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三言两语说儒教 杨 阳 （一） 儒教是否是宗教？对古代的儒生来说，从未成为一个需要认真对待的问题，其之所以成为问题，是因为我们的认知系统先在地存有了一个“何为宗教”的判定标准，而这个先在的判定标准又是基于对基督教的认识形成的。许多论者往往以儒教没有严格的人格神崇拜作为主要论据来反对儒教是一种宗教，正是上述判定标准下所得出的结论。如果跳出以基督教为标准的认知习惯，我们便很容易接受“儒教是教”的观点。 在我看来，否认儒教具有宗教的性质，其实就等于说中国人先天缺乏宗教情感，也等于说中国人在几千年的生息繁衍中没有产生过超越的冲动。这不仅难以置信，而且与历史事实也不相符合。中国人并不缺少宗教情感，也不缺少超越的冲动，只不过他们这种冲动的指向与基督教徒众不太相同。当然，作为一个存在了数千年的文明来说，中国社会也肯定不缺少一个稳定的价值系统。历史上，儒教正是以其特有的超越指向勾连起了一个独特的意义系统，在数千年的时间里汇聚着中国社会，特别是精英社会的宗教性情感、超越的冲动。从这个意义上说，儒教的确是一种宗教。 （二） 儒教作为一种宗教的确有许多独特之处，我们可以随便列举一二。 首先，儒教的思维背景带有较浓厚的原始思维特征。这种原始思维有人称为“交感思维”，其背景是宇宙生命一体化的信念。它不仅相信万物有灵，还相信万物之灵是相互联系，可以流动和转化的，其较哲学化的表达形式是“天人合一”和“天人感应”等。 其次，儒教的信仰有较浓重的仪式化的倾向。一般地说，任何宗教都有其特定的仪式，都需要以一定的仪式来组织信徒、表达信仰。但是儒教的对仪式象征意义的依赖是较为突出的，这一点与中国历史上的道教和许多民间宗教是相同的。 其三，儒教的信仰有明显的肉身化倾向。所谓的“肉身化”，是指其信仰的超越指向不是遥远的彼岸，不是与世俗世界无甚关系的“天国”，而是世俗世界本身。当然，作为信仰指向的世俗世界，与现实的世俗社会并不是一回事，两者之间是有距离、存在张力的。但是不论存在怎样的距离或张力，它与现实的世俗社会毕竟存在同构的关系。它对世俗生活的态度，不是全然的否定，而是积极的参与，甚至常常表现出强烈的改造之使之更加完美的冲动。 其四，儒教的内容核心是围绕“血缘纵贯轴”（林安悟的概念）来展开的宗法伦理。它向上追溯由父亲开始直至祖宗（最终是虚拟的祖宗——“天”），向下可以无穷延伸，向旁系则可以推延而及万物。但是其核心的价值却是“三纲六纪”。 其五，儒教在历史上并无独立的组织机构，其传播主要依靠两个系统，一是民间的各种形式的教育和传承，二是国家政权的支持。这种支持表现是多方面的，如建立起以儒学为传授内容的官学制度，建立针对儒教的社会激励机制（如免除徭役、儒生享有司法特权等），特别是建立起有利于儒学的选官任官制度（如科举制）等。依靠这两个系统（其中第二个系统尤其重要），儒教在汉朝由地方性宗教上升为全国性宗教，成为中国文明的替代性描述用语。 （三） 儒教上述特点（除第五个之外），从一个重要的方面反映了中国文明的连续性特征。原始巫术和氏族（宗族）传统在中国早期国家起源阶段的大量留存，影响并最终决定了三代文明的基本特征，“祖述尧舜，宪章文武”的先秦儒家在承袭三代文明时，自觉或不自觉地将这些早期文明的基因以新的形式保留下来。 这篇小文关注的主要问题不是儒教这些特征形成的原因，而是具有这些特征的儒教在中国历史上到底曾发生过怎样的作用，在今天它还可能发挥怎样的作用？ 首先，儒教作为一个信仰系统，曾经为中国社会、特别是精英社会提供了一个稳定的安身立命的精神家园，在一定程度上解决了传统中国人的身心安顿问题。它赋予一种自在的存在样态和生活方式以意义，使原本处于自然流程中的生命有了超越性的意义追求。与此同时，它也以潜移默化的方式改变和塑造着这种存在样态和生活方式本身。我们很难想象，没有儒教传统中国人的存在和生活的样式会是怎样的。 其次，儒教上述那些特征，深刻地影响了传统中国人精神和物质生活的各个层面。如传统中国人的对自然与人类关系的认识，知识建构的方式和方法，对亲情的重视和对人群的区分，处理人际关系的行为方式，以及日常生活中偏重于仪式象征主义的行为习惯等等，限于篇幅，不能一一而论。在这里，我想重点谈一下今天复兴儒教的倡导者们所重点强调的那些方面。 今天人们倡导复兴儒教，其直接的目的之一是要解决现代中国人的身心安顿问题。在他们看来，自儒教崩解之后，中国人就开始处于茫然而不知所归的状态，当下道德的败坏、行为的失范主要是由信仰的缺位所造成的。对这一说法，我有保留地接受，但我的问题是儒教能否有效地解决这些问题？ 正如我在上文中已指出的，儒教虽有超越追求，但超越的指向却内在于世俗社会，这种信仰的“肉身化”特征，决定了儒教的超越性是有限的，而“有限”也意味着其对人内在所构成的压力往往是不足的。在外部世界的强力诱惑下，儒教的“义理”对“人欲”的约制往往是无力的。从好的一面说，这样的信仰较切近人情，从消极的一面说，却不利于人格的自我提升。这一点心学家已有所认识，但是他们并没有真正解决问题。很难想象，在今天它可以老树新花，重新焕发出强力的约束功能。退一步讲，我们即便暂且同意儒教“义理”对精英社会可以发挥身心安顿、规范行为的作用，但对于那些不知儒教义理为何物的普通民众，儒教又如何能发挥同样的功能呢？儒教的义理毕竟高深难解，又有相当的超越性，对于讲求现世现报的百姓，恐怕远不如某些能够立即给予他们幸福允诺的会道门更有吸引力——在中国历史上，普通百姓的宗教信仰选择习惯不正说明了这一点吗？ （四） 今天倡导儒教复兴的人，大多还带有另外一个非常直接的目的，就是希望儒教能够指导或参与当下和未来的中国政治生活的重建。希望指导者以 一般说来，前现代文明基本上都是政教合一的，像西欧中世纪那样的政教分离的文明模式是一个很特殊的现象。但是正是这种特殊性，却为现代性政治的发育和成长提供了体制性和文化性的资源，自由主义的发生与这种特殊的体制和政治文化传统有着密切的关系。中国早期文明（三代）是政教合一的，其在轴心时代的解构导致了政教的暂时分离，但是珍视古典文明的先秦儒家在思想建构中却一直坚持着圣王合一、政教合一的理想，这一理想在西汉中期以后，随着儒学的意识形态化（由地方性的儒教而变为全国性的儒教）逐渐与主要是法家建构的以君主权力为核心的中央集权的制度系统相结合。 儒教和王权主义的体制系统相结合，这一方面表现为这个体系对儒教所秉持的政治理念的全面接受，并大量吸纳儒生进入体制，将由军功贵族为主的官僚体系改造成为由儒生所构成的文官系统；另一方面表现为儒生对这个体制的积极参与，试图利用这个体制去践行儒教的理想和原则，从而带动这个体制的逐步儒教化。王权体系与儒生的长期互动，形成了新的政教合一的制度结构。这里需要特别指出的是，儒教政教合一的政治秩序，其建构方式的要害就是将政治秩序的合法性建筑在文化秩序的基础上，其直接的后果是任何对政治秩序的根本性批判，都会导致对文化秩序的颠覆性打击。理解了这一点，才能理解像黄宗羲那样的对秦以后的政治秩序模式极度失望的人，为什么却没有提出一种带有革命性的替代方案来，才能理解近代以后，对政治秩序的怀疑为什么很快便过度到了文化秩序上面，进而演化出了对儒教的整体性反叛。 蒋庆提出的儒教重建思路，绝不是希望儒教能够一般性地参与中国当代政治的建构过程，而是要全面地采取上述儒教的政教合一的政治建构思路，同时又要以儒教的基本义理作为政治重建的基础性价值，这就是 近年来，一些有自由主义倾向的知识分子出于中国宪政建构的需要开始关注儒教。他们的理论预设是任何国家宪政的建构都需要有传统资源的支撑，方能发挥其应有的功能。这个理论预设不能说没有道理，但问题是现代宪政制度最初只是一种地方性的政治经验（特别是英国经验），它对大多数非西欧传统的民族和国家都是陌生的。对这些民族和国家来说，这一文化资源大多需要在移植和实施的过程不断地积累。 过于执著于上述的理论预设，希望儒教能够成为支撑宪政制度的传统资源，这就面临一个非常尴尬的困局，一旦认为儒教的义理与宪政赖以建立的基本价值相冲突，其在中国建构宪政的宏愿就会在理论上成为一枕黄粱，所以除非采取“既令它没有，也要使它有”（牟宗三语）的方法而企望“阐释生奇迹”之外，几乎没有别的办法。于是我们看到的是他们对儒教及其义理的理解，充满着望文生义或一相情愿式的“过度阐释”。在他们的阐释中，儒教和中国历史都离开了其原本的真实形态，变成了纯粹的“观念”或“故事”。可是用这一方法固然可以在想象中消除儒教与宪政（或自由主义）之间的巨大张力，却仍很难在实际上解决中国宪政建构的基础性价值资源总体匮乏的问题。 上述的评论，并不意味着笔者对儒教当代功能的全面否定。儒教在当代中国道德、社会和政治重建中理应发挥积极的作用。但是其作用之所以可能是“积极的”，关键是它要以片段式或散点式地，而不是整体式的或整全式地参与中国现代生活的建构（如蒋庆设想的那样）。笔者非常赞同这次儒教讨论会上有学者提出的这样一种态度——儒教应积极参与中国现代化的进程，而不要奢望中国的现代性就从儒教中“开出”。 2005年12月17日晚写于参加广州从化“第一届全国儒教学术研讨会”间歇 转自：儒学联合论坛：www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=11491&page=1 (责任编辑：admin) |