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断裂与传承：“中国哲学”的学统问题
——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例 邓曦泽 一 问题、基本思路与个例选择 中国几千年的统绪，在近代被西力东侵打断了，至少被扰乱了。中国的统绪有哪些变化呢？ 借用牟宗三的“三统”说，中国的统绪可以分为道统、政统与学统。[1] 三统之间具有紧密的关系，一者的变化将引发其余二者的变化。道为吾国文化之最高，学统与政统都以道为根据。但是，道或道统其实是最虚的，因为道或道统无法自行呈现而发生作用，它必须经过人们的理解与解释，呈现为学统与政统才能发生作用。学统的主要任务，就是解释道，使道能够呈现出来。学统试图通过主导对道的解释来制约政统。不过，学统究竟能否制约政统，却很难说。当政统倒行逆施时，学统常常束手无策。 由于道统玄虚，那么，就道统谈道统是否发生了裂变，是很难说清楚的。可以肯定的是，辛亥革命以后，政统几乎完全变了，由中国本有的政治制度变为了西方式的政治制度。随着政统的裂变，学统与道统有何裂变呢？ 师承学脉与学术径路俱大异于牟宗三的陈寅恪，在这个问题上与牟宗三异曲同工。他在为冯友兰《中国哲学史》写的《审查报告三》中指出，儒家与中国固有之制度有密切关系。[2] 这无异于说，如果固有制度解体（政统裂变），将会导致以儒学为主干的学统的变化。政统、学统都裂变了，道统能不变么？余英时的观点则更明确，他说：“儒学通过制度化而在很大程度上支配着传统文化”，“在全面社会解体的过程中，政治制度是最早崩坏的一角，紧接着便是一切社会制度的全面动摇”，于是，“儒学与制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了”，“儒学死亡之后已成为一个游魂了”，“那么儒学又将以何种方式维持它的新生命呢？”“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。”对于没有制度支持的儒学之未来，余英时极不乐观。[3] 干春松则比较全面而专门地描述了近代以后，儒学作为真理的代言者与作为社会秩序的合法性基础瓦解了，且随着本有制度的解体，制度化儒家解体了。[4] 诸家著述都提出了一个揪动中华民族的精神命脉的重大问题：随着政统（或曰本有制度）的裂变，学统的赓续如何可能？道统的赓续又如何可能？ 在古代，儒学与制度的关系的确非常密切，但从这个事实能否推论出儒学必须很强地依赖于古代那种制度？儒学或学统对政治制度的依赖性究竟有多大？（这个问题，至为重要，虽有人讨论，但尚有诸多含混，此搁下，当别论。）以上简单勾勒，并没有承认儒学（以及整个学统）必须依赖于特定的也就是中国古代本有的政治制度。我只是想说，不论三统的关系究竟是什么，总之，三者的关系极为密切。既然如此，那么，失去了古代制度这个密切的伙伴（不论是敌是友）的学统与道统又将发生什么变化？二者能否撇开制度，依然如故地赓续弘大？ 在理论上考察三统的独立性是一回事，历史怎么运行则是另一回事。一方面，人们把近代国家的危难归咎于学统，甚至认为因政统之断裂，学统无法存身了；但另一方面，人们（主要是学者们）却一直试图在政统裂变的历史情势下，赓续旧有的学统（以及道统）。整个现代古典学都在进行这个工作。近代以前的中国人，向来是重视历史之赓续的，兴灭继绝，慎终追远。近代以来，虽然疑古反古盛行，但仍有不少志士致力于赓续历史。但是，政统的巨大裂变，给历史文化的守护者以巨大打击，制度不再给予斯文以强力支持，斯文似乎成了丧失骨架之游魂。在这种情势下，人们努力不依赖当前新制度的支持（制度对历史文化的待遇，是相对而言的），重建、赓续学统，为中国守护文化根脉、守护中国文化的独特性、守护中国自身的历史，并试图承担国民的文化认同、精神认同等责任。 人们的努力是否有效呢？学统在多大程度上得到了赓续（赓续是基础，其次才是弘大）？对中华历史的守护在多大程度上是有效的？事实上，学统也发生了极大的裂变。既然政统、学统都裂变了，道统焉能凭空运行？道统之裂变，不言而喻。但是，我们又不能因为学统也发生了裂变，而认为学统就不可恢复、重建而赓续、弘大。也许一切都未落定，因此，需要我们探赜索隐，寻找赓续、弘大斯文的可能径路。 讨论这个问题，首先需要大概明白：我们何以知道一个学统是否得到了赓续？这也就是要知道：学统如何实现自身？学统当然要实现在一定的问题、方法、文献等之上。不过，这些东西都不是自动地发生作用的，而必须通过人的活动来实现。那么，通过对发生在一定的人物身上的学术的考察，也许可以考察学统之变迁。 师承，以及与师承密切相关的学派，是古代学者赓续文化、历史的重要方式。这种方式，同样为近代学者所继承。即便在疑古反古盛行的近代，学者们也强调师承。就连古史辨派（也或可称为疑古派），其后裔也总是以顾颉刚为祖宗。疑古，怀疑的是别人，而不是自己。 学统的传承，或者说，古代学术及其传统的传承，在近代以来在不同的方面展开，并形成了相应的学科，在今天大致可以分为“中国文学”、“中国史学”与“中国哲学”。统而言之，三者就是现代古典学。[5] 下文主要就“中国哲学”而展开讨论。 在近代学术中，人们较早地以哲学的眼光（特指西方哲学的眼光）来看待古代的某些文本，形成“中国哲学”（或“现代中国哲学”、“中国现代哲学”）。从事“中国哲学”研究的人很多，以斯文之木铎自居者亦甚众。在学术渊承上，除了近师，他们还常常远师古人，希望自己的神脉、学脉直切古人——天之未丧斯文者，乃因有我在！例如，熊十力自认为他归本大《易》；牟宗三自认为他承接宋明心性学；冯友兰自认为他也是接着宋明理学（尤其是程朱派）讲的。冯友兰在《三松堂自序》的第十一章“明志”中说：“联大纪念碑碑文所说的可纪念的四点，有三点已事过境迁，成为历史的陈迹了。只有‘旧邦新命’这一点不但没有成为历史的陈迹，而且还是一个新时代的开端。”[6] 他还撰联自道“三史释今古，六书纪贞元”。这说明他完全有斯文木铎的自觉与自负。 人气在，似乎文脉就在。但是否人气在，文脉就真能有效赓续呢？我有个总体的判断，近代以来的学术是很悲惨的，它在中西冲突的夹缝中求生存，以至于不伦不类，其赓续斯文的效果是很差的。但是，不论这段时期多么悲惨，为了不让历史在这段时期放白磁带，我们就需要以某种方式描述与理解这段历史（这是写作本文的一个初衷）。历史总是呈现在一定的人做的事件中，也就是说，我们总得借助一些人的一些事来理解历史，关键的问题是选择哪些人哪些事，这些人这些事又如何被描述、被理解、被解释。因此，通过某些学者之间的师生关系，或可窥知文脉之变迁。 在五四之后的“中国哲学”研究中，有一重要支流就是现代新儒家。在中国共产党建国后，新儒家的不少主要人物流亡港台及海外，熊十力、梁漱溟、冯友兰等则留在了大陆。港台及海外新儒家，自成脉络，当然可以由之考察学统之变迁。但是，不论大陆经历了多少风吹雨打，它都是斯文的大本营。如果天兴斯文，则大陆必为广袤之地基，且必为巍巍之大厦也。是故，考察大陆的“中国哲学”研究之变迁，对于理解整个“中国哲学”之变迁，乃至对于理解整个现代古典学之变迁，都是极为重要的（各个分支的古典学的命运几乎都是同构的）。 以哪些人为个例？熊十力、梁漱溟在建国后几无后学，不足以成脉。冯友兰在“文革”前培养了蒙培元等弟子，蒙培元在“文革”后培养了黄玉顺等弟子，[7] 其间的师生关系是明确的，蒙培元、黄玉顺也自觉地把自己的学术渊承归宗于冯友兰（此为近师，远师则需另论）。更重要的是，冯友兰是“中国哲学”的主要开创者，他与牟宗三是“中国哲学”范式的代表（此范式可称为“冯牟范式”或“牟冯范式”）。通过对冯友兰、蒙培元、黄玉顺之间的学术传承关系的考察，或可管窥“中国哲学”之变迁。 若无限定，考察一件事情的变迁，角度可谓多多。那么，诸多角度是否一视同仁呢？不应该。因为若此，就会陷入文本解释、历史研究的相对主义。那么，何种思路是较优的思路？我以为，首先应该把握作者面对的问题。其次，把握作者给出的解决方案以及其效用。后者尤其重要。当然，这种宏观的观念并不能给出解决本文的问题的现成有效的方法。 如何理解冯友兰、蒙培元、黄玉顺面对的问题？他们面对的都是中国问题，并提出了自己的解决方案。这是本文的基本结论。冯友兰在儒学（或通常所谓的“中国哲学”）中引入理性，是为了解决当时迫切面对的救亡图存的问题。蒙培元以情感救理性之弊，则是为了解决当今中国乃至世界面对的某些生存问题。在黄玉顺那里，他试图通过寻找本源，为情感（已区分的具体情感）与理性寻找根据，为通常的情感（生活）与理性（生活）提供奠基性的观念。 从冯友兰到蒙培元，可以发现一点变化。在冯友兰那里，西方之为中国就是药方，而中国不是西方的药方。在蒙培元那里，他看到了当今世界因理性而产生的流弊，觉得中国重视情感的一面，不仅可以疗救中国，也可以疗救全世界的某些弊病，因此，中国也可以是西方以及整个世界的药方。到了黄玉顺那里，我们则更明显地看到他对西方的批评，他更不局限于中国的问题，而希望提供一种普世的观念。当然，他们的期冀并不等于他们的方法是有效的。[8] 本文就在问题与其解决方法这个结构中理解冯、蒙、黄之间的关系。下面的个例分析，是宏观而笼统的。 二 个例分析 1 冯友兰：援引理性入中学 “冯先生的哲学的最大特点，是引入了西方的理性主义。”[9] 这是蒙培元的评价。这个评价是否切实呢？切实的。我们可以看看冯友兰自己的说法。在《中国哲学史》“自序二”中，冯友兰说： 此第二篇最后校改时，故都正在危急之中，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾病时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无误者，然“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”，乃吾一切先哲著书立论之宗旨，无论其派别如何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。魂兮归来哀江南，此书能为巫阳之下招欤？是所望也。[10] “知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求？”冯友兰的自序道出了他的忧患。正是这忧患，为他的学术设置了问题。那时代，救亡图存，乃是志士仁人莫不关怀的大问题，只不过各自设计的解决方法不同而已。 冯友兰出生与成长的年代，是中国遭遇严峻危难的时代。在写《中国哲学史》以前，冯友兰早就在思考国家之难了，并解释了国家危难的原因。在那个时代，可以说，就是瞎子也领教了科学的威力。早在1920年，在美国的冯友兰就写了《Why China Has No Science》这篇英文文章，其中有言曰：“中国落后，在于没有科学。”[11] 中国为什么没有科学呢？冯友兰在该文中作了一些解释。在后来的《中国哲学史》中，他又认为，“中国人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分亦在于此。”同时，“在中国人思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。”[12] 那么，科学如何可能在中国文化中产生呢？需要引入西方的理性，因为理性是科学的观念基础。在这个思路下，冯友兰认为我们只能以西方哲学的眼光看中国文化，而不可能反之。这不是抽象的理论上的不可能，而是时势使然。冯友兰说： 吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。[13] 冯友兰希望在古代学术（即冯友兰所谓的中国哲学）的“实质上的系统”中找出“形式上的系统”，[14] 以及他在《新原道》等著作中，大规模地尝试在古代学术中建构一个抽象的、形式的系统，也是基于同样的考虑。 我们可以看到，冯友兰的思路，其实是魏源的“师夷长技以制夷”思路在学术上的运用。科技的根基在理性，如果要在中国开展出科学，就需要培育根基，就需要培育理性，所以，冯友兰主要学习、利用了西方哲学中的理性部分，注入古代学术。他对西方哲学的具体理论、概念的引入，对具体方法的运用（如对维也纳学派的分析方法的运用），都明显地表现了这一倾向。 “冯友兰先生的全部工作，是建立一种新的形而上学”，这是说冯友兰重视理性在其“中国哲学”的研究中以及他自己的哲学建构中的基础作用。但是，这并不意味着冯友兰只重理性而看轻其余，理性只是他的工具。所以，“他虽然吸收、运用了维也纳学派的分析方法，但并不以此为目的。他与维也纳学派的根本分歧，也在这里……冯先生不仅使用了情感的语言，而且公开主张，情感与逻辑的语言并不构成矛盾，不仅不构成矛盾，而且都是必须的。”[15] 典型之例，就是冯友兰在其《新原人》中提出“四境界”说。此四境界，非仅是理性的彰显，也非仅是情感的彰显，而是情感与理性的交融。不过，我这里只是就其大体而言。冯友兰首重理性，确是显然的，这是由他面对的问题与选择的解决方法决定的。 2 蒙培元：培植情感补世弊 “作《易》者，其有忧患乎”，由忧患而产生问题。任何一种学术一定要面对特定的问题。各种学术产生问题的方式并不一样，有些学术（如逻辑）产生问题的方式跟研究者所处的时代、社会、历史情势的关联较弱，但是，中国的学术大多跟社会情势的关联极大，“中国哲学”亦是如此。冯友兰产生、形成其学术的时代，救亡图存是中国的根本问题，也是冯友兰关注的问题。到了蒙培元正式从事学术研究的时代，冯友兰面对的问题没有了，但新的问题出来了。 “冯友兰的哲学的最大特点，是引入了西方的理性主义，但是，他看到了理性的限制。”[16]蒙培元如是说，其实是在借题说自己的话。冯友兰固然看到了理性的限制，但这种思想在冯友兰那里是较弱的。到了蒙培元，对理性的反省就成为他的学术的重要内容，并采情感以补之。 蒙培元切身地感受到，自从20世纪80年代吾国走上民族复兴的建设大道之后，基于理性的科技为我们提供了无穷的便利，为吾国成为世界强国、挺立于世界民族之林作出了巨大贡献。但蒙培元同时也切身地感受到，物质生活资料的增加、生活的便捷，并没有使中国也没有使世界在整体上变得幸福和谐，新的问题接踵而来，而且越演越烈。蒙培元的生活处境给他的一个直接感受是，物欲的横流加上科技的发达，使生态环境不堪重负。因此，蒙培元想用情感来救世弊。 蒙培元在其《情感与理性》中明确提出：一方面，“仁在本质上是情感的……情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”，“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容”。[17]中国古代哲学中，情感理论蔚为壮观，尤其是儒家。仁、义，是儒家的基本观念与概念，而仁作为儒家最核心的观念，在蒙培元看来，实可救理性的麻木不仁之弊。 仁者，爱人也。仁者，以天地万物为一体，民胞物与，故不将世界视作一个被动的无情世界，因此能体物之情。这种体物之情发用出来，就能在一定程度上缓解当今世界的一些问题，例如生态环境问题。蒙培元的《人与自然》一书，可以说是他的《情感与理性》的继续与应用。他说：“中国哲学不只讲生命存在，而且还讲生命存在的意义和价值。”他引用朱熹的话说，“天地以生物为心，人以天地生物之心为心”，因此，“科学理性与情感理性是能够统一的。”在中国文化中，人对自然界有深厚的“感激、报恩”心态。[18] 如果培育、发扬人对自然界的感激、报恩心态，则人们对待他人、对待自然界，就会有情，即便当必须改造或损害自然界时，恻隐之心也会时时发动，也就更能控制自己对自然界的征服行为，或者在利用自然界之后，更注重修补。若此，古代学术（即蒙培元所谓的中国哲学）的某些思想就有助于生态问题的解决。生态问题是当今整个世界的大问题，那么，中国思想也就大有裨益于整个世界，而不是仅仅裨益于中国。蒙培元还认为，古代学术的天人合一、和而不同思想等等，都是大有裨益于当今的物欲横流的世界的。 蒙培元对自己的《情感与理性》如是说： 本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学，而是从存在问题入手，讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。[19] 本体论、认识论、知识学，都是理性主义的。也就是说，蒙培元努力在生存论上克服理性泛滥之弊，但他并非反理性主义，而是回到更基础的层面阐释儒学。黄玉顺也指出，“蒙先生的儒学解释确实具有浓厚的生存论分析意味，虽然它与海德格尔的生存论分析颇为不同；而在儒家，生存论是真正能够为良知论奠基的。”[20] 由此，我们略可看到，从冯友兰到蒙培元，理性不再是一枝独秀，而是与情感相得益彰的。但是，如同《情感与理性》这个书名所呈现而遮蔽的一样，“与”字不经意地、无声无息地提出了问题：情感如何与理性相谐？ 3 黄玉顺：言说生活归本源 不知黄玉顺是否自觉地意识到，从冯友兰到蒙培元再到他那里，有一个跳跃（不能理解为通常所说的“飞跃”），这个跳跃从他对蒙培元的评价中就已经展示出来。黄玉顺对蒙培元作了生存论的解读，但这种解读并非我要说的跳跃。这种解读给出了这种跳跃。当然，更主要的是黄玉顺自己提出的并预先作为解读蒙培元的思想视域的“生活儒学”给出了这种跳跃，并且，“生活儒学”就是跳跃本身。 冯友兰是用理性救弊，蒙培元兼用情感与理性以救弊。更广而言之，牟宗三试图从良知坎陷开出科学与民主这两大外王目标，熊十力则想从《周易》中找到他所需的资源，等等。这些学术活动都有一个共同点，就是：都想从古代中找一些思想资源，来救当时之弊，解决生活问题。虽然各自采用的古代资源不同，各自的具体目标也不同，但用儒学解决生活问题却是一致的。 黄玉顺不同，他不再是（或者说不仅是）用一个药方（古代思想资源）解决当前问题，而是就解决本身发问，作为其研究对象——这就是他提出的“生活儒学”。可以用一个类比来理解生活儒学的跳跃。当张三寻找阿司匹林治感冒，李四寻找蛇胆川贝液治咳嗽时，王五看了他们的做法，产生了另一个问题：什么是治疗？治疗得以实现的根据是什么？是否应该在更基础的层面考察病理学、药物学，使具体的治疗更能对症下药？在近代以来的这个转向中，大多数儒学研究者都力图用儒学解决生活问题，而黄玉顺第一次以现代学术的方式打量了“儒学如何解决生活问题”这个问题。黄玉顺的生活儒学认为，无论是用理性还是情感或者兼用二者来救弊，其实都忽略了一些更根本的问题，即生活本身。我们只有回到生活本身，回到生活的大本大源，才能理解由生活派生出来的具体的情感、情感对象、理性等，也才能把握救弊的根据。 黄玉顺认为，现代新儒家对儒学的重建，实乃一种形而上学的建构，这种建构忘记了生活的大本大源，因此应该回归生活。“回归作为一种向某种‘目的地’的进发，亦即：从最近的地方向最远的地方进发。以历时的眼光看，这个最近的地方无疑是现代新儒家，而最远的地方则是战国儒家；但是从共时的眼光看，这个最远的地方其实正是最近的地方，因为回归就是‘回家’，就是回归我们自己的生活。现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒家形而上学。”[21] 黄玉顺还认为，不仅现代新儒家，而且宋明理学也具有强烈的形而上学倾向，需要破解。因此，黄玉顺不是以一个东西来救现实之弊，也不是救理性之弊或救情感之弊，而且为救治寻找基础或本源，或者说，寻找奠基性的东西。 黄玉顺采取了什么方法来建构其生活儒学呢？黄玉顺借用的思想资源颇为复杂。在西学方面，有胡塞尔、康德、德里达等，尤其是以海德格尔的生存论为思想资源。他主要采取生存论的还原法，崭露生活自身的地基，并从这个地基派生出其他建构。 目前，黄玉顺的生活儒学还在继续建构。 三 传承还是断裂：二者的交织与困境 以上是对冯友兰、蒙培元、黄玉顺的学术进路及其承接关系的粗略勾勒。就个人意愿看，冯友兰努力接上宋儒；蒙培元愿意接着冯友兰再往上接，往下走；黄玉顺也愿意接着蒙培元、冯友兰再往上接，往下走。因此，似乎可以宽慰地说，现代“中国哲学”的统绪已经形成，并因此统绪的形成而上接了古人，斯文的学统也就在现代转型中形成了，千古往事也就顺延到今天。 我们可以这样自我宽慰吗？很难如此乐观。 上面的勾勒，有一点不能忽略。我主要是就三人采用哪些资源来救弊这个角度来考察三者及其变化的。三人都大量借用了西方的思想资源，尤其是冯友兰与黄玉顺。三人对中国本有的资源的使用，虽然在范围上大体都属于儒家，但各自的选择差异较大。更重要的是，中国本有的资源都是经过西方思想资源的解释而被重建的。在此，我并非讨论是否应该借用西方的资源，而是怀疑这种方法是否能够有效传承学术、赓续学统。 是故，需要明晰一个问题：学术传承主要是在什么角度讲的？就问题与方法的角度看，拥有共同的问题也许不是最重要的。司马谈说“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》），这就是说诸子百家有着共同的问题，但共同的问题并没有使他们成为一个学派。使诸子百家各自成派的乃是其解决问题的方法，此即六家之“异路”。同样，在近代的各家各派中，如何实现民族复兴都是其根本问题，但各家因为解决方案之异路而相互攻讦者，乃至互为仇寇者，比比皆是。同样都是研究儒学的，港台现代新儒家甚至根本不承认冯友兰属于新儒家。因此，一旦问题得以确立，方法问题就成为最重要的问题。 在“中国哲学”中，学者们对古代学术有继承有舍弃。学者们放弃的不是作为对象的古典文本，而是古代学术自身的方法。而一种学术所固有的方法丧失了，这种学术能否延续下去，就很成问题。因此，这种取舍就很值得怀疑。 “中国哲学”的统绪能否形成，首先需要追问的是，开山祖师的那一套做法在现代的发展是否能形成统绪。其次需要追问那一套做法能否有效传承古代学术。在人头上，最值得追问的正是冯友兰。冯友兰的问题弄清楚了，他与他的传裔之际以及他与其他肖冯者之间是否能形成有效的统绪之问题也就弄清楚了。 虽然有不少人认为冯牟范式乃是“中国哲学”研究的必然范式，用西方的观念、思维、概念等来理解古代学术，乃是不可避免的事情，今后仍将沿着这条路走下去，但是，只要明眼人睁眼看看，就很容易发现，古代学术跟今天差异太大了，古今生活的差异也太大了。虽然我们可以这样为“中国哲学”辩护：古今异势，岂可刻舟求剑？但是，这种辩护并不能正面证明“中国哲学”范式是对古代学术的有效传承方式，更不能证明在理论根据、价值依托与意义支撑方面，古代学术在何种范围何种程度上解释着今天的生活。我们固然可以创造、扩展更多的学术方式，但既然要以传承古代学术为重要目标，就不能不面对如此追问：为什么要抛弃古代的学术建构方式？今天的学术建构方式是否能够有效传承古代学术，赓续学统，弘大斯文？ 已经有不少著述指出，胡适、冯友兰开创的而以冯友兰、牟宗三为典范的这一套以西解中的做法其实存在很大的问题，它并不能真正理解古代学术，不能真正传承斯文——正是冯牟范式导致了古代学统的断裂（牟宗三看不起冯友兰，但他的方法实际上跟冯友兰是一样的，都是以西解中）。不过，以西解中并非只适用于胡适与冯友兰，在清末就有了，断裂在冯友兰之前也就开始了，只不过冯牟范式使断裂加剧而以断裂展现出来。所谓断裂，其意有二。第一，中国的本有学术不再能进行无需依傍其他文化的自我解释，而必须依傍西学而自立，亦即丧失了自我解释的能力。诡怪而需追问的是：依傍西学能自立吗？第二，中国的本有学术很难继续为中国人的生活提供意义。此二者的关系是，第一导致第二，正是因为方法的断裂使本有学术陷入意义困境。[22] 我们当然应该理解冯友兰（以及牟宗三等）这样做的苦衷。因为中国弱势，需要引进西方优秀的东西。我们当然也必须承认中国在某些方面尤其是科技方面落后，需要师夷长技。对此，熊十力曾经指出：“清末，西学输入渐盛……尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅……其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而与其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已尔。然以朝野大多数仍是守旧……于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。”[23] 冯友兰等跟维新派一样，都可谓用心良苦。 但用心良苦并不等于事有成效，因此，必须追问的问题是：冯友兰这种方式就能引进西方的先进观念与文化吗？说朱子的“理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也”[24]，就可以把西方哲学的东西引进中国了吗？对此，列文森说：“冯友兰主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合为一种世界哲学……对于冯友兰这样一个在哲学上颇有造诣的人来说，如此一种中西哲学的极其简略的比较，其意义只能是文化上的。它仍然是蔡元培的思路，即努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位。”[25] 对冯友兰构成更严厉的批评的，乃是杜威的观点。杜威的观点对于冯友兰具有特别的意义，因为冯友兰的那篇《为什么中国没有科学》就是因为杜威的一席话而作。杜威说：“中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国，同样地愚蠢。”[26] 这里引用列文森与杜威的话，并不是想借洋人来批评冯友兰。我感到奇怪的是，杜威对以西解中的反对是非常明确的，冯友兰怎么能置之不顾，未曾对自己的学术方法加以反省。即便杜威不对，冯友兰也应该提出适当的理由。或许冯友兰坚持以西解中是对的，但这只是或许。真正能否解决问题，是不能靠运气的。 就事实看，冯友兰引进西方文化的方法是很成问题的。从洋务运动开始，中国就以国家强力为支持，大规模地引进西方的科技。但是，中国对科技的引入，从来就不需要借助中国古典，以之作为沟通工具。对西方社会科学思想的引进，同样不需要这样的沟通工具。无论谁，只要他作为西方文化的引进者，他就必须先理解西方文化并自认为理解了以后，才能引进。既然他已经作了理解，直接把西方文化用汉语表达出来，就算引进了。哪里需要以古典作为沟通工具呢？非常具有嘲笑意味的是，现代学术中的中西沟通与引进西学的时间顺序恰恰相反，那些所谓的“沟通”不是在引进之前进行的，而是在引进之后。例如，冯友兰理解了新实在主义，而冯友兰作为中国人，那就意味新实在主义已经通过冯友兰来到了中国。那么，再说朱子的理和气是形式与质料，有什么意义呢？会产生什么效果呢？今天的许多学者对中西文化作的所谓沟通，其实都是引进之后的沟通，毫无意义。 从上面的讨论可知，“中国哲学”（以及现代古典学）主动承担了至少两重任务，第一重：引进西方文化。第二重：赓续、弘大斯文。近代史给出的结论是，我们当然必须引进西方文化。但近代史还给出了另外的结论：既不需要“中国哲学”承担引进西方文化的任务，“中国哲学”也承担不了这个任务。那么，“中国哲学”能否完成或接近它的第二重任务呢？ 冯友兰有斯文自托的情怀，承接历史。但我非常怀疑，当历史文化无法摆脱西学而自立的时候，它是否是一个独立自主的东西，又能否可靠地赓续？冯友兰用希腊哲学理解程朱，牟宗三可否用康德理解程朱？侯外庐可否用马列主义理解程朱？等等。若都可，那么，这些理解有无优劣呢？若无，则陷入文本解释的是否莫定（“此亦一是非，彼亦一是非”，或曰相对主义）。若有，如何给出一个比较可靠的标准？ 或许有人会说，冯友兰等的做法，丰富了对古代学术的理解呀。倘真若此，则这种理解可以不断变换西学的具体理论，来解释古代学术，对古代学术的理解可以无限丰富下去，但是，我们究竟可以从中得到什么呢？既然冯友兰等都想用古代学术（准确地说是被西学重新解释过的古代学术）救弊，那么，在诸多解释中，应该选择哪一种解释作为解决问题的思想资源呢？ 因此，冯牟范式很难说能够有效赓续斯文之学统。 如果不管能否赓续古代学术，“中国哲学”在它产生与处身的现代能否形成一个有效的、完整的学统呢？也很难乐观，甚至可以说根本不可能。在此，需对学统作补充说明。 如果我们说某甲创造了某种理论，这种理论有许多追随者，从而形成了一个学派，继而形成了一个学统，那么，一定有某些东西（如问题、方法、观点等方面，尤其是方法）在每一代际之间皆被接受、传承。例如，儒学的传承，在问题上，“如何成仁”一直是问题；在观点上，能修身而成仁一直是儒家的基本观点；在内容上，仁义礼智信，代代传承；在方法上，训诂考据与直切义理都代代传承，并且都能在自身系统中进行独立自主的解释。当然，单独某方面也许不足以与其他学派相区别而形成学派，但几方面相结合，就可以形成学派。如果某种学术在各个重要方面都跟其他学派相同，那么，它不可能成为一个独立的学派。对于儒家而言，可以说从先秦到清末，儒家是有完整、清晰的学统的。也就是说，一个统绪可以万变，但其间必定有不变的东西，有一以贯之的东西。如果一个东西从上一代传到下一代，却被再下一代搞丢了，则那个东西就不是该学派的构成要素。至于被当时的社会所认可的师生身份，则是很容易建立与确认的，对于学派的构成，必要而不重要。 五四之后的“中国哲学”（以及现代古典学）无法形成一个完整的统绪。 虽然蒙培元、黄玉顺都自觉地接上冯友兰，但我很难发现有什么东西一以贯之在其间（熊十力与其在港台及海外的流裔之间，我也看不到什么一贯的东西。牟宗三与熊十力之间，除了他们身处同时代而都要开新外王以外，在方法、文本等的选择上，差异大得惊人）。前面说了，问题不是一个学派形成的重要标准，除非该学派的问题是独特的。诸子百家有着共同的问题，五四前后的马列派、西化派和文化本位派，面对的也都是民族复兴的问题，但各自都因方法的歧异而分道扬镳，甚至相互大打出手。方法（“异路”）才是区分一个学派与另一个学派的最重要的标准。 那么，冯、蒙、黄之间，在方法上有哪些一贯的东西呢？恐怕只有各自都大量借用了西方的思想资源（冯牟范式）。但是，仅仅只有这一点，无法与其他“中国哲学”的研究者区别开来，我们很容易发现这是“中国哲学”研究中的普遍现象。各个支流的差别只是甲用西方的x解释中国的y，乙用西方的m解释中国的n。在冯、蒙、黄之间，冯友兰喜欢的西方思想资源，在黄玉顺那里很少见了。冯友兰表示承接程朱，但程朱恰恰被黄玉顺视作是被形而上学化了的儒学，需要解构（不是否定）。冯友兰那里，救亡图存还是基本问题，而在黄玉顺那里，这个问题不存在了，而是跳跃为为一些具体建构寻找生活本源。我觉得，假如黄玉顺不看冯友兰与蒙培元的书，而看牟宗三的，他同样能作出他那套学术。所以，“中国哲学”之统绪，恐怕只有制度内的师生关系，而很难说有明晰的师承关系。问题的关键在于：古代学术因不能自我解释，必须依傍西学以自存，从而丧失了独立自主地存在、发展的能力，因而发生了巨大的断裂（绝不能将摆脱西学而自立误解为排外）。 对于学术的发展，我是主张建立师承、学派与学统的（统归为学统）的，因为有效的学统不仅是赓续历史的必要条件，也是开拓未来的必要条件——学统是学术积累与创新的自觉有效的组织形式。就目标看，我们固然是为了未来而不是为了过去而生活，所以，开拓未来似乎比赓续历史更重要。但是，一个不能赓续历史的文化（这个文化指文化体系）是决不可能创新而开拓未来的，除非预设横空出世的天才。赓续历史是开拓未来的前提（我们在西学方面如科技上的成就，也是赓续了西方的历史的）。因此，赓续历史与开拓未来就很难说谁比谁更重要。学术是人类自觉地积累与创造文化的活动。在学术的历史与未来之间，最有效的连接就是学统。无论对于赓续历史还是开拓未来，学统的建立都是非常重要的——学统是学术积累与创新的自觉有效的组织形式。这对于任何文化体系都是适用的。 也许正是人们感觉到了现代“中国哲学”乃至整个现代古典学的学统的断裂，并感觉到了这种断裂可能导致的危险，所以，人们重视学统，重视传承，所以，常常有人宣称自己师承这个师承那个。但是，由于目前的学术建构方法存在着无法克服的困难，即无法摆脱对西学的依傍而自立，使得“中国哲学”以及现代古典学无法在它产生与处身的现代建立学统。既然在现代都无法建立学统，那么，“中国哲学”以及现代古典学也就无法有效赓续古代历史——学者之努力与斯文之断裂，就相互交织，并陷入困境。至于创新，更是后话。 丁亥年冬月初三/2007年12月12日 于云南大学东陆园 [1] 这只是借用、而不是按照牟宗三自己的理解来使用“三统”。“三统”是可以用来理解中国的历史的，甚至可以适用于人类的历史。政统相当于政治（尤其是制作及其运作方式）的产生与延续，学统相当于学术（或更广泛的文化）的产生与延续，而道统是虚位。古代学者总想借助对“道”的解释而为王者师，为政治提供合法性根据，引导政治的运行。 [2] 冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社2000年版，第440页。 [3] 余英时：《现代儒学的困境》，见余英时《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第53－58页。 [4] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版。 [5]“中国哲学”合法性问题，实乃方法论问题，即以西解中是否合理。这个问题不仅是“中国哲学”的问题，而是整个现代古典学的问题，故加引号以示区别。 [6] 冯友兰：《三松堂自序》，载冯友兰：《三松堂全集》第一卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第305页。 [7]“文革”这个区分是必要的，因为在“文革”中，学术完全成了政治的婢女，其间的学术极为不正常，在“文革”之后很快被抛弃。虽然考察不正常也是考察变迁的重要内容，但本文并不想承担过多的任务。本文希望窥探“中国哲学”在它的常态下的变迁。 [8] 需要说明，学统是就传承而言，而非就学术方法是否有效而言，所以，讨论学统的赓续，无需考虑该学统中的方法能否解决其问题。在中学与西学中各举一例。道教要成仙，并给出了一套方法。尽管实际上根本不可能成仙，但道教的问题与方法都传承下来而形成了学统。在西方，形而上学有一些伪问题，并且有一些荒唐的方法，其问题与方法被二十世纪的分析哲学所瓦解了，但它作为学统，也是有效传承的。后文略略谈到冯友兰对西方文化的引进是否有效的问题，是为了说明，冯牟范式无论在引进西学上还是赓续历史上，都是无效的，因此它导致了严峻的困境。如果冯牟范式在引进西学上是有效的，则它可以在引进西学方面形成学统。 [9] 蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》，载《读书》2007年第11期。通常说冯友兰是新实在论者，而新实在论是理性主义的一种支流理论，故可以说冯友兰援理性以入中学。 [10] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第6页。 [11] 此文的英文全名为《Why China Has No Science; An interpretation of the history and consequences of Chinese philosophy》，中文名为《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》。此文的中文载《三松堂全集》第十一卷，第32页。 [12] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第8页。 [13] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第6－7页。 [14] 冯友兰：《中国哲学史》上册，第10页。 [15] 以上两处引文，均见蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》。 [16] 蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》。 [17] 蒙培元：《情感与理性》自序，北京：中国社会科学出版社2002年版，第1页。 [18] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社2004年版，第5、8、13、12页。 [19] 蒙培元：《情感与理性》自序，第1页。 [20] 黄玉顺：《儒学的生存论视域——从蒙培元先生〈情感与理性〉说起》，载《中华文化论坛》2004年第2期。 [21] 黄玉顺：《〈生活儒学〉导论》，载黄玉顺《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第37页。 [22] 关于以西解中的本质以及因之而导致的“中国哲学”（乃至整个现代古典学）的意义困境，我有专门讨论。本文也是我对“中国哲学”的合法性问题（准确地说是方法论问题）的一系列反思的衍生物。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（2005年全国博士生学术论坛专刊）；《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社2005年版。 [23] 熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第558－559页。 [24] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第295页。 [25] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年版，第98页。 [26] 冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，第31页。 (责任编辑：admin) |