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诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路 余敦康 （作者单位：中国社会科学院宗教所） 《中国思想史研究通讯》第五辑 很荣幸能到历史所思想史研究室来做讲演。其实我本来是不敢来的。在我的经验当中，在现在中国大陆这块土地上，你们思想史研究室这个群体，可以说是独一无二的。十来个人，人不多，可是有一种凝聚力，有一个共同的科研方向。我一直希望能组建这样一个学术群体，可是始终失望。你们这是个很好的地方，所以我就来了。 讲经典诠释，我是班门弄斧。不过，跟大家讲真话，谈一谈几十年来我在经典诠释方面的一些探索和感到的困惑。确实是困惑！说不上什么体会或心得。 本来，按我的研究思路，在研究完玄学以后呢，就要研究易学史。在易学史方面，我搞了先秦、两汉、魏晋，搞了宋代，王弼、朱熹我都写了。吕大吉要我参加他的一个课题，我怎么推也推不掉，结果又花了三、四年时间，一下从中间打断了。我分的课题是中国宗教和中国哲学的关系、中国宗教和中国伦理的关系，这就涉及到了大家现在热烈讨论的关于“中国哲学的合法性”问题，一定要从源头上来看中国的哲学。现在有人说中国哲学史不要叫中国哲学史，要叫中国思想史，或者说中国就没有哲学。几十年来我一直反对用西方的模式来看中国古代文献，所以我就追本溯源，写了一篇《夏商周三代宗教》，姜广辉很有魄力，把我这篇八万多字的文章拿到《中国哲学》一次发表出来。我的目的不是搞三代宗教，而是探索中国哲学的源头。而且后来我也写了好多文章来和西方哲学的源头比、和印度哲学的源头比。是的，中国本身就是一个源头。我是利用《尚书》、《诗经》这些原典来做解释，实际上就是姜广辉的麾下。（姜广辉：不敢，不敢。）“经学今诠”嘛！我就是重新解释这些经典。完了之后呢，就写《春秋思想史论》，我也很感谢王中江，把我这篇长文章分两期发表出来。后来又有一篇在《文史哲》发出来。我的目的是搞一个用中国本土的语言，用中国的话语系统，写中国在春秋战国时期的“哲学的突破”，和希腊、印度相比，具有一种三足鼎立的“合法性”的地位。 后来我写了个序言，发了点感慨。我现在七十多了，回顾我走的道路，这一辈子不断地画逗号，始终不能画一个句号。现代文学馆找了块大石头，上面画了一个逗号，表示现代文学从鲁迅到现在一直是逗号，没有句号。那么我们搞哲学的人，能不能画一个句号呢？我就是不断地画逗号，这就感到一种悲哀。这个悲哀也涉及了这么一个问题，就是一个哲学和哲学史、思想和思想史的问题。我问我自己，我搞的是哲学还是哲学史呢？搞了一辈子，无非搞的是哲学史，没有搞哲学。搞思想也是，我们搞的是思想史，不是搞思想。就我来说，我没有哲学，我没有思想。人生的悲哀就在这个地方啊！这个悲哀不是从现在开始的。我是五十年代的大学生，五十年代对我们的教育就是你绝对不要狂妄地想做个哲学家，你只能做一个哲学史工作者、宣传家。我们那个时候，如果谁想在班上做哲学上的发展，一个个都被批了。我们现在可以对自己做一个定位。我反复考虑了，我一辈子一直画逗号，不断地画逗号，无非是做一个哲学史家，还不一定做得成哲学史家。（姜广辉：我插一句。我去法国，人家向我介绍一位学者的时候，都有个头衔，这位是哲学家，这位是语言学家，一个大学里不是这个家就是那个家。都是先说是什么家，再说是某某教授。哲学和语言学在法国有很高的地位，当个哲学家很受尊敬。他们首先是哲学家，而不是首先是哲学史家。那个意识非常强。中国人你说谁会介绍哪位是哲学家？） 你说的是外国的情况，那比较正常，那是另外一个语境，我说的是中国的语境。中国的语境，这里面真是有辛酸、有困苦。那个时候是绝对不能让你当个哲学家，连个哲学史家都不敢说，只是一个哲学史工作者。为什么呢？因为哲学只能是少数人搞的，国家领袖才能搞。至于我们这些人，不可能。改革开放以后，跟西方一接轨，头衔变得不一样了，比如说，李泽厚，现在介绍是哲学家；王树人，却是哲学史家。我就不知道李泽厚和王树人有什么不一样。这里头有个褒贬，哲学家是高的，哲学史家是低一等的，哲学史工作者比哲学史家还要低一等。 我们现在从学理上说，一个哲学家，他如果离开了哲学史，绝对不能成为哲学家的，因为哲学是个历史发展的过程。你已经进入了历史发展的过程，到了这个时候，你得把前面的东西读一遍，想一遍，你标新立异，完全反对前人也可以，但是你所有的东西都是通过诠释得来的。一旦你自己搞出一个哲学体系，成了一个哲学家，马上你就变成了哲学史上的某一个人物。比如黑格尔，他写了《哲学史讲演录》，那是个哲学史家了，可是他背后有个精神现象学的理论在里头，他就成了哲学家了。这二者是交叉的，哲学史和哲学二者之间绝对不能画出个界限。不然有很多人写了哲学史，就是成不了一个哲学家。那是怪他呀。他是“照着讲”，不是“接着讲”。（姜广辉：张立文先生最近提出：要“自己讲”，“讲自己”。）不对。自己讲，讲的什么？这话我可以当面跟张立文说，不是背地里说的。离开了哲学史来讲是不行的。比如你讲朱熹，讲的就不一定是那么回事。你照着讲也还很难啊！这是个诠释学的问题。离开了诠释学，照着讲还讲歪了。诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路，这是一个普遍规律。不管中外古今，只要你搞哲学，必然是诠释学。搞哲学史是诠释学，搞哲学也是诠释学。 现在有种看法，认为诠释学好像西方才有，中国没有。汤一介说要建立中国的诠释学，还要你来建立？早就有了。中国的经典诠释学，从先秦就有了。这还要你建立吗？所以那个说法本身就不对。中国有中国的诠释学，西方有西方的诠释学，印度有印度的诠释学。每个宗教，如伊斯兰教也有伊斯兰教的诠释学。这是古今中外的普遍规律，诠释学是唯一的进路，逃避不了的。可是，诠释学为什么现在好像突然从西方引进来就时兴了，什么伽达默尔、海德格尔、利柯、哈贝玛斯啊，这一大套东西，新鲜了，好像中国根本就没有。我认为这是搞错了。崇洋媚外的思想在我们学者身上最严重，不是老百姓崇洋媚外。搞中国哲学的人崇洋媚外的思想比搞西方哲学的人还更多一点。 西方的诠释学在西方的文化语境中产生，它有它的文化理路，这个理路在我看来，就是在西方科学主义与人文主义、历史主义与实证主义两极对抗的时候激发出来的。从17世纪以来，科学主义占了上风，实证主义占了上风，就有一批人来反弹，要维护人文的神圣地位和独特性，就搞了诠释学。其实，科学主义、实证主义是不是诠释而来的？找找根源，可以一直找到古希腊，它也是通过诠释而来的。如果离开了古代的诠释、经典的诠释，没有这个依据，它的科学主义、实证主义没法成立的。所以，这两派，不管是哪个主义，都是通过诠释而来的。由于西方文化语境逼出个诠释学来，诠释学就向哲学的路上发展。它向哲学的路上发展以后，西方的诠释学——伽达默尔的诠释学就跟中国古代的经典诠释学不是一回事了。 而我们古代的诠释，都是一个人有诠释的思想，然后马上化为诠释一个经典作品，朱熹的诠释、陆象山的诠释、王夫之的诠释，所有的诠释，每一个诠释家、经学家都有诠释思想，有时候没有写出来。汤一介要建立中国的诠释学，无非是想中国有这个学问，和西方平起平坐。中国的诠释学这个提法本身就不行，因为离开了中国的语境。诠释学在西方语境之下是作为一个哲学，维护了人文和历史主义。关于人文和历史的东西，必须有自己主客合一的理解，不能仅把它当作一个对象来研究。 在中国，有些人把诠释学的方向给搞歪了。比如说洪汉鼎，我们是难友，熟得很，他搞诠释学，抓住个伽达默尔做文章，很好啊。可是走着走着，他就把这个东西引进中国，在中国建立了一个伽达默尔的分店，有没有必要？伽达默尔诠释什么了？看看他的《真理与方法》，什么也没有诠释嘛。他们那个争论不是咱们这个诠释的争论，那是个哲学之争。中国的诠释学不是那个哲学之争，“六经注我，我注六经”，这没有牵涉哲学问题，但是他诠释的经典的思想都在他的作品之中，这是可以看出来的。 在中国的语境之下，诠释学实际上是21世纪的世纪之交才提出来的。以前傅伟勋、成中英提了，我没有什么感想，我现在连本体诠释学是怎么回事都不清楚。拿本体论的诠释学给我诠释个东西看看。傅伟勋“创造的诠释”，分了四、五层，搞不清，也没有诠释任何东西。诠释学你得诠释出个东西来才行。台湾的黄俊杰，那个搞法也有问题！中国古代确有诠释学，他把那个东西作为一个客观的东西来进行学术研究，有什么类型，与西方做比较，他分了三个类型，有的从心路历程里面找体验，如孔子说了一句话对我有体验；有的从政治方面找，经世致用的；有的从里面找护教的、原教旨主义的。这样一来也可以写很多书，不仅把中国对《孟子》的诠释，还把朝鲜、日本、越南、东亚对《孟子》的诠释整个搞了。也不是说没有成绩，但是我不搞这个，没用！你把那个东西写得再好，你有黄俊杰的自我吗？你为什么要研究这个东西？ 我从八十年代就开始利用诠释学，但那个时候还不太懂，伽达默尔的东西我还不太知道。但是中国的东西我熟。我几十年的学术经历，着重诠释两个东西。一个是玄学，一个是《周易》。我诠释玄学就碰到一个问题：《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》，所有的玄学家都围绕着这四部书，可是在魏晋的时候居然就诠释出不同的玩意儿来了，何晏和王弼就不一样，嵇康、阮籍更是不一样，郭象又不一样。都是那几本经典，为什么不一样，最后是个什么问题？是诠释学的问题，还是价值取向的问题？既然不一样，那么哪个好、哪个坏？哪个高、哪个低？我们作为后人，如何来判断？我举个例子吧。比如《庄子》，嵇康、阮籍诠释《庄子》，说“越名教而任自然”，率性而为，以为这才是真庄子。你说他有没有道理？肯定有道理。可是到了郭象那里就不一样，名教和自然要合而为一，自然就是名教，名教就是自然。郭象诠释的有根有据，也很对。那我就问个问题，这个诠释究竟目的何在？嵇康、阮籍和郭象诠释《庄子》难道就是为了庄子吗？诠释是不是能够得到本义、真义？诠释是一个开放性的东西，得到的各种结果又根据什么可以来判断它的高下优劣？这些问题我一直在困惑中。拿《周易》来说，首先我就搞王弼义理派。对王弼义理派的东西我非常佩服。义理那么好，可是难道我就是义理派吗？我何必跟着王弼义理派走到底呢？象数派又是如何呢？我又花了好几年时间搞象数，搞了以后我发现象数也有一定道理啊。那为什么一部《周易》有的是象数、有的是义理？而且象数、义理中间，根据《四库全书》说的是两派六宗，派别很多，究竟我们现在以何为准呢？怎么判断高下优劣呢？我研究它干什么呢？这个问题我都闹不清。但我就觉得我还是做学问吧。我做学问做到现在，七十多岁了，始终是跟着别人在跑，悲哀啊。你们比我年轻得多，再过若干年以后，也是像我这个样子了。那么你们现在要做如何选择啊？是做哲学家还是哲学史家？是做经学家还是经学史家？是说自己的还是说别人的？当我做一种历史的诠释的时候，我相信我说别人的东西依稀仿佛，没有什么太走样的东西。但我要不要有自己的价值关怀和文化理念呢？ 我做学问的时候最反感顾颉刚那一套，把古代经典的文化理念、价值关怀，都给否定掉了，完全用科学实证主义的思想来搞人文。如果像顾颉刚那样搞下去，经书都要扔到垃圾堆里去。结果从那时候开始，整个20世纪都对经典不重视。后来是范文澜、周予同，谁能够融入历史里，跟古人建立一个对话沟通的桥梁？他们没法沟通，只有谩骂。范文澜说了，今文经学就两个评语——一个是荒诞，一个是烦琐。尽管周予同完全站在顾颉刚、范文澜同一个思路里，他在文革还是受了苦，可是你读一读周予同的经学史，没法读。上海复旦大学的朱维铮是周予同的学生，他是我的朋友，我们喝酒可以喝到一块去，谈学问没法谈的。 从五四以来到如今，一百年的时间，这是中国经学史上最暗淡的时期。不要以为这是学术现代化的问题。五四以前，你们找一找，乾嘉学派的，好多经学家，这都不用说了。那些都是经学家，而且他们都在经学史上占有不朽的地位。不管是古文经学还是今文经学家，太多了！那么，五四以来有没有呢？顾颉刚，他算吗？周予同，算吗？《论语》没有解释，《孟子》没有解释，《大学》、《中庸》没有解释，《周易》也没有解释，用白话一解，一注，那根本就不是那么回事了。所以我们现代在经学方面是一片空白。 可是你们说的跟他们完全不一样了。所以，现在大陆的学术界，我就认可你们思想史研究室搞的经学思想史。从五四以来的一百年历史来看，既是一个颠覆性的，还是一个建构性的，重新树立了经学的权威。儒学是什么？是个“意义的信仰”。这是姜广辉说的。这就不是站在现代人的角度去说三道四，不是利用某一个标准来衡量是唯物的还是唯心的，是反动的还是革命的，而是一种对话。诠释就是对话，就是理解。我佩服你们的《中国经学思想史》，已出版的那两册书我都拜读了。我觉得你们的基本预设是好的。什么预设呢？就是一个民族，一个伟大的民族，她必有自己的经典，而经典的形成也就是那个文化的形成。这个东西带有原创性，带有开放性，可以允许各种不同的解释，它根据时代的需要不断地发展，绝对不是固定的。经学思想史按照我的理解，应该确立这么一个远大的目标，经学就是中华民族从远古一直到近代的精神现象学、精神发展史，精神由开辟、发展，到壮大，支持着我们这个伟大的民族，这是精神的支柱。至于写法，不必太学问化。你们写的是经学思想史，为什么是经学思想史呢？经典固然是古代所形成的，一个字的考证可以写上万字，那是学究，书呆子，没用的。经学思想史就是要写出中华民族的精神现象学、精神发展史。我们和经典的关系，是我们要经典，不是经典要我们。这一点很重要。我们这些不孝子孙，经典要我们来干什么？而我们却需要经典，我们为什么需要经典呢？就是为了我们的未来。现在要寻找中国人在西方强势文化的冲击之下失去的自我，而这个任务就由你们历史所思想史室来承担。一个民族到现在都不敢有自我啊，非常可怕的一件事！ 你们研究的古代这些大人物，他们绝对不是经学史家，而是经学家。古代的经学家和经学史家，重要的区别就在于：经学家有自我，经学史家恰恰经常把自我给忘了。我们现在没有自我啊，我悲哀在这个地方。我都七十多岁了，还没有自我，你们年轻，绝对可以找出自我的。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》，通过我的诠释，体现我的关怀，体现我的理解，使我整个人走进去。虽然是《老子》，或者是《庄子》，但其中老子、庄子和我心有灵犀，合而为一，这才是真正的自我。我不是孤立的我，我把老子的生命融入到我的生命中去。 我从来不敢批判古人，我的文章里面哪一个我都没有批判，都是崇拜或佩服或尊敬，都是从这个角度来写的。可是我总是问我自己，我理解了你对我有什么好处？为什么我要理解你？王弼和我有什么关系？郭象和我有什么关系？没有关系啊！那我是为了什么？是为了评个职称？职称我也有了。写两本书？书我也不用写了，可以颐养天年了。为什么还要兢兢业业地去搞它？我感觉，中国的学者和西方的不一样，不敢找自我，不敢提出问题。悲哀！你能够通过经典的解释做一个经学家，那你在经学史上就有你的名字。都要写自己的经典诠释。你们研究的那些古人都是经学家，绝对不是经学史家，都是有自我的。我搞了一辈子就没有自我，写了很多文章，别人说不错，有点道理，可是是别人的。（王中江：那你还要啥啊？）要个“我”啊！不容易啊！古人说要立德、立功、立言。立德就别说了，我们都是“缺德”之人。立功也谈不上。知识分子要立言，立言是自己的一家之言，而不是别人之言。 冯友兰先生九十多岁的时候，经常害病，住在友谊医院。我那时候住得离友谊医院很近，所以他住院的时候我经常去看他。他九十多岁，我问他，冯先生，你这一生最大的愿望是什么呀？他说我要把我的《中国哲学史新编》写完。我说，冯先生，你以前还写了《贞元六书》、新理学，是自己的吧？后来你这几十年老搞一个《中国哲学史新编》，为什么不说自己的话啊？他说，不敢说哟，不敢说哟。我说，是不是想说？冯先生，你不要老说别人的，你要说你自己的。我冯友兰怎么说，说那么几句也好。冯友兰先生说，等我把《新编》写完，然后再写一本，写完以后我就跳到棺材里去。这是我亲耳所听、亲眼所见的。不管怎么样，我在这里进行了一些推动。后来他在《中国哲学史新编》第七卷中间就说了一点自己的话。 经学家往往“借他人酒杯，浇自家块垒”。有人说，康有为不该写《孟子微》、《中庸注》、《礼运注》的，因为好些都说歪了，不合原义。我现在读一读，确实的，康有为不合原义，可是康有为为什么写这个，什么时候写的？他在戊戌变法以后逃到国外去了，不能作别的事，就写《孟子微》、《中庸注》、《礼运注》，他的良苦用心你不知道，这才是用心所在，那个东西还是值得读的。你写那个东西哪怕不合原义，没关系的。什么叫原义？为什么要把原义搞出来？原义有什么用？为什么总在原义上争来争去？假问题！所以何必拘泥于那个个别字句，去争论那个原义呢？什么叫歪曲，什么叫不歪曲？一部《四书》，朱熹搞了以后，王夫之还搞，戴震还搞了个《孟子字义疏证》，你说哪个对？你们这些在座的哪个敢拍胸脯，我也写个《大学新解》、《论语新解》、《孟子新解》。 别的我不敢说，至少通过易学的研究，我敢说这句话，古文经学是学院派的，今文经学是政治哲学。今文经学永远站在时代的前列，哪怕杀头，他也干。他考虑的是现实的问题，经典如何如何，他不管，可以编造，甚至可以搞成谶纬。谶纬是一个迷信，这迷信的中间也有一个时代精神。古文经学的兴起，最重要的背景是党锢之祸，郑玄、何休、荀爽等，有一大批的人，汉代不让你谈政治，他们没办法，只好钻到学院派里搞哲学。郑玄搞三礼，那个三礼和今文经学比比看，是没用的。易学也是没用。京房是今文经学的易学，从易学本身来说，和原义根本不合，可是京房利用了他的易学在汉元帝的时候进行一种政治的改革，结果被杀头了，他是个政治家。你一定要把握这个东西，我有个标准：你是以经典的本义为标准，还是以经学家本人的价值取向和时代相呼应为标准？真正的经学家是时代的代言人，这才是最重要的。我老是佩服别人，我自己没有自我，因为我不是时代代言人。过去经学家都有自我，虎虎有生气。当然也有二三流的，那就谈不上家了，那是文字工作者，比我还不如。 拿宋代的易学来说，我一直搞到朱熹了，不同的取向，不同的做法。比如欧阳修、司马光、邵雍、苏东坡，有不同的取向。就我的取向来说，是什么呢？有些人我是佩服，但是我做不来。有些人我既不佩服也不想做。有些人和我的性情相投。我佩服两个人：一个是邵雍，他有一个安乐窝，在安乐窝里头研究他的《周易》。我佩服他不是他学问做得好，我就佩服他有个安乐窝。我到现在一辈子都没个安乐窝。还有苏东坡，我喜欢他。我通过研究《东坡易传》，我才真正认识了苏东坡这个人。以前只知道他多么潇洒、旷达，其实他也有内在的苦闷，内在的矛盾不能解决。他把这些东西都集中写在《东坡易传》里头去了。通过它我才知道《易传》居然有这么丰富的内涵。 《中庸》中也有丰富的内涵，比如我们大家读《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”那三句话。我想问大家，你们对这三句话有没有自己的解释？“天命之谓性”这句话在先秦是没有问题的，两汉不太关注，也不把它当问题。可是我确实发现唐代的人读不懂这三句话，特别是“天命之谓性”，刘禹锡读不懂，柳宗元读不懂，李翱读不懂，韩愈是不是读懂了？没说。什么叫“天命之谓性”？不懂。为什么？因为当时人们受佛教的冲击，儒学打了败仗了，儒学没有形上学，没有心性之学，就解不懂这个东西。刘禹锡公开说了，要把《中庸》读懂，必须读佛教般若学、《金刚经》。到了宋代的时候，张载本来是要去打仗，经世致用的，范仲淹说回去读《中庸》吧，结果张载回去读了一、二十年，没读懂。出入佛老数十年，后来反求于《六经》，而后得之。就这么样子的艰苦啊。找出一个真正的自我，就这么难！我佩服古时候的人，他们有这个意图，有这个愿望。惟独我们现在，喜欢找一个依附的对象，我依附于你，我就得到一种安全感，就是没有自己的寻求。有些人找了康德，有人找了黑格尔，找了这个，找了那个，好像找了他以后，不要自我也可以的。我看了法兰克富学派的弗洛姆写了个《逃避自由》，给你自由，我还逃避它。他就用这个逃避自由来解释希特勒为什么能够在德国得势。当时德国已经推翻了帝制，民主了，魏玛共和。魏玛共和给予德国人一些自由，德国人不要，逃避，非得找一个希特勒。我们中国人也是这样，一百多年来，逃避自由，但是有些人要找。我经常要引用这两句话，就是王国维的，“可爱者不可信，可信者不可爱。”这是一个真正的中国学者碰到的矛盾。中国人对自己的传统难道是不爱吗？绝对是有一种油然而生的爱心。但是中国的传统拿到世界的格局中间，拿理性的标准来衡量，不可信。它有合理性吗？老子的“道可道，非常道”，孔子的“学而时习之”，这些东西和现代化格格不入啊，不可信。中国的知识分子在两个矛盾中不断地摇摆。 少数西方的汉学家对中国文化保持一种敬爱之心，但是我们中国人对自己的民族文化采取的却是那么一种态度，什么虚伪、荒诞、烦琐、反动等等，用这些词来批判传统文化，而且还是精英分子说的话。那个时候过去了，我们对我们的前辈是尊重的。但是我们要与时俱进，现在二十一世纪了。这个时候为什么我们要来搞经典诠释学？为什么我们要读经？你不读我读，因为经就是我。从经里面找到一个自我，通过找到自我，我把我自己和经构成一个所谓“视界的融合”。如果我能够体现某种时代精神，那我在经学史上就留下我的名字了。现在经学史上不会有我的名字了，你们大概会有。我的意思是不要做经学史家，应该立志去做经学家。现在我们中国没有经典。现在有时尚经典，我穿的衣服是经典，我住的房子是经典。这种经典简直是侮辱神圣。一个民族的经典不会太多的，中国是五经，西方是圣经。一个民族如果什么都变成经典，那什么都不是经典了。应该抱一种神圣的态度去对待经典，但问题是要切合现代，进行一种转化。美国人送我一本《圣经》，这个《圣经》不是过去的《圣经》，是用现代英语翻译的《圣经》。西方的德语、英语、法语等语言，都是通过翻译《圣经》把拉丁语转化为他们的民族语言。比如德语，马丁路德翻译的，用德语翻译的《圣经》，结果就在德国建立了一个德语系统。以前都是读拉丁语的。所有的经典都必须要转化，转化成现代。古人的东西现代人读不懂，我们给他转化，让现代人能够把它当作经典。 我现在对我自己真是不满意得很。我最集中精力搞的一个是玄学，还有一个是《周易》。最近北大把我过去写的玄学的东西收集起来，出了本《魏晋玄学史》。还有一本《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代诠释》，易学的诠释，也是个诠释的问题了。我尽量是要用诠释学让自己和古人对话，走的是你们的路。虽然是一条路，但见仁见智可以不一样。我研究到后来，我内心在发牢骚：怎么搞的，老诠释别人，你自己怎么办？你有你自己吗？我现在来日无多了，我究竟做什么事？本来就是要顺着我的《夏商周三代宗教》、《春秋思想史论》还有战国时期怎么样子的一个诠释传统，来搞一个先秦的哲学，建立中国哲学的合法地位。可是我现在不干了，也干不好。我要解释儒家、道家、法家、墨家等，必须从历史上解释，要找很多的材料。我解释了又怎么样呢？当年胡适写《中国哲学史大纲》，冯友兰写《中国哲学史》、《中国哲学史新编》，写了以后也不是什么都没有了吗？不必了。现在一般的人绝对不会看你这些玩意儿了。但总还得干点事。后来我想了一个事，还有点意思——《周易六十四卦今解》，就是六十四卦“余”解。古人的一概不管，《周易》注我，我注《周易》，不做任何的考证，你也不要说我这么说有没有来历，完全用现在中学生都能看懂的语言把它解出来。解出来以后，究竟有没有市场，有没有销路，我得试验啊。结果一看，市场的行情还不错呢。我的《乾卦解读》在台湾发表了，一个乾卦我解了一万三千字，我就问别人怎么样，他们说：“好，有现代性，有现代色彩。教我们怎么样子飞龙在天。”看了我这个《乾卦解读》以后，大家都有飞龙在天的感觉，都想当皇帝。现在只是一个乾卦，等我把六十四卦都解出来以后，那我在经学史上至少在易学史上有一笔。我们现在真是要做出个事，我是深有体会。现在二十一世纪了，中国和过去大不一样了。社会上的人们对于自己的文化、自己的传统，怎么样做一个中国人，有一种内在的需要。我们要把传统解释得人人听得懂，鼓舞他们。不要做学究，特别不要做经学史家，去说别人的话，要把“我”带进去。这里面绝对是多元的，人人不一样，一部经典可以有不同的解释。只要你的解释能在社会上起到效益，那么人生在世也就没有枉来一次。那就不是画逗号了，就是画句号了。（姜广辉：应该画个惊叹号！） 郑任钊根据录音整理 转自：孔子2000 (责任编辑：admin) |