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普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗？ ----“9.11”事件的伦理学沉思 黄玉顺 今日凌晨，美英终于开始对阿富汗实施其大规模轰炸。“9. 11”所蕴涵的巨大的历史能量，将在何时、以何种方式与何等规模释放出来，这当然是我所关注的；但我更关注的，则是由这场冲突所凸显出来的伦理学问题。在我看来，这场冲突的本质远不仅仅是所谓“文明的冲突”；我愿更明确地指出：这是民族的冲突、利益的冲突。自从近代资本主义生产方式出现在世界上以来，我们就身处于一个“民族国家”（nations）的时代，许多文化的、宗教的冲突，实质都是族际的利益冲突。而族际冲突，与人际冲突一样，其实是一个伦理学问题，亦即关于“公正”或者“正义”（justice）的问题。可以预料，这场冲突必将引发学术界对伦理学问题、尤其是对人们普遍关注的“全球伦理”或者“普遍伦理”问题的新一轮热烈讨论。 人们通常以为，“普遍伦理”应该是具有普适性的伦理原则，因此，要建构这样一种绝对普遍适用的伦理原则，就需要找到一个人类各民族、各利益集团共同承认的“公正”或者“正义”理念（idea）；为此，在学理上，它应该是一种绝对理性的、纯粹形式的（formal）建构，而非那种实质的（material）、势必导致在伦理问题上的相对主义的东西。例如，人们认为，像“己所不欲，勿施于人”这样的伦理原则，它就是一条纯粹形式的正义原则。 我们知道，这其实就是康德（I. Kant）先验理性主义的形式伦理学思路；我们还知道，后来舍勒（M. Scheler）对这种纯粹形式主义的做法进行了反省批判，指出这种形式伦理学抛弃了实质伦理学那种对于现实的关怀，成为了一种对于现实伦理问题无关痛痒的摆设。舍勒试图建构一种既是形式的、又是实质的新伦理学原则，但他的思路其实仍然是先验的，仍然是理性主义的，甚至在某种意义上仍然是形式主义的，因为，即便他对“形式的”给出了一种似乎是新的说法，但他所预设的那种直接的“原初所与的”（primordial given）“直观经验”，仍然还是纯粹形式的。这是先验理性主义思路的一个不可逃避的必然诉求：绝对普遍的必是纯粹形式的。 问题在于，这种先验理性的、纯粹形式的伦理原则是否就能解决问题？进一步说，这样的原则本身在学理上是否无懈可击？对此，我想着重讨论以下几点： （1）人们总是把“形式的”和“实质的”绝对对立起来，于是把所谓“形式伦理学”和所谓“规范伦理学”绝对对立起来。其结果，现代伦理学往往堕落成为一种仅供学究之间坐而论道的、近乎麻木不仁的玩艺。其实，所谓“形式的”和“实质的”关系，实质上是抽象和具体的关系，因此，它们仅仅具有相对的意义：一个概念对其上位概念来说是实质的，而对其下位概念来说则是形式的；一个特称命题对于全称命题来说是实质的，而对于单称命题来说则是形式的；如此等等。 例如，假设这里存在着这样三个伦理命题：①“暴力是邪恶的。”②“战争是邪恶的。”（战争是一种暴力。）③“侵略是邪恶的。”（侵略是一种战争。）命题②对于命题①来说是实质的，而对于命题③来说则是形式的；而且无论如何，它们也都具有现实伦理的“实质”“规范”的性质。在这种意义上，假如我们承认命题①所确立的形式陈述或者规范，那么无论“9. 11”事件的肇事者、还是轰炸阿富汗的军事行动实施者，都是应该受到谴责的。形式命题并不是没有任何实质内容的“空”的命题，而仍然是具有实实在在的具体内容的规范命题。反过来说，形式的伦理原则如果没有任何实质的内容，它就不能成为人们行为的规范。这样的“形式伦理”，我们拿它来干什么！ 由此可见，所谓“纯粹形式”的，也就是最抽象的，它的外延最大，而内涵最少；具体到伦理学领域，它不过是那种最高而最普遍的一般伦理命题。在精神生活的层级上，科学话语之“类”，对其所从属的哲学话语涉及的本质界的“属”范畴来说是实质的，而对其所研究的现象界的“种”来说则是形式的。所以，虽然形式伦理学的原则当然是形式的；但是，它对于更高层级的哲学价值论原则来说则是实质的。换句话说，除形而上学的普遍命题、逻辑的纯粹形式命题（如重言式）外，一切陈述都有实质的、规范的性质；而且即便是形而上的命题或逻辑的重言式，也不是“空集”。因此，我们千万不能把“形式的”和“实质的”伦理原则对立起来。 人们在这个问题上的混乱，乃是出于这样一种混淆：把意向性问题跟认知性问题混同起来了（此所谓“意向”intention是指的心灵的意志情感向度，而不是胡塞尔的作为纯粹先验建构原则的“意向”noesis）。所谓“规范伦理学”往往是指的体现了意向性的伦理规范体系，而所谓“形式伦理学”则往往是指的对于这种伦理规范的认知性分析。在这个意义上，所谓规范伦理学与形式伦理学的区别，其实是伦理学与元伦理学（meta-ethics）的区别，因为除元伦理学外，任何伦理原则都是实质的、规范的。形式伦理学为了避免意向性“人各有志”的相对主义，往往标榜自己的客观不倚的立场；但实际上这是不可能的，因为即便是最具有普适性的“纯粹形式”的伦理学原则，仍然还是伦理学原则，而非元伦理学原则。例如“己所不欲勿施于人”，除非我们仅仅对它进行纯粹的语义分析，而不试图将它确立为一条道德律令或者伦理原则，否则，它仍然是伦理学的实质的规范的原则。 于是就有了下面的问题： （2）即便单就所谓纯粹形式伦理原则而言，也有两个问题值得提出讨论：单个的纯粹形式伦理原则是不是必然具有普适性？不同的纯粹形式伦理原则之间是不是必然具有兼容性？ 其一，即使单个的形式伦理命题，也未必是绝对普适的。 人们经常爱举的例子，就是康德提出的一条“绝对命令”：“你们愿意别人怎么待你们，你们也要怎么待人。”这个伦理命题在中国话语中的表达，就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这个伦理原则确实是纯粹形式的，看起来也似乎确实具有绝对普适性，并且也是相当美妙动听的，所以人们至今津津乐道。但是，这样的普适性，假如完全排除了具体性、实质性、规范性，那么，它在逻辑上就是不可“赋值”的、而在实际生活中也是不可落实的，因而就是毫无意义的空话。 例如，从正面讲，难道因为我愿意别人把我看做天才，我也就应该把每一个人都看做天才？从反面讲，我们可以设想这样一种情况：我希望自己做一个哲学家，而不希望做一个科学家；同时相反，我儿子希望自己做一个科学家，而不希望做一个哲学家。难道这有什么不对？同理，难道因为本·拉登希望所有阿拉伯人永远全心全意地事奉伊斯兰教的真主，他就应该希望所有美国人同样如此事奉伊斯兰教的真主？难道因为本·拉登不愿意信仰基督教，他也就应该同样不愿意西方人信仰基督教？反过来说，布什当然不愿意去朝拜麦伽，那么，难道他也应该不愿意阿拉伯人去朝拜麦伽吗？ 显而易见，这样的所谓“纯粹形式”的“绝对命令”，乃是基于这样的假设：每个人的所有“欲”（意向）都是完全相同的。然而这难道不是一种极其荒谬的假定吗？例如孔子说：“我欲仁。”而《三国演义》中曹操却说：“宁教我负天下人，莫教天下人负我。”当然，我们并不排除陆象山、王阳明所说的“人同此心，心同此理”的情况，例如孟子所说的“恻隐之心，人皆有之”；但是我们决不能由此得出结论说，所有人欲皆同，否则，我们势必会犯“以偏概全”的错误。例如汉代乐府诗里有一首爱情诗，女主人公唱道：“我欲与君相知，长命无绝衰！”这里的“君”、这的爱，乃是特指的她的心上人，是决不能“普适化”的，否则她就成了人尽可夫的荡妇了。 其二，就一个伦理学系统而言，若干条纯粹形式的伦理命题之间，也存在着一个能否自洽的问题。 应该说，哥德尔“不完全性”定理对这个问题已经有了一个具有“纯粹形式”的“普适性”的回答。例如迄今为止最好的悲剧理论，就是建立在纯粹伦理原则之间可能发生冲突的基础上的。从理论上来说，即使单个的纯粹形式伦理原则是普适性的，但当它跟另外一个同样是普适性的伦理原则遭遇时，它们之间就可能发生冲突，从而导致悲剧。在这个意义上，伦理学原则的“普适性”诉求是很值得斟酌推敲的。哈姆雷特的悲剧性，就出自“必须爱母”和“必须为父报仇”这样两条似乎“普适”的伦理原则之间的冲突性。同样的，我们可以设想这样两条伦理原则，并且认定它们都是纯粹形式的、即同样具有普适性的：“应该为民族之利益而战”；“应该反对使用暴力”。前一条是目前（即在这个“民族国家”的时代）人们实际上接受了的，然而也是当年“十字军东征”实践过的；后一条则是现今越来越多的人们所主张的，也是当年圣雄甘地实践过的。但是我们已经看到了，目前美国与阿富汗塔利班的冲突，正是这两条伦理原则之冲突性的一种突出表现：他们都选择了前一条原则，而摒弃了后一条原则。可见，在伦理原则发生冲突时，对伦理原则的选择取舍的标准决不是伦理原则本身，因为它们本身已经陷入了矛盾。 这就引出了下面的问题： （3）既然伦理原则之间可能发生冲突，那么，由谁来制定原则、根据什么来制定，就成为它们是否被普遍接受的棘手挠头的问题。西方自柏拉图以来的“观念主义”或者“理想主义”（idealism）传统，设定了普遍超越的理念或者理性。然而即使我们承认这种普遍理性的存在，可是人不仅有理性，还有意志情感；而人和人的意志情感往往不同。例如，在西方人，上帝是理性的化身，这并不是理性的逻辑结果；而在阿拉伯人，真主是正义的化身，这也不是理性的逻辑结果。“人为自然立法”，也为自身立法，立法程序虽然可以是理性的设计，但是法本身却是意志的体现。如果布什这次采取军事行动完全是按他所认可的伦理原则行事的，如“决不向恐怖主义妥协”，那么，这样的伦理原则是谁制定的？再说，尽管我们可以相信，西方人在制定这些原则时是完全严格按照理性原则来建构的，但是根本的问题在于，理性的建构实际上是一个逻辑的过程，这个过程必定始于一些初始的预设条件（presupposed conditions），然而这些预设前提本身却恰恰并不是理性的逻辑结果，这一点应该是一个逻辑常识。这就难怪拉登（而我敢说，实际上甚至几乎所有阿拉伯人）都是不可能承认这样的伦理原则的。这又于事何补？ 这个事实告诉我们：伦理原则的建构，从根本上来看，不是理性的问题，而是意向（意志情感向度）的问题；而现实中意向问题的实质，主要就是利益的问题。即使我们从理论上解决了各伦理原则之间的自洽性问题（这也是不可能的），这也并不意味着我们已经在事实上解决了这个问题。所以，我想说的是，如果说伦理的冲突往往出自实际利益的冲突，那么这类问题的解决就依赖于实际利益的协调。假如存在着建构普遍伦理的可能，那么，这种普遍伦理原则就不能是理性的普遍推导的结果，而只能是意志的普遍协调的结果。这种考虑实际上是有它的哲学依据的：价值论问题的基础乃是存在论问题。 当然，这并不是说理性是百无一用的。假如在伦理建构中完全放弃理性，这样的做法同样是不可取的，因为这样必然使得我们陷入伦理的相对主义，最后导致弱肉强食的争斗。“我即正义”跟“朕即国家”是同样可恶的。实际上，利益的协调也需要理性的参与。化解利益冲突的办法，人类已经有过许多设计，例如契约就是一种较好的办法（契约理论当然是一种理性的设计，但它的最终目的根据仍然是意志）：冲突各方作出一定的妥协，让渡自己的部分权利，通过建立共同的游戏规则，从而保障自己的另一部分更为要紧的权利。当然，可以说契约理论也是西方人的发明，那么好吧，或许我们还能找到某种更好的办法；但是无论如何，再好的办法都是利益的协调，都是某种妥协，这是问题的实质所在，也是解决问题的关键所在。在这里，理性只是工具，而决非建构伦理规则的动因、根据。理性、尤其所谓纯粹的形式的理性，远远不是建构伦理原则的绝对基础。总之，国际正义问题的解决，根子不在于先验理性的美妙建构，而在于族际的实际利益的协调。 最后，我所希望于冲突双方的是：相互承认对方利益，大家坐下来谈，相互妥协，寻求一个现实可行的化解利益冲突的办法。否则，我可以肯定地讲，从长远的观点看，冲突双方势必走向两败俱伤的结局。谓予不信，拭目以待。 2001年10月8日初稿 2001年10月16日二稿 2002年1月25日定稿 原载《新原道》（第1辑）大象出版社2003年版 《哲学动态》2002年第6期（此刊发表时文字有删节） (责任编辑：admin) |