实在是大谬不然的。中国哲学之所谓“体”不是西方所谓的“实体”，乃是一种纯粹的关系（详见下文“关系”范畴），正如“體”字所透露的消息，是一副纯粹的骨架（框架）。孟子就曾用“四体”来说明仁义礼智“四端”关系结构：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）例如“阴阳”（我曾说过，中国哲学的所有范畴、中国文化的所有观念，都可以归约为阴阳），张载说是“一物两体”，但是无论“阴”还是“阳”都决不是实体，两者不可分开来说，它们就是一个纯粹的关系，所以他说：“一物两体，气也。一，故神（自注：两在故不测）；两，故化（自注：推行于一）。”（《正蒙·参两》）再说中国哲学的“物”这个观念，也不是西方所谓的“实体”。道家讲“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》），儒家讲“物犹事也”，而“事”当然绝非实体概念。一旦把“体”“物”讲成西方式的“实体”，就会导致“格义”不通之解，这是我们应当慎之又慎的。 所谓“五行”同样不是五个实体，而是一种纯粹的关系框架。五行亦即“五范”，一般把“范”理解为“法”，“洪范”就是“大法”。“法”当然不是实体性的东西，而是人与人、人与神之间的关系。不过此说是把“范”理解为“笵”，许慎《说文解字》就说：“笵，法也。”其实“范”的繁体应作“範”，许慎对此另有说法：“範，軷也”；“軷，出将有事于道，必先告其神。立坛四通树茅，以依神，为軷；既祭，軷轹于牲而行，为範。”有事告神、立坛依神，均非实体，而是人、神之间的关系，这与《尚书·洪范》的观念也是一致的。可见五行不是“实体”，而是“纯粹关系”；不是“五个”实体，而是“一种”关系。 中国的“五行”“两仪”（阴阳）皆数，我这里就谈谈 “数”这个观念。这是中国哲学中一个极重要的观念。虽然上述那种纯粹关系是用“五”或“二”来表示的，但这个“五”和“二”并非亚里士多德范畴表的“数量”（quantity）范畴。亚氏的数量范畴仍然以实体为前提，例如“数是一种分离的数量”，各数就是集合的元素；“线是一种连续的数量”（P19），但按欧几里德几何，线是由点构成的，而点则是标准的西方实体观念。这些都是西方数学的常识。而中国的“五行”的关键在于“五”，但这并非西方那样的“数量”概念，而纯粹是一种关系，这种纯粹关系的实质，是中国人的心灵的基本结构方式，也是心灵“观”此世界的方式，进而也是这个世界的基本结构。例如《洪》中“五事”本于“五行”，而王安石进一步指出：“五事之本，在人心而已。”（《洪范传》）可见五行本身乃是心灵的结构。《洪》所陈说的“九畴”也就是当时中国人所关注到的整个世界，这个世界就是由“五”这种关系结构确定下来的。第一畴“五行”跟其它八畴的推衍关系，可以叫做一种“关系映射推衍”。这就是中国人的思维形式，可以叫做“映射思维”、“投射思维”或者“演射思维”，而决不是西方那样的逻辑思维棗既不是演绎，也不是归纳，甚至不是所谓“类比”，更非所谓“比喻”、“比附”。（详见下节） 这里我尤其想说明，这些范畴之间的关系不是并列的、平起平坐的。例如亚氏明确说“空间和时间也属于这一类数量”（第19页）；最根本的是，亚氏《范》的所有十大范畴可以二分，即“实体”和“非实体”，实体范畴乃是其它九个范畴的基础，这在亚里士多德那里是非常明确的。正如亚氏的实体范畴是其它九大范畴的共同基础一样，在中国的五行范畴中，土也是其它四大范畴的共同根基。董仲舒说：“土者，五行之主也。”（《繁露·五行之义》）《洪》的五大范畴也是可以二分的，即“土”和“非土”。例如在空间上，这就是中央和四方的关系；在时间上，“非土”即是春夏秋冬“四时”（参见下图）。 水北冬 | | 金西秋--------土中和--------木东春 | | 火南夏 上图乃是中国传统思维的一个基本框架，它同样在五行之“行”字上体现出来：其甲骨文作“╬”，乃是四通之“道”，它以一个街口作为中枢，亦即“五者，天数之中也。”（王安石《洪范传》）正因为“五行”的五分实际上是“阴阳”二分的，它才能跟阴阳观念对接起来，形成中国传统思维的“二五之精，妙合而凝”（周敦颐《太极图说》）的格局。 例如，作为五行结构的四时也是阴阳两仪的衍射，“春秋冬夏，阴阳之推移也”（《管子·乘马》）。所以《汉书·五行志》讲“妃（配，二，阴阳）以五成”。中国哲学的几大基本范畴“行”“道”“术”“数”，在训诂上都是意义相通的。这是掌握中国思维形式特征的又一要领。 由此，我们自然想到“关系”范畴。现代汉语的“关系”（relation）也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说五行乃是一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系。区别何在？按照亚里士多德《范》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？对于关系，亚里士多德作了三种区分：（1）相反（contradiction，矛盾），如美德和罪恶、知识和无知、矛盾命题等。相反关系是相对关系中的一种：（2）相对（opposition，对立），如大于和小于、主人和奴隶、逻辑对当关系等。但是由于“一切相对者都是相关者”（P24），所以它们都可以归结为“相关”或者“关系”：（3）相关（relation，关系）。相应地，作为这三种关系的前提的实体为：相对者（opposites），相反者（contraries），相关者（relatives）。亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”（P28）这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的一种典型体现，就是“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是实体，契约就是实体之间的关系。 但这恰恰不符合于中国的关系观念。中国的关系观念之所以“纯粹”，就是它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这就是把握中国思维的又一个要领。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。棗甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。这使我想起80年代的一首很别致的朦胧诗，题为《生活》，可是全诗仅一个字：“网”。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网，所以《中庸》指出：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这是因为，如李贽《夫妇论》所说：“极而言之，天地一夫妇也。”此“夫妇”便是说的宗法关系，“天地”、万事万物都是这种关系的映射（张载著名的《西铭》对此有极深刻的理解），天地与夫妇是两个互为映射的纯粹关系。此即所谓“理一分殊”、所谓“月映万川”。所以宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷1）；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷95）。这里顺便指出：在我看来，所谓中国哲学传统的“现代化转换”，第一要紧的事就是引进或者确立作为第一实体的个体观念，使关系成为个体间或“主体际”（inter-subjective）的关系。这是“五四”以来的真正根本的历史任务：重建第一实体。 这种“纯粹关系”观念在中国历史上的第一个文本规范者，就是“五行”范畴。五行确立了“九畴”推衍的范畴基础，正如十大范畴确立了西方逻辑推衍的范畴基础。 三．中西思维的推衍形式 从传统上来看，中、西各有自己的“推衍”形式：中国思维的推衍形式，我称之为“关系映射推衍”；西方的推衍形式，则称之为“实体套接推衍”。西方这种实体套接方法，最典型的就是“三段式”演绎推理。在一个三段式里，有三个名词或者概念，其实就是三个实体；所谓三段式推理，就是揭示这三个实体之间的关系。例如，三段论最基本的形式就是：因为A是B，B是C，所以A是C。这里的A、B、C或者是三个实体，或者是实体的某种属性；它们之间的关系是依次套接起来的：A > B > C 。按照现代逻辑的观点，这个“>”（即“是”）可能有三种性质的关系：= 、∈、  。其中 = 读作“等于”，有时也指“定义”关系（通常写作“ ：= ”）；∈ 读作“属于”，是元素与集合的关系。这两者是密切相关的：如果S ：= {a，b，c}，那么a∈S。而则表示子集与集合的关系：“SM”表示S是M的子集合。这种关系，很明显地是一种“套接”：a∈S并且SM；亦即：a > S > M。所以归根到底，其基础是第一实体。例如，如果我们加以赋值，a指张三，S指中国人，M指人，那么我们很容易构造一个三段论：因为张三是中国人，中国人是人，所以张三是人（（a∈S）∧（SM）→（a∈M））。显然，它们之间是一种实体套接的关系。对此，各位不妨再次想想基础逻辑教科书上的那些互相套接的圆圈。中国的“关系映射” 与之大不一样，它并不是实体之间的关系，而是“纯粹关系”之间的关系。请注意，我这里所说的“映射”不是所谓“反映”。反映（reflection）观念乃是基于主客二分的（主、客都是实体），这恰恰是西方的而非中国的传统观念。 映射（projection）或称“投射”，它是一种投影、放映，儒家所说的心性的“发用流行”；他们借佛学的“月映万川”之喻来说明这种“理一分殊”的映射关系，确实非常形象。映射还有一个重要含义，就是使观念具体化；在中国思维中，则是使心性结构对象化，表明这种映射的最终根据乃在于人自己的心灵结构。巧得很，《中庸》里也引孔子的话谈“射”：“射，有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”这就是说，在关系映射这种推衍方式上，如果投射不准，问题不在于“射”，而在于“身”（自己）。孟子也说过同样的话：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）所以儒家首先“反求诸身”，要求自己“诚意正心”、“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；修身的对象正是心灵，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）这就是从心灵结构出发而进行的关系映射。 《洪》从第一畴“五行”推出其它八畴，就是用的这种“关系映射”推衍方法：如果说五行的“五范”之间是一种纯粹关系，那么“九畴”之间就是这种纯粹关系之间的映射关系（参见附表1）。在这九范畴中，虽然并非每个范畴皆“五”之数，但实质上它们是有对应关系的： 附表1：《洪范》关系范畴及其映射推衍 范 （法则） 结 构 畴 （领域） 1．五行 水 火 木 金 土 元结构 润下 炎上 曲直 从革 稼穑 五味 咸 苦 酸 辛 甘 2．五事 貌 言 视 听 思 修身结构 恭 从 明 聪 睿 肃 乂 晢（哲） 谋 圣 3．八政 食 货 祀 司空 三司：司徒 司寇 师 宾 施政结构 4．五纪 岁 月 日 星辰 历数 农时结构 5．皇极 皇极 治国结构 6．三德 柔克 刚克 正直 行权结构 7．稽疑 五卜 雨 霁 蒙 驿 克 卜筮结构 二占 悔 贞 8．庶徵 雨 旸 燠（yù） 寒 风 气象结构 休徵 肃 乂 晢 谋 圣 咎徵 狂 僭 豫 急 蒙 9．福极 五福 寿 富 康宁 攸好德 考终命 生命结构 六极 弱 贫 疾、忧 恶 凶短折 参照结构 五时 冬 夏 春 秋 和 五方 北 南 东 西 中 五形 目 耳 鼻 口 心 五声 宫 商 角 徵 羽 五情 喜 怒 哀 乐 怨 五经 诗 春秋 礼 书 易 五常 仁 义 礼 智 信 五伦 父子 君臣 夫妇 兄弟 朋友 五教 亲 义 别 叙 信 1．五行： 水火木金土，这是中国思维的“元结构”，前面说过，它是存在的根本结构，实质则是中国人的心灵结构。五行不仅是其余八畴的基础结构，而且本身包含着一种关系映射推衍： 五行 水 火 木 金 土 五性 润下 炎上 曲直 从革 稼穑 五味 咸 苦 酸 辛 甘 从五行到五性、再到五味的映射推衍，显然出自经验的联想。关于中国思维的映射推衍是否以经验联想为基础，这是一个可以讨论的问题，但是无论如何，这种经验联想与西方经验主义哲学是截然不同的，后者的基本方法是归纳法，其实质是抽绎出若干实体的共性来，亦即仍然以实体为前提。而五行推衍的经验联想，涉及的性、味不是实体；而且五行推衍的意味不在乎这些单个的性、味，而在于其关系：五性是一关系，“稼穑”与“土”相映射而居于中位；五味同样是一关系，“甘”与“土”“稼穑”相映射而居于中位。 这里“五”这种纯粹关系的实质并不在于具体的数字是多少，乃在于“和”，这是中国思维的又一个很基本的特征：求和。五行协和，阴阳和合，这是中国人所追求的最高境界，被认为是存在的既本然、且应然的状态。西周时期史伯说：“和实生物，同则不继”；“故先王以土与金木水火杂以成百物”；他也提及“和五味以调口”（《国语·郑语》）孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）《中庸》也说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（“中”谓未发之心性，心灵的结构；“和”谓已发之佳境，心灵的映射。）较早提出“和”的思想的晏婴，也谈到“五味”：“和如羹”“济五味”，“以平其心，成其政也。”（《左传》昭公二十年）所以，五行之“五”意在于“和”，即意在于确立关系映射推衍的根据。 2．五事： 貌、言、视、听、思，是人君的修身结构。它们不是作为实体的器官本身，而是通过修身达到“内圣”的五个方面，实际上就是“德”的结构，后来发展为“德治”论。这仍然是一种纯粹关系，其中“思”是“土”的心灵映射，居于中，而与其余四者形成二元关系。儒家对这种二元关系是非常明确的，例如孟子对“大体”和“小体”的区分（《告子上》），荀子对“天君”和“天官”的区分（《天论》）。孟子主张“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，特别强调“心之官则思”的优先性，认为许多问题就是出在“不思”。（《告子上》）这类似于西方所谓“先验进路”。 这里从五行推衍出九畴，首先就是关于人君的问题，这是儒家的一个重要观念：天下以君为本，人君以心为本。作为人君修身结构的五事，本身包含着内在的映射推衍： 貌 言 视 听 思 恭 从 明 聪 睿 肃 乂（yì） 晢（哲）谋 圣 这是三层关系映射，其中“睿”“圣”是“思”“土”的映射，居于中。其间有两个观念很重要，与今所谓“哲学”有关，那就是“哲”与“圣”的关系：“明哲”就是“明视”、明察，只是修身成圣的一个条件而已。 3．八政： 食（主管粮食）、货（主管财政）、祀（主管祭祀）、司空（主管民政）、司徒（主管教育）、司寇（主管司法）、宾（主管朝觐）、师（主管军事），这是施政结构，属于职官制度范畴。孔颖达说：“八政者，人主施政教于民，有八事也。”（《尚书正义》）这八政虽然不是准确的表层五行关系，但在一定意义上也可以归结为“五”的结构：食与货是一类，如史书所谓“食货志”；司空、司徒、司寇又是一类，古人谓之“三司”。而且它是五行的深层二分结构（阴阳），其中“宾”是主管诸侯朝觐天子之事的，是“土”和“圣”的映射，显然应居于中。 4．五纪： 岁、月、日、星辰、历数，是纪时结构。其中“星辰”是指时辰，故前四项构成“岁月日时”的时间划分关系结构，沿用至今；“历数”作为历法，是其余四者之综合，其义为“和”， 亦即是“土”“思”“宾”的映射，应居于中。值得注意的是，在西方作为“自然”（nature）看待的时间范畴，在五纪则只是“人事”（五事、八政）的关系映射。 5．皇极： 政治准则，这是治国结构，属于政治哲学范畴。“皇极”具有两层意思：（1）在本体论层面上，意即“太极”。陆九渊讲，天有太极，地有皇极：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根于人心而塞乎天地。”（《杂说》）后一句话暗示了这是心灵结构的映射。按照正宗的说法，太极就是阴阳结构，阴阳扩展而完成于五行结构；由此心灵结构而推衍于人事，正应了邵雍的书名《皇极经世》。顺便指出，古人称治理国家为“经济”“经营”“经纬”，也说明这是网络性的、流动性的、框架性的，而不是实体性的。（2）在政治学层面上，意指君主确立的政治准则，所谓“惟皇作极”。王安石说：“皇，君也；极，中也。”（《洪范传》）“皇”既为“中”，可见皇极是“土”的映射，隐含着四方，正如韩非所说：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《扬权》）可见这仍然是潜在的五行关系映射。 6．三德： 正直、柔克、刚克，这是行权结构，“作威作福”、克制臣民的三种手段，属于政治范畴。这仍然是潜在的五行关系，因为五行除“土”之外的其余四行，可归纳为阴柔、阳刚“两仪”：“柔克”属阴，“刚克”属阳；“正直”是其“中和”，又叫“中正”，显然是“土”的映射。“正直”的直接的映射根据就是“皇极”：“无反无侧，王道正直”。这是儒家“执两用中”政治哲学的一种体现，如孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传》昭公二十年）这就是《中庸》所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”。 7．稽疑： 卜筮结构。这是古人决策的依据之一：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”此即《周易》所谓“人谋鬼谋，百姓与能”，“吉凶与民同患”（《系辞》）。稽疑分为龟卜五（五种兆形）：雨、霁、蒙、驿、克；蓍筮二：贞（内卦）、悔（外卦）。二筮是阴阳结构，五卜是五行结构。“克”指兆形交错，中和之象，是“土”的映射，应居于中；居于中则为内，即又与内卦“贞”映射。 8．庶徵： 雨、旸（晴）、燠（yù）、寒、风，是气象结构。它有好坏两种表现：好的叫“休徵”，坏的叫“咎徵”，也是一种内在的关系映射： 庶徵： 雨 旸 燠 寒 风 休徵： 肃 乂 晢 谋 圣 咎徵： 狂 僭 豫 急 蒙 我们不难看出，这里的“休徵”与上文“五事”的最后一层内在映射是完全一样的，这就是说，气象与人君的修养是一致的。这使我们想起孔子对“风”的一种说法：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）显然，“圣”与“风”是一种映射关系。所以，根据“圣”是映射于“土”的，我们可以把庶徵区分为“风”与“非风”这样的二元结构。 9．福极： 五福、六极，这是生命结构。五福和六极是一种内在映射关系： 五福： 寿 富 康宁 攸好德 考终命 六极： 弱 贫 疾、忧 恶 凶短折 福极作为最后一畴，体现了中国哲学的终极生命关怀。 以上九大范畴之间，显然都是“纯粹关系映射推衍”：“映射”就是“推衍”；而作为其基础的“纯粹关系”就是周敦颐之所谓“二五合凝”（两仪、五行的融通）的范畴结构。中国传统的关系映射这种思维推衍形式，是建立在“类”这个观念基础上的，即《周易》所说的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《系辞》）由于中国传统思维“以类取，以类予”（《墨子·小取》），以至人们误以为它就是“类比推理”、乃至以为它不过是修辞学上的“比喻”而已。这里问题的关键，在于理解“类”是什么意思。在亚里士多德《范》里，“类”（genus）是一个实体观念，亦即第二实体。而在中国，墨家的逻辑暂且不谈，至少儒家正统之所谓“类”绝非实体概念。在儒家，“类”可以叫做“纯粹关系的同构关系”。例如，我们知道，孟子是个高度自信的人，自许为“当今之世舍我其谁”（《公孙丑下》），能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。……吾何畏彼哉！”（《尽心下》），乃至“为王者师”（《滕文公上》），他之所以能够如此，是因为相信“圣人与我同类者”（《告子上》）。他引用有若的话：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑上》）他说：“舜，人也；我亦人也。”（《离娄下》）又引成覸的话说：“彼，丈夫也；我，丈夫也。”又引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？”根据上文可知，这里所说的并不是作为实体的“人”、“丈夫”，而是他上文已表明的：“夫道，一而已矣。”（《滕文公上》）我们不妨仔细看一下孟子在《告子上篇》是怎么使用“类”这个观念的： 凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人，先得我心之所同然耳。 显而易见，孟子所谓的“同类”，是指的“道”、“理”或“义”方面的“相似”，而道理或义理，在孟子哲学里正是心性的内在结构，也就是他上文所说的仁义礼智“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”由此可见，孟子所谓“圣人与我同类”，就是郭店楚简所说的“四海之内，其性一也”（《性自命出》），亦即后来陆王心学所说的“人同此心，心同此理”。这就是思孟学派对“类”“比类”的理解，如郭店楚简所说：“圣人比其类而仑会之，观其之系而逢训之，体其义而即度之，理其情而出入之。”（《性自命出》） 中国这种纯粹关系映射推衍还有一个非常重要的特征，就是“知行合一”。我们知道，西方自从古希腊以来，是把关于行为的实践哲学和关于知识的形而上学严格区分开来的，如亚里士多德的《伦理学》和《形而上学》就是互不干涉内政的。直到康德，“实践理性”和“理论理性”仍然是泾渭分明的。 而中国哲学思维则不然，王阳明有精辟的言说：“我今说个知行合一，正要人晓得：一念发动处，便即是行了”（《传习录下》）；“知是行的主意，行是知的功夫”；“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）。不过，这些都是超出我们的话题范围的问题了。 四．儒家心性论的纯粹关系特征 兜了这么大一个圈子，我们现在终于可以讨论儒家心性论了。不过，关于儒家心性论，我这里还得绕个弯子，依次讨论三点： （一）儒家心性论不仅是人性论问题，更不仅是伦理学问题，而是一个地地道道的存在论问题。这涉及到儒家哲学对于先验或者超验实在（Transcendence）的设定问题。《中庸》开宗明义的三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是其总纲，我们可以看出儒家心性论的基本预设是“天命”或“天”。如果说“率性之谓道”是个伦理学问题，那么“天命之谓性”就是个典型的存在论问题或者形而上学问题了。 （二）但是，一方面，“天”和“心”并不是两个相互对待的实体（Substantive），而是直接同一的；另外一方面，“格致诚正修”和“齐治平”虽然可以叫做“内圣外王”，但实质上并不是内外关系。通常的一种误解，以为儒家竟然同时设定了三个超越目标：内在的“圣”、外在的“天”和同样外在的“平天下”。其实按儒家正宗的心性论，“圣”“天”“平天下”本来是直接同一的。这是理解儒家思想的又一要领。这里包含两层意思： 一是天心同一：天与心（内圣境界）的直接同一。《中庸》虽然一开篇就指出“天命之谓性”，但这“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不远人”；“君子之道本诸身”；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。朱子《中庸章句》指出：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。……反求诸身，而自得之。”此所谓“其实体备于己而不可离”正是儒家哲学的一个原则：不离人而言天。二程说得更明白：“天人本无二，不必言合。”（《程氏遗书》卷六）其实孟子早就指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）所谓事天立命，就是修身，就是尽心知性。所以他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”；“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《尽心上》） 二是知行同一：心（内圣根据）与天下平（外王境界）的直接同一。“内圣外王”之说出自《庄子·天下》，程颢以此指称儒学，这跟据说是曾参作的《大学》所列的“三纲领八条目”有关。三纲：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”纲与目是一种对应关系： 八目 格物 致知 诚意 正心 修身 齐家 治国 平天下 三纲 明明德 亲民 止于至善 内外 内圣 外王 实际上前面四项“格致诚正”也就是“修身”，故《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”不是以格物为本，而是以修身为本，因为格物在修身中。本者，根也，即心性也。整个三纲八目“本是同根生”的一棵树，而不是两棵树。“明德”对应“修身”，为所谓“内圣”；“亲民”对应“齐家治国”，“止于至善”则对应“平天下”，为所谓“外王”。但实质上这里并无内外之分，正如程所说“天人本无二，不必言合”，这是因为此所谓“外”正是其“内”的“一路发用流行”，一以贯之。所以孟子也说：“君子之守，修其身而天下平。”（《尽心下》）这是理解儒家哲学的又一要领：修齐治平都是心性流行的结果，“外王”只是“内圣”的内在必然。按照儒家的意思，如果只有格致诚正、修身成圣，而无修齐治平，那就是《中庸》讲的“遵道而行、半途而废”了。对此，《中庸》是有深刻的阐述的：“成己，仁也（内圣）；成物，知也（外王）：性之德也，合内外之道也。” 所以，归根到底，中国哲学的本质，若一言以蔽之，就是：“唯心”。唯其唯心，它跟西方哲学当中的所谓“先验进路”（transcendental access）非常相似：首先悬置一切经验存在，然后“先立乎其大者” （《告子上》），亦即以心性为初始设置；最后由此出发，重新推出全部存在。《中庸》有个“前定”概念，类似“预设”（presupposition）：“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不足合（qiè，踬），事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”不要误以为这是指的事前预备，其实“前定”就是“先立乎其大者”，亦即以心灵结构为原初预设，所以朱熹注解指出：“凡事皆欲先立乎诚。”诚即心性，它有两个基本特征：一是自足自明，“诚者自成也”；二是建构世界，“成物”“载物”“覆物”，“诚者非自成己而已也，所以成物也”；“诚者物之终始，不诚无物”（《中庸》）。《中庸》有两段话，就是讲这两个特征：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 这是“我诚故我在”、“我诚故物在”，类似笛卡儿的先验思路“我思故我在”。我们知道，孟子也是特别重“思”的，他据以确立心性论预设的方法即“思”：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”大人、小人之分在于，“从其大体（心）为大人，从其小体（耳目等）为小人。”所以，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳！”（《告子上》）由“思”而“得”，叫做“自得”：“君子深造之以道，欲自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《离娄下》）所谓左右逢源，是说心灵这种原初结构是放之四海而皆准的。这里的关键是自己要去“求”：“求则得之，舍则失之。”如何去求？“求在我者也”（《尽心上》），具体说来就是“学问之道无他，求其放心而已”（《告子上》）；“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”（《离娄上》）。这确实是典型的先验思路。话虽如此说，中国哲学到底不同于西方先验哲学，孟子之“思”也不是笛卡儿之“思”，这就是我下面要谈的： （三）心性本身并非西方那样的“实体”，而是一种关系：它是“五行”“两仪”这种基本范畴结构的纯粹关系映射，因而也是一种“纯粹关系”。简单来讲，这种纯粹关系就是“人伦物理”（物理也是人伦的映射）。这种关系也是一种“五行”结构：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也：五者，天下之达道也。”（《中庸》）而说到“道”，则归根到底是阴阳“两仪”结构，即《周易》讲的“一阴一阳之谓道”（《系辞传》），老子讲的“万物负阴而抱阳”（42章）。故《中庸》讲：“执其两端，用其中于民。”孟子也讲：“子莫执中？执中为近之。”（《尽心上》）他以音乐为喻，说明孔子何为圣人中之集大成者：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《万章下》）这种“条理”就是纯粹关系，它是古代“五声音阶”的映射推衍。孟子也把心性讲成一种“四端”结构：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（注意：这里也提到“体”）（《公孙丑上》）四端之为一种关系结构，朱熹的集注讲得很好：“盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理、自有间架。”四端“间架”“条理”结构与五行结构之对应映射，在于四端乃“析言之”，而如果“浑言之”，四端皆仁。于是浑言之“仁”为“土”的映射；析言之“四端”即“水火木金”的映射，或《周易》“四象”之映射，如孔颖达所说：“四象者，谓金木水火。”（《周易正义》卷七）（以上详见表2） 附表2：心性结构的关系映射 范畴 中 端 出处 心性 （性） 四端：仁、义、礼、智 孟子 五行 土 水、火、木、金 《洪范》 两仪 太极 （易） 阴、阳 《周易》 四象 （土） 水、火、木、金 孔颖达 太极 （道、心） 阴、阳、刚、柔 邵雍 太阴、太阳、少阴、少阳 八卦 太极（易） 乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑 《周易》 五．儒家伦理学的关系映射推定 前面说到，中国思维推衍形式的特征可以叫做“关系映射推衍”，这同样适合于儒家从心性论到伦理学的推衍过程。 儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其实，其他各家也都讲“推”，例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍，其基本方法也是“推”：“先验小物，推而大之，以至无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》）他有两方面的推：时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍，空间上的“大九洲”也是从一九（小九洲）到九九（大九洲）的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点，我曾打过一个比方：在平静的水面上投下一颗石子，溅起一圈圈的涟漪，一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界，这石子便是性情（未投为性，已投为情），而这涟漪便是仁爱所及；圈层从中心到边缘，在时间上和程度上的差异，便是所谓“爱有差等”；最终毕竟波及整个水面，便是修齐治平、“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。孟子谈这种“推”：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”；“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）；“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）我们这里的讨论暂时不涉及“行”，而专言“知”。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）这种“扩充”之“推”，就是纯粹关系映射推衍。 朱熹谈到《中庸》时说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了，是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程： 1．心灵伦理结构棗修身 前面说过，“八目”当中的格、致、诚、正，其实都是修身；所以，第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序，即体现为时间上、空间上的扩展，所以《大学》提出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”那么，何者为先？按心性论，当然以身为先，以己为先，以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局，《大学》指出：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”其根据是：“情生于性，礼生于情”；“爱生于性，亲生于爱”；“欲生于性，虑生于欲”；“智生于性，卯生于智”……（郭店楚简《语丛二》）修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先确立作为推衍根据的原初结构：心灵结构。而在儒家，这种心灵结构本身已是伦理结构，亦即带有浓郁的伦理色彩，所以可称之为“心灵的伦理结构”。 但修身本身又有其内在映射推衍，亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说，并非格致诚正四者是一个心灵结构，而是它们各自都是心灵结构，它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍： （1）格物：事理结构 儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步，意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《遗书》卷十五）所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构，只是“理一分殊”、“月印万川”，所以可以“类推”。再次强调，不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论，“类推”就是纯粹关系映射推衍，所以他说“天下物皆可以理照”（《遗书》卷十八），这个“照”字用得好，正是说的映射。其实，西方的“逻辑”也跟“理”一样，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）。“逻各斯”只有一个，“理”只有一个。 关于“格物致知”，这是关于儒学的一大公案，我不想在这里啰嗦。简单说，我把“格物”视为确立“事理结构”，这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点，心性不是客观事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）这就是说，五官的好恶是命，五常的精神是性；合起来说即是“性命”，都是天性天伦。因此，我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲：（1）这个“物”不是实体，而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论，如郑玄说：“物犹事也”（《礼记注》）；程颐则说：“物犹理也”（《遗书》卷十八）。（2）这件“事”是人自己的事，也就是人自己的人伦存在；这个“理”就是人的伦理，亦即人伦关系。朱熹指出：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《语类》卷五）（3）这种人伦存在本质上是心灵存在，伦理本质上是“心之条理”。朱熹指出：“心包万理，万理具于一心”；“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得”；“物之理都在我此理之中”（《语类》卷九、卷十七、卷一百）王阳明说：“天下之物，本无可格者；其格物之功，在身心上做”（《传习录下》）；“理也者，心之条理也”（《书诸阳卷》）；“虚灵（心）不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”（《传习录》）。用儒家的话语讲，事理与心灵是“知行合一”“打做一片”的。 此固有的心灵存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一个基本设定：世俗的人心由于感物而动，逐物而迁，总是处于遮蔽状态（故荀子有凭心“解蔽”之说），就必须使之“明”而“诚”（《中庸》）。程颐指出：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也；因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《遗书》卷二十五）王阳明则直接把“格物”讲成“正心”，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录上》）。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即确立心灵结构。 （2）致知：认知结构 严格来讲“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所说：“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”（《语类》卷十八）所以王阳明讲，一旦身临其境，“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）而此“身临其境”，其身亦心，其境亦心。不过从程序上来讲，还是有个先后：先入于事理，才至于认知。程颐指出：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《遗书》倦二十五）所以《大学》提出：“致知在格物，物格而后知至。”于是，事理结构便映射为知识结构：致知的结果，便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”，被理解为“直觉”，实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是，从格物到致知，不是心灵的“外界反映”，而是心灵内在的“自我映射”：事理结构本是浑全的心灵结构，认知结构只是心灵结构的一个方面。 为什么会自我映射？这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面，即认知和意向。在西方观念中，对心灵的结构有两种划分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即认知（感性、理性）和意向（情感、意志）。 中国观念与二分法类似，这可以从儒家对“圣”的规定中看出来（在儒家观念中，“圣”不外乎心灵的归真返朴）。“圣”有两个方面：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能；我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《公孙丑上》）可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面，下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面（“仁”之为“意”是一种“欲”，即孔子所谓“我欲仁”）。 具体来说，所“致”之“知”的内容仍是伦理结构的内容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也。”（王阳明《与顾东桥书》）孟子解释良知的具体内容，就是“仁义”（《尽心上》）；展开来说，则是仁义礼智。所以，认知结构只是心灵伦理结构的一个方面。 （3）诚意：意向结构 上面谈到，“致知”和“诚意”是分别地确立心灵结构的一个方面。在对“意”的理解上，刘宗周的“意蕴于心”之说是准确的（《周子全书·语录》），“意”只是“心”的一个内在方面。“意”之为“欲”，有善有恶：“人欲”为恶意；“我欲仁”为善意，即诚意。孟子也对此有过论述：“可欲之谓善。”（《尽心下》）不“可欲”即恶意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有诸己”，即是发自内心的诚心，所谓“诚心诚意”。所以，“诚意”所确立的是心灵的“意向结构”。 前面说过，《中庸》以诚为本：人之本，物之本，天地之本。《大学》也说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）但这儿也有一个先后，《大学》提出：“欲诚其意者先致其知”；“知至而后意诚。”郭店楚简也说：“□者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”（《尊德义》）为什么呢？因为“诚”的意思是“不自欺”：“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学》）你既已经知道了自己的良知（致知）了，也就无法欺瞒自己了。所以，诚意既是致知的映射，也是事理结构的关系映射；而归根到底是心灵伦理结构的映射。 （4）正心：心性结构 致知、诚意分别确立了心灵结构的两个基本方面以后，自然回归心灵的整全结构，于是就有了“正心”的步骤，亦即整体地确立或者重建“心性结构”。从最初的事理结构到这里的心性结构，就是纯粹关系的同构关系，显然也是关系映射。心性结构的具体内容也是伦理关系，即孟子讲的：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）这种心性结构确立起来之前，我们可能行无所得，于是，我们应该“反身而诚”，亦即孟子所说的：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）最后一句“天下归之”，展开了以下的从形上的心性论原则向世俗的伦理学原则的映射推衍进程： 2．宗法伦理结构棗齐家 在讨论“齐家”之前，我们先对“修”和“齐治平”的总体关系作一个交代。《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’；发而皆中节，谓之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”郭店楚简也说：“喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也”；“道始于情，情生于性”（《性自命出》）。“中”是内在未发的心灵结构，也就是“仁爱”之“性”；“和”是已发向外的人伦结构，也就是“义礼”之“情”，即“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）。有子所谓“礼之用，和为贵”就是这个意思（《学而》）。这之间的关系，也都是关系映射推衍（参见表3）。 附表3：“修”与“齐治平”之总体关系映射 文献 未发 已发 《大学》 修身 齐家、治国 平天下 明德 亲民 止于至善 《中庸》 中 和（中节） 中（体，不偏） 庸（用，不易） 执其两端 用其中于民 诚：立天下之大本， 知天地之化育。 物：天地位焉， 万物育焉。 朱熹 性 情 二程 内圣 外王 八目中的齐家是心灵结构从内向外扩展的第一步，是宗法家庭伦理的关系结构。有关的常见说法，五教：“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内外平成。”（《左传·文十八年》）五伦：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）五典：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”（《尚书·舜典》孔安国传）五品：“一家之内尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。”（《尚书·舜典》孔颖达疏）五常：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”（《尚书·泰誓》孔颖达疏）几种说法的对应关系如下： 五品 父 母 兄 弟 子 五教五典五常 义 慈 友 恭 孝 五伦 夫妇有别 长幼有叙 父子有亲 这里的重心不在父母兄弟子五个实体，而在义慈友恭孝五种关系，这是一种情感的、具体说是道德情感的关系。在传统的“礼乐”文化格局中，“有叙”“有别”是“义-礼”的体现，“有亲”是“和-乐”的体现。 儒家明确指出，人伦关系是与五行关系对应的：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德。……五行皆形于内，而时行之。”（郭店楚简《五行》）具体到家庭人伦，也是与五行对应的，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也”。难怪董仲舒说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《繁露·五行之义》）这其中最根本的是夫妇二元关系，即阴阳两仪关系，故《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《周易》以八卦的关系来概括宇宙天地人物，其中乾坤两卦是夫妇，其余六卦是他们的子女（《说卦》）。李贽曾经指出：“极而言之，天地一夫妇也。”（《夫妇论》）这都表明，在整个修齐治平的“外王”序列中，家庭伦理关系乃是根本结构。 3．政治伦理结构棗治国 在上述“五伦”中，“君臣有义”就是治国方面的政治伦理结构（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。这种结构在《尚书·洪范》中已有相当充分的表述，诸如“八政”“皇极”“三德”。儒家对君臣关系之关注，乃是众所周知的事实，孔子曾经将全部人伦问题概括为“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），问题在于：这种关注的实质何在？其实，儒家关于政治伦理结构的思想源于周公，周公早已建构了如下一种三角关系： 天 ↙ ↖ 王 --→ 民 这是一个很有意思的环状结构：天决定着王，王决定着民，民决定着天。 儒家的不同派别，不过侧重这个三角的某一条边。民直接决定天，即间接决定王，这就是孟子所倡导的“民贵君轻”的“民本”思想。 在儒家，基于作为当时的主导意识的宗法观念，政治伦理不过是宗法伦理的映射，所以历代君主常标榜“以孝治天下”。但是这种政治伦理结构的根本还是心灵伦理结构，即“治国”是“修身”的映射。这就是孟子讲的“居仁由义”：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）居仁即据于心，由义即行于政。所以他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）。《中庸》也讲：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”智、仁、勇是心灵伦理结构的确立，它能映射而推衍出治国之道。 4．人际伦理结构棗平天下 在五伦中，“朋友有信”是最富于现代精神的。朋友一伦的提出及得到强调，是因为人际关系不止父子、君臣，“平天下”也不仅仅是政治伦理问题，必须回答其他关系如何处理的问题。对此，儒家建立了两个层次的映射：一是“朋友”关系的映射，即把天下人都视为朋友；二是更进一步的“兄弟”关系的映射，即把天下人都视为兄弟：“四海之内皆兄弟也”（）；“民，吾同胞”（张载《西铭》）。这里仍然是以家庭伦理关系视为映射推衍的根据。 这方面，儒家提出了“信”的伦理原则。“信”就是“诚”（二字同源），故孟子说：“有诸己之谓信。”（《尽心下》）“信”之为“诚”，当然本之心灵结构，所以归根到底，“朋友有信”也是心灵结构的关系映射。孟子指出：“天下之本在国，国之本在家。家之本在身。”（《离娄上》）这是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《梁惠王上》）所谓“推恩”，就是推爱。 5．世界伦理结构棗及于物 这种“推”不仅及于所有人，还及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一个伦理的世界。这与西方现代的“意义世界”观念具有相通之处，区别在于：西方的世界观仍是一个实体的集合，儒家的世界观则是一个关系的存在；这种关系不是自然的，而是人伦的。西方关于“意义世界”的观念存在着两种情况：一是科学主义的建构，如分析哲学的逻辑语义学的“意义”理论；一是人文主义的建构，如某些现象学的“生活世界”理论。后者更为接近中国儒家的传统。但是儒家建构的意义世界不仅是人文的，而且是人伦的：我们记得前文说过，儒家之赖以进行关系推衍的元结构“两仪”和“五行”，本身就已经是伦理的结构。在这个意义上，儒家伦理学本身就有存在论的意义。 儒家传统是通过“推”、亦即纯粹关系映射推衍来建构其伦理世界，这种“推”的两大层次是：推己及人，推人及物。这就是孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）。在这方面，张载的《西铭》是个典型的文本，他把天地人物视为一个伦理世界，最后得出了一个著名命题：“民，吾同胞；物，吾与也。”所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。 至此，儒家通过纯粹关系映射推衍，由心性论而推出了伦理学的全部原则（参见表4），整个宇宙因此而呈现为一个伦理意义世界。我们现在换个角度来看，《大学》三纲八目的推衍程序也可分为这样两大阶段：修（格致诚正）是“仁”，齐、治、平是“义”。韩愈说过：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）以“行而宜”（适宜、适当、恰当）释“义”，这是中国哲学各家的共识。我这里想讨论的，是中国“义”“仁义”的观念和西方“正义”的观念。西方所谓“正义”（justice）具有这些基本语义：适当，恰当，正当，正义，公正，公平。这些语义其实正是汉语“义”“宜”的意思。换句话说，“义”即儒家的“正义”观念。但是，西方的正义观念根据于理性，而儒家的正义观念根据于情感：义出于仁，仁乃是爱，爱属于情，情即是性。 正义是仁爱的映射，仁爱是心性的映射，这就是儒家伦理学的精神实质。 附表4：从心性论到伦理学的映射推衍 三纲领 八条目 明德 格物 （1）事理结构 （5）修身 1．心灵伦理结构 致知 （2）认知结构 诚意 （3）意向结构 正心 （4）心性结构 亲民 （6）齐家 2．宗法伦理结构 （7）治国 3．政治伦理结构 止于至善 （8）平天下 4．人际伦理结构 及于物 5．世界伦理结构 最后说几句题外话：我按儒家的思维推衍形式，从心性论推出了伦理学，这并不意味着我已经采取了儒家的立场。其理由很简单：我可能并不采纳儒家的那种思维推衍形式，甚至于并不采纳儒家的初始预设条件。但这同时也并不意味着我已经采取了西方哲学的立场，理由都是一样的。问题在于我不排除这种可能性，那是王国维所说的：可爱的不可信，可信的不可爱。在这点上，我是同意康德的：意志（考虑到中国哲学，还应该加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文讨论的问题了，我只是想指出一种事实：中国人认为这样一种思维形式是合理的、自明的，恰如西方人认为那样一种思维形式是合理的、自明的。于是我们可以提出一个更为根本的问题：他们何以如此认为？显然，这里还存在着一种更高的“理”，然而这个“理”却不是思维本身的事情、而显然是所谓“信念的确立”（皮尔士语）问题了。但这个问题却不是本文的任务。 (责任编辑：admin) |