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“格物”新诠 戴大明 （大理学院教科院 云南大理671003） 【摘 要】“格物”是儒家“大学之道”的基石。准确理解“格物”范畴具有重要意义。然而，历史上主要注释家对“格物”、尤其是对“格”字之义的解释众说纷纭，都没有完全阐明其本义。本文从右文说的理论视角予以审视，认为“格”字的本义应当是分辨、分类的意思。“格物”就是运用取象比类的方法对事物进行分辨和分类。它在先秦儒家经典中有诸多具体体现。 【关键词】 格物 右文说 分辨 分类 取象比类 《礼记·大学》据说是孔子的遗说，乃“初学入德之门也”，“学者必由是而学也”（《大学章句·补传》）。其中的“格物”是儒家学说中重要的范畴，是《大学》八目的基石。然而对它的诠释，古来即众说纷纭。在笔者看来都尚未达诂。本文从右文说的理论视角切入，通过对“格”字本义的寻根溯源地考证，对“格物”予以新的诠释。 一、“未尽古人之意”：历史上主要注释家对“格物”的训释 《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见如欲修齐治平、明明德于天下，“格物”是基础、前提和根本性的功夫，是“大学之道”的基石。“格物”不当则“致知”不明；物有所未格，则知有所不明。然而对于一个如此重要的哲学、教育学范畴，诸家训释虽聚讼纷纭，却未能刨根问底，彻底诠释，正如北宋司马光所批评的“未尽古人之意”。 先秦时代，“格物致知”这句话大概并不是特别深奥的语言，故而用不着做什么解释。但是汉代以降，由于文化断层等原因，人们对它的解释却出现了很大的问题。东汉郑玄为《大学》作注时，对“格物”解释说：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼记·大学》，《十三经注疏》本）。这种把“格”字训为“来”，将“格物”训为“来善物”、“来恶物”的解释，是有悖于《大学》作者原意的。对此，章太炎曾尖锐地指出，若遵循郑注，则“因果相倒”，因为《大学》本文的顺序是“物格而后知至”，而郑注以为“知于善深则来善物，知于恶深则来恶物”，将“致知”置于“格物”之先，不合经典原义[i]。 司马光在《致知在格物》一文中阐释“格物致知”之义说:“《大学》曰:‘致知在格物。’格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎!”他以“捍”、“御”训“格”，认为人只有捍御外物之扰，然后才能认识大道。在致思理路上明显受到了道家的影响。司马光认定“格”字的意思好象“御”字，而没有解释为什么“格”字会有这种意思。由于缺乏文字学方面的考据，该说略显突兀。他自己不同意郑玄的解释，认为郑说没有彻底弄明白古人的意思，然而在我看来，司马光的解释也不是《大学》的本义。 对于格物致知的解释，程颐认为“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。若日穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”[ii]朱熹认为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。” （《大学章句·补传》）程、朱都将“格”解释为与“穷”义近似，即推究、穷尽的意思，并没有交待训“格”为“穷”的原委。 王阳明说：“意所在之事谓之物；格者，正也”（《王文成公全书》卷二六）。又说，“致吾心之良知者，致知也”（同上）。在他看来，格物就是正己意；致知就是致良知，皆纯属内省的功夫。 颜元将“格物”之“格”当作“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”，“乃犯手捶打搓弄之义” （《习斋记余》卷六）。是主体对客体的有目的、有意识的实践改造活动，其目的是务期实用。 王夫之认为，最切近格物本义的当属方以智的质测之学。他说:“密翁(方以智)与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。”[iii]关于质测之学，方以智说:“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[iv]方以智“质测”的特点在于重视实地考究、分类认识、把握事物的发展变化规律。 熊十力在《原儒》中论及格物学时说：“假定万殊之物界为实在，而分门别类穷其理者，是为格物学之观点。（古之格物学，犹今云科学）。” 统观前贤对于“格物”的诠释，训“格”为“来”、“捍”、“御”、“穷”、“正”等等，一定程度上皆属于猜测，缺乏古文字学方面的刨根问底的考据，尚未达诂。唯有被王夫之所推崇的方以智的“类其性情，征其好恶，推其常变”的质测学方法最近于《大学》“格物”本义。熊十力的“分门别类穷其理”的训释也比较接近经文原义。但是王夫之和熊十力都没有进一步阐明何以“格物”当作此训。看来，要逼近《大学》“格物”之义的本原，还“格物”本来之面目，可以转换研究视角，寻找新的证据。在这方面，小学“右文说”为我们真正了解“格”字的本义、进而把握《大学》“格物”的原貌提供了可能。 二、“分辨”与“分类”：右文说视域中的“格”字之本义 右文说是训诂学上一种主张从声符推求字义的学说，由宋人王圣美首倡。该学说认为，未有文字之前，先有声音；古人因声造字，先是产生初文，形成固定声符字根，然后在声符字根上添加形符创制新字。这样声符相同的一组形声字多具有共同的意义，其意义由声符赋予。因为声符大多居于字的右侧，所以人们称这一学说为右文说。根据右文说，探究声符的本义是解读经文的必要方法。所以清人王念孙《广雅疏证》序里所说“圣人之造字，有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义。治经莫重于得义，得义莫重于得音。” 当然，由于汉字的流变历史非常复杂，右文说不可能解释所有汉字的起源与本义。但是相当部分的汉字还是符合右文说，可以由此而得以诠释的。“格”便符合右文说的理论。 “格”字左“木”表形，右“各”表声。欲释“格”字，必先明“各”之本义。“各”字在甲骨文中写作“  ”或“  ”，上边是倒“止”字，表示走过来的一只脚的样子；下边是穴居之地。“各”字象各自回到家门口之形，因此有两层意思，一层意思是表示“来”、“至”；另一层意思是“各自”、“各别”的意思。大概是因为甲骨文中已有“来”、“至”等字表示到来意思，所以后来“各”字专用来表示各自、各别等意思。 事实上，以“各”为声符的系列字多有“各自”、“各别”、“分别”、“类别”的意思。例如： 略，《说文》：“经略土地也。从田，各声。”本义为分封疆土，进行经营。故“略”字有“分别”、“各别”之意。 客，《说文》：“寄也，从宀，各声。”本义是寄居。寄居在不同的地方，有“各别”的意思。 路，《说文》：“道也。从足，各声。”本义是指人们各自所走的脚下的道。故“路”字内含“各自”、“各别”之义。 络，《说文》：“絮也。”今通用义多指像网子那样的东西，如“网络”，由许多小格子构成。故含有“各自”之义。 骼，《说文》：“禽兽之骨也。从骨，各声。”今泛指骨头。骨头之为物，各自成体，靠筋肉相连。骨骼有“各自”之义。 骆，《说文》：“马白色黑鬣尾也。”黑是黑，白是白，黑白分明，别具一格。 胳，《说文》：“腋下也。”此部位分别位于身体两侧。故有“分别”、“各别”的意思。 硌，《现代汉语词典》：指“山上的大石”；亦指“触着凸起的东西觉得不舒服或受到损伤”。大石头和凸起的东西，一般都是这里一块，那里一个的样子。因此“硌”字皆具有“各自”、“各别”的特征。 咯，《高级汉语词典》：“禽鸟的叫声。如:咯嗒。”“形容各种不大的尖声。如：咯巴；咯咂。”可见“咯”字描绘的是象鸡咯嗒、咯嗒鸣叫之类的不连续的叫声，因此含有“各自”、“分别”的意思。 袼，《现代汉语词典》：“用碎布或旧布加衬纸裱成的厚片，多用来制作布鞋。”碎布、厚片都具有“分别”、“各别”的特征。 饹，《现代汉语词典》：“饹馇，一种食品，用豆面做成饼形，切成块炸着吃或炒着吃。”切成块状，当然具有“各自”、“各别”的意思。 笿，《说文》：“桮笿也。从竹，各声。”笿义为盛放杯子的竹笼。竹笼周身都是由小格子构成，故“笿”字与“各自”、“各别”有关。 挌，《说文》：“击也。从手，各声。”用手击打，肯定是一下一下地进行，故蕴含“各自”、“分别”的意思。 垎，《说文》：“土干也。从土，格各声。”土地干燥就会裂成一块一块的，因此“垎”具有“分别”、“各别”的意思。 由上面所举的例子可知，从“各”孳乳派生出来的字多由“各自”、“各别”之义。（由此也反证“各”字的本义应当是各自、各别的意思。）那么“格”字应该也具有“各自”、“各别”的含义。那么为什么许慎在《说文》中但谓格为“木长貌”，徐锴系传亦只云格为“树高长枝”，而没有进一步说明有各自、各别之义？究其原因，盖由于文化的断层，特别是经过秦火之厄，至东汉之际，如许慎等辈学者已经不知甲骨文，也不知道汉字的声符本来也可表义了。当然，《说文》释“格”为长木、长枝，也并没有完全排除有各自、分别的含义，因为生活中我们所见的长木、长枝都是一根根、一条条各自处于相对独立的状态的。当代汉语中的“格”字多是在引伸义上被应用的。其意义引伸的理路为：长木、长枝纵横交错，必然构出许多各自独立而又互相联系的格子，故“格”又具有“格子”、“方格”之义；由格子、方格又引申出“正”、“方正”、“防御”的意思；由方、正、方正又引申出“规则”之义；由防御又引伸出“格斗”之义。 综合甲骨文字形、《说文》的释义以及右文说的理论，我们可以推定，“格物”的本义应是以长木条纵横交错构成一定数量的格子，然后把东西分类，分别置于相应的格子当中，使事物各归其类。这恰似中药铺里将药分门别类存放在不同的盒子里一样。概言之，“格”的本义就是分辨、分类，“格物”乃是对事物进行系统地分辨、分类。 分辨和分类是深入认识事物的基础。世界上事物的数量难以穷尽，这就决定了人们不可能一一去研究。如果对事物进行适当的分辨，再分门别类地加以研究，就可把握事物的本质属性和内在联系，获得规律性认知。这也正是《大学》强调的“物格而后知至”。只不过这种对事物进行分辨、分类的方法与现代“科学”方法有所不同，它是以取象比类为特征的分类方法。所谓取象，是通过《易传》所谓的“远取诸物，近取诸身”的方法对于现象加以归纳以摄取事物的共性；比类，是通过“援物类推，引而伸之，触类而长之”（《易传》）的方法进行演绎推理以使事物各从其类，从而彰显“方以类聚，物以群分”的世界构成图景。取象比类是一种全局性系统分析方法，其特点是根据有限的显著特征进行模拟分析和推断，是形象思维和逻辑思维相会通的特殊思维方法。 《大学》“格物”之分辨、分类方法是从天人合一的系统思维的角度出发，将万物分置于一定的网络结构当中，各归其类而又互相联系，从而构成一个有解释功能的意义结构。这是东方特色的认知方法。“格物”重在厘定事物之间的关系，是从关系的视角将事物加以分辨、予以归类。而现在通行的训“格物”为“推究”，严格说来并不彻底。因为这种诠释既没有指明为何作此训释，也难以与西方以分析思维为基础的近、现代科学“研究”方法区分开来。事实上，“格物”方法与现在通行的具有西方文化特点的科学“研究”方法有本质的差异，但又互相补充。二者之间的具体区别可以用以下表所示【表1】： 表1 “格物”与“研究”的主要区别 世界观 思维方式 思维方法 学科 性质 发源地 “格物” 天人合一 综合思维 取象比类 “玄”学 中国 “研究” 天人相分 分析思维 抽象 思维 “科”学 西方 由上表可见“格物”与“研究”是性质相异、功能互补的两种认知方法。 三、“以经解经”：“格物”方法在先秦儒家经典中的运用 “格物”既然是儒家大学之道的基础和前提，那么儒家经典本身是否就运用了格物方法呢？我们用“以经解经”的方法，仔细审视先秦儒家经典，就会发现其中包含大量的有关论述和具体应用。 儒家经典当然首推《周易》。这部“世历三古，人更四圣”的典籍便是格物的典范。《易·系辞》记曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里的“类”就是“格”的意思，也就是根据事物的情状将万物分辨开来，分成八大类。《乾·文言》说：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎；圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”指出万物本来具有同类相聚的特性，圣人的作为就是通过“格物”，使万物的本性得以彰显，“各从其类”罢了。《同人·象传》也说：“天与火，同人。君子以类族辨物。”这里的“类”是分类的意思；“辨”正是分辨的意思。类族辨物，就是对事物进行分类，加以分辨。 《尚书》也是“格”物的典范。《尚书·洪范》篇记载箕子转述大禹所得《洛书》中的九条治国大法：“初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰乡用五福，畏用六极。”而洛书是整然有序的“井”字型九宫格结构。此九条大法与洛书九数相为表里，这是运用一分为九的“井”字型“格”物方法的结果。《洪范》还叙述五行曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里运用的是 “十”字型“格”物方法，即用一分为五的五分法将事物加以分类。 “得圣人之学”的荀子对于“格物”即对事物进行分辨、分类的重要意义也有诸多论述。《荀子·非相篇》曰：“辨莫大于分。”《劝学篇》中说“物类之起，必有所始”，“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”《大略篇》曰：“辨异而不过，推类而不悖，听则合一，辨则尽故。”《王制篇》云：“以类行杂，以一行万。”在荀子看来，分辨、分类是对事物进行系统、深入认识的前提，在认识过程中起到统摄的作用。《正名篇》曰：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知行可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”荀子在这里强调“簿其类，然后可”知，用现在的话说就是先分类，然后才可有深知。 先秦儒家其它经典中运用“格物”的事例还有很多，在此就不一一列举了。归结起来就会发现，先秦儒家经典本身就是首先通过“格物”对事物进行分辨、分类，从而获得知识，即致知的范例。 [i] 《章太炎全集》，上海人民出版社1985年，第五册，第63页。 [ii] 《二程集·河南程氏遗书》卷二十五。 [iii]王夫之．船山全书·搔首问[M]．湖南：岳麓书社，1992：637． [iv] 《物理小识·自序》。 作者简介：戴大明（1967－），男，汉族，山东临沂人，教育学博士，主要从事教育哲学研究。Email:daidaming@126.com (责任编辑：admin) |