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仁爱的“层级”观念
孔子是儒学的创始人和奠基人，其思想和学说主要凝聚于“仁”这一核心观念之中，故后世以“仁学”命名孔子的学说。现代新儒家徐复观先生认为“孔学”即是“仁学”，并指出：“《论语》一书，应该是一本‘仁书’。即是应该用‘仁’的观念去贯穿全部《论语》，才算真正读懂了《论语》。”[1] 确实，“仁”这一观念乃是孔子思想的出发点，并且也是后世儒家的最核心观念之一。著名哲学史家蒙培元先生在其专著《情感与理性》中指出：“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概况，那就是‘仁’，儒学就是仁学。”[2] 不仅如此，李幼蒸先生甚至提议用“仁学”代替“儒学”[3]，这显然是深有见地的。——评黄玉顺对孔子仁学的理解与诠释 李龙 在当下的儒学复兴运动中，我们首先必须要回归孔子，回归孔子的仁学思想。然而这就引出了一个问题：我们今天应该如何来理解和把握孔子的“仁”这一核心观念呢？孔子所讲的“仁”，用《论语》的话说，可谓“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》[4]），实在很难把握。孔子言“仁”，不仅对不同的弟子所言不同，而且即便是对同一个弟子前后所言也不同。一个典型的例子是，樊迟三次问“仁”，而孔子的回答不一： 樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》） 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》） （樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》） 我们不禁会问：孔子何以针对同一个问题对不同弟子回答不同，甚至对同一个弟子也先后三异其答？我们固然可以认为此乃孔子“因材施教”，然而这却是一种很外在的理解。对此，黄玉顺教授指出：“孔子之伟大，既不在于他是‘纯粹’的形而上学家，也不在于他是‘纯粹”的伦理学家，更不在于他是什么‘纯粹’的‘存在哲学家’，而在于他的思想的丰富的层级性：在生活本源上建构形而上学，并将这种形而上学贯彻到作为‘形而下学’的伦理原则中。”[5] 因此，孔子先后异其答的根源，乃在于他的观念层级的丰富性。在黄玉顺教授看来，就“仁”这一观念来说，孔子事实上是分别在本源层级、形上层级、形下层级这三个不同的层级上来谈的，“关于作为儒家核心思想的‘仁’，存在着种种误读，而其中最严重的误读，就是混淆了形下之仁、形上之仁与本源之仁。在孔子那里，‘仁’本来就有着这样三种不同层级的用法：仁首先是作为本源的生活情感的‘爱’，然后才可能是作为形而上学的根据的‘性’，最后才可能是作为道德原则的‘善’。”[6] 一、形下之仁 据《论语》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）“克己复礼为仁”，“克己”是为了“复礼”，而“礼”在儒家话语中是说的各种制度规范建构，故孔子此处所言之“仁”就是指的形下之仁。 所谓“形下之仁”意指什么呢？在黄玉顺教授看来，形下之仁意指“伦理层级上的善”[7]，即形下的伦理道德层级上的“善”。 事实上，孔子也是如此理解的。子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“仁”在这里与“恶”相对，那么这显然是在说道德的“善”，亦即“被理解为道德原则的仁，也就是道德意义上的‘善’—— 是‘善恶’之善，而不是‘无善无恶’的‘至善’。”[8] 黄玉顺教授在这里有一个判分：“至善”与“善”。这显然是很重要的。“至善”是无对的，是绝对的“善”，而不是与“恶”成对待的相对的“善”。王阳明“四句教”首句曰“无善无恶是心之体”[9]，此“无善无恶”之“至善”乃心之体，即心性本体，是形上层级的事情，二者必须严格区分。形下之仁只能是作为伦理原则的相对的“善”。 在形下层级上，孔子还把“仁”看作是一种道德原则或德目，并常常以之统摄诸德。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）此处所言之“成仁”，即成其仁德。“仁”作为一个德目，孔子以之包涵众德目，他把忠、信、勇、孝、弟、恭、宽、敏、惠、刚、毅等等都纳入仁德之中。由此足见，在孔子的思想中，仁德乃诸德目之“整全”，是最核心的道德原则。故而孔子的内圣之学就集中体现在“为仁”的功夫上。《论语》中谈“为仁”的工夫处甚多，上面所举的“克己复礼”即是言“为仁”的工夫。兹再举例如下： 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》） 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。”（《论语·阳货》） 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能进取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》） 以上所引，孔子皆在谈“何如斯可谓为仁”，即“为仁”的工夫。值得注意的是，孔子强调“为仁由己”而不由乎“它者”，此乃儒家道德思想不同于西方基督教道德思想的地方。儒家认为人的道德的本源在于人的本心之德，主张欲仁而得仁，从而强调“自律”；而基督教则认为人的道德的根源在于上帝，从而强调“他律”，即服从上帝的律令或戒条。事实上，这样的差别也是儒家后来没有发展成为宗教的一个根本原因，或者也可以说是儒家不是宗教的一个证据。 然而形下之仁的根据何在？黄玉顺教授进一步指出：“如果康德会问：数学何以可能？自然科学何以可能？那么我们会问：伦理学何以可能？”[10] 在他看来，形下之仁必须接受“破解”，而破解就是进一步追本溯源，追溯其根据：形上之仁。 二、形上之仁 形下之仁何以可能？“生活儒学的回答就是：它的根据是形上之仁。”[11] 在黄玉顺教授的视域中，形上是为形下奠基的，即形下之仁根据于形上之仁。事实上，孔子也是从形下之仁追溯到形上之仁的。据《论语》载： 富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁。恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》） 得富贵之道、处贫贱之道都是具体的“道”，是伦理层级的形下之仁，然而它们的根据却是形上之仁，即形上之道，亦即形上之性。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）显然，孔子此处所言之“仁”是作为“礼”、“乐”的前提、先行观念的。根据形上为形下奠基的观念，既然“仁”是形下之“礼乐”的先行观念，那么此处的“仁”无疑是形上层级的作为本体的“仁”。在孔子看来，外在的礼乐是根源于人的仁心、仁性的，即仁心是“体”，而礼乐是“用”。 对此，黄玉顺教授指出：“在这个意义上，仁是哲学形而上学层级上的性。孔子之所以罕言‘性’，是因为他之所谓‘仁’已经包含着这层意义。”[12] 孔子这里所言之“仁”其实就是孟子之所谓“性”，就是“德性”，所以他说：“天生德与予。”（《论语·述而》）这与《中庸》说的“天命之谓性”是一个意思。[13] 孔子之后，孟子以心说仁，使孔子的仁学思想有了重大发展。孟子曰：“仁，人心也” （《孟子·告子上》[14]）、“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），此所言之“仁”即人的本心，心体就是仁体。在孟子的“仁→义→礼→智”架构中，“仁”就是其心学形而上学建构中的“心性本体”，亦即形上之仁。孟子曰：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子·告子上》）此处所言之“先立乎其大者”就是首先确立作为心性本体的“性”，而“仁”就是这样的心性本体。在孟子心学的形而上学建构中，“仁”作为“性”，既是主体性，又是实体性；正如黑格尔所说：“实体在本质上即是主体。”[15] 孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）此“我”就是孟子所言之“性”，在这里既是主体性，又是实体性，即作为所有存在者的最后根据的那个存在者。孔子所说的“志于道，据于德”（《论语·述而》），就是以天道为实体性本体，以德性为主体性根据。[16] 然而，黄玉顺教授认为，在现代哲学的语境下，我们不得不追问：形上之“性”何以可能？亦即这样的主体性、实体性本身是由什么来奠基的？因此，与形下之仁一样，形上之仁也必须接受破解，即我们必须追问形上之仁的本源何在，亦即作为主体性、实体性、本体性的形上之仁的确立何以可能？由此追问，黄玉顺教授进一步回溯到本源之仁。 三、本源之仁 自思孟学派以来，儒家逐渐形成了“性本情末”、“性体情用”的观念架构，从而使得“仁”变成了形下之情的形上根据，并使得一种更其本源的仁爱情感被遮蔽了。特别是到了宋儒那里，本源的仁爱情感似乎被遗忘了。在“性本情末”、“性体情用”的形上建构中，本源的仁爱情感仅仅被视为“性”所发之“情”，是形下层级的事情。小程以爱为情，而仁为性，彼曰：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[17] 小程此处所言的“爱”并非本源意义上的仁爱情感，而仅仅是作为“性体”之“已发”的情感，是很形下的事情。与小程的观点一致，朱子提出： 爱是仁之情，仁是爱之性。[18] 爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。[19] 在小程、朱子看来，“仁”乃是形上的“本”、“体”，而情感仅仅是“末”、“用”，即情感是形下层级的事情，它是由形上的“本”、“体”来奠基的。显然，宋儒把情感仅仅看作是“性”之所发的形而下的事情，而遗忘了孔孟所言的作为生活本源的仁爱情感，这也使得宋儒的形上、形下建构成了无本之木、无源之水。 并且，在儒家传统形而上学“性体情用”的框架下来理解孔子的“仁”，会出现一个严重的矛盾：“仁如果是情，就不能是体；而如果是体，就不能是情。”[20] 确实，黄玉顺教授提出的这一问题在儒家传统形而上学的框架内是不可能得到解决的。不仅如此，作为“本”“体”的“仁”的确立也是无根的。面对此问题，何以解决呢？ 蒙培元先生首先作出了有益的尝试。蒙先生“把儒家哲学称之为情感哲学”[21]、并致力于“情感儒学”的建构。他颠覆了传统形而上学的“性→情”架构，实际上提出了“情→性→情”的架构，以期使儒家回到生活情感这个大本大源。[22] 然而蒙先生对情感本源性的揭示并不彻底。他一方面认为“仁在本质上是情感的”[23]，同时又主张“仁……是道德情感。”[24] 蒙先生的这一理解显然是不彻底的，因为“孔子所说的爱的情感有两种用法：一是道德之爱，这是作为形下之仁的道德情感；一是本源之爱，这是作为本源之仁的生活情感”[25]；“在本源处，情感本身和道德是毫无关系的，唯有在这种‘情’具体地如何实现、如何对象化的时候，才出现道德问题”[26]。“仁”如果是道德情感，那么它就是形下层级的事情，而不是“大本大源”的纯真的生活情感。黄玉顺教授所做的工作，就是要揭示孔子仁学关于本源的生活情感的领悟，尤其是关于本源的仁爱情感的领悟，以期揭示孔子是如何为自己的仁学“奠基”的。 孔子论本源之仁，最著名的记载就是：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）从孔子的这一回答中我们可以看出，他把“仁”领悟为本源的仁爱情感的显现。事实上，不仅孔子这样理解，先秦诸子都是如此。兹举例如下： 仁，仁爱也。（《墨子·经说下》）[27] 仁者，爱人。（《孟子·离娄下》）[28] 仁，爱也，故亲。（《荀子·大略》）[29] 爱人利物之谓仁。（《庄子·天地》）[30] 仁者，谓其中心欣然爱人也。（《韩非子·解老》）[31] 尽管道家和法家都否认仁爱的价值，尽管墨家和儒家所讲的仁爱有所不同，但是他们都把“仁”同“爱”、“爱人”联系在一起，这就说明他们对“仁”都有共同的领悟，即把“仁”首先领悟为仁爱情感。 孔子所言的“爱人”就是纯真的生活情感，是对生活本身的一种本源性领悟。孔子仁学的一切言说都是出于仁爱情感的，而这种仁爱情感，就是本源性的生活情感。孔子在谈到“三年之丧”时，就是立足于本源的仁爱情感来解释的。据《论语》载： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食乎稻，衣乎锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》） 这里所说的父母对子女的爱，子女对父母的爱，就是作为本源之仁的本源之爱。“三年”在孔子那里乃是源于一种生活领悟，即“子生三年，然后免于父母之怀”，而非来自外在的伦理规范。所以，当宰我欲短丧时，孔子不无讽刺地说：“今女安，则为之。”并反问宰我道：“予也有三年之爱于其父母乎？”这就表明，父子之情出于自然——自己如此，而不是人为的结果，不是出于说教或什么人为制定的规范。 墨家也讲“爱”，但与儒家的“仁爱”思想的一个重要区别在于它讲“爱”是“无差等的爱”，并且是关涉着“交相利”来谈的，即墨家是纯从“功利”方面来谈“兼相爱”，认为“兼相爱”不仅对他人有利，而且于行兼爱者亦有利。而孔子倡导的“仁爱”乃出自于真情实感，与外在的“利”是毫无关系的。正如孟子所言：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）仁爱情感的显现乃本源的生活情感的流露，与“孺子”、“父母”、“乡党”、“朋友”这些存在者是没有关系的，是先行于这些存在者的。汉儒韩婴提出的“爱由情出谓之仁”[32]，可谓是儒家仁爱思想的最好表达，即出于生活情感的仁爱才是本源之仁。 黄玉顺教授对“本源之仁”的揭示并非无的放矢，而是有着深切的现实关怀的。当下的儒学复兴运动，必然遭遇我们已然置身于其中的“现代性运动”。孔子仁学的现代意义当然是毋庸置疑的，但是我们必须得追问孔子仁学的现代意义“何以可能”这一问题，亦即孔子仁学如何可能容纳“现代性”的问题。在黄玉顺教授看来，“孔子仁学的现代意义，既不可能奠基于其形而上的哲学建构，更不可能奠基于其形而下的伦理道德原则构造，而只可能奠基于其关于生活本源、生活情感的领悟。”[33] 何以必须奠基于此而不是彼呢？黄玉顺教授进一步指出：本源的仁爱情感的显现“是普适性的，是与我们身处其中的某种具体生活方式的历史衍流样式没有任何关系的。这也就是孔子仁学、儒家思想之所以能具有现代意义的缘由所在：本源性的仁爱情感的显现，是与我们是否身处现代性的生活方式之中毫无关系的。”[34] 这就意味着：无论我们处在怎样的一种生活方式、历史形态之中，仁爱情感总是显现。也正是在这种意义上，孔子仁学的仁爱观念才是超越一切历史时空的大本大源，也才能容纳“现代性”。 黄玉顺教授立足于“观念层级”来阐释孔子的“仁”，揭示出“仁”这一观念的三个层级：作为本源层级的生活情感之“仁”；作为形上层级的心性本体之“仁”；作为形下层级的道德原则之“仁”。这显然是切合孔子思想的。在孔子那里，形上、形下建构是渊源于本源的生活情感的，是有本有源的。然而经过轴心期大转型之后，本源的生活情感被“茅塞”了，被遗忘了，从而使得形上、形下建构成为了无本之木、无源之水。因此，在当下的儒学复兴运动中，我们要重建儒学，就必须首先回归孔子的仁学。但是我们也必须注意，回归孔子的仁学并不是“笼统”的回归，而是有“层级性”的回归，即回归其关于生活本源、生活情感的领悟。假如我们固守孔子形而上的“天德”观念以及形而下的君君、臣臣、父父、子子的伦理道德观念，那么，我们必然会陷入某种“原教旨主义”的泥潭。并且，这也是违背孔子提出的“礼有损益”的“时宜”原则的。按黄玉顺教授的说法：“复归生活，重建儒学”[35]——我们今天唯有回归孔子关于生活本源、生活情感的领悟，立足于本源性的仁爱情感来重建儒学，才能使儒学重新“鲜活”起来。 [1] 徐复观：《释〈论语〉的“仁”》，见《中国学术精神》，徐复观著，陈克艰编，上海：华东师范大学出版社2004年版，第3—4页。 [2] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第310页。 [3] 李幼蒸：《请用“仁学”代替“儒学”——给儒学朋友的一封信》，《四川大学学报》2007年第2期。 [4]《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年版。以下只注篇名。 [5] 黄玉顺：《孔子仁学的现代意义何以可能？——依据生活儒学的阐明》，《理论学刊》2007年第10期。 [6] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第210页。 [7] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第210页。 [8] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第105页。 [9] 王阳明：《王阳明全集》，《年谱·六年丁亥九月》，上海：上海古籍出版社1992年版。 [10] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第211页。 [11] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第211页。 [12] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第211页。 [13] 详见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第85页。 [14]《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年版。以下只注篇名。 [15] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第15页。 [16] 详见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第212页。 [17]《河南程氏遗书》卷十八，见《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局1981年版。 [18]《朱子语类》卷六，见《朱子全书》，合肥：安徽教育出版社2002年版。 [19]《朱子语类》卷二十。 [20] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第294页。 [21] 蒙培元：《情感与理性》，第310页。 [22] 关于对蒙培元先生“情感儒学”的评述，可参见崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》，见《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年版。 [23] 蒙培元：《情感与理性》，自序。 [24] 蒙培元：《情感与理性》，第9页。 [25] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第213页。 [26] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第57页。 [27] 孙诒让：《墨子闲诂》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版。 [28]《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年版。以下只注篇名。 [29] 王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版。 [30] 郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版。 [31] 王先慎：《韩非子集解》《诸子集成》本，上海：上海书店出版社1986年版。 [32]《韩诗外传集释》，韩婴撰，许维遹校释，卷四，第二十四章，北京：中华书局1980年版。 [33] 黄玉顺：《孔子仁学的现代意义何以可能？——依据生活儒学的阐明》，《理论学刊》2007年第10期。 [34] 黄玉顺：《孔子仁学的现代意义何以可能？——依据生活儒学的阐明》。 [35] 黄玉顺：《复归生活，重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期。 (责任编辑：admin) |