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。。 第二章 儒家“宋学”之“新”何以可能？ ——张君劢“新宋学”的意义 （黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版） 秦国杨 张君劢的思想号称“新宋学”，有鉴于此，本文的讨论将紧扣着“宋学”与“汉学”的比较来展开。在这个基础上，我们讨论：张君劢的“新宋学”在什么意义上是“宋学”？即在什么意义上是一种本土性的、接续着儒家的某种学术传统的言说？同时，它又在什么意义上是“新”的？即在什么意义上是儒家的一种现代性的、而非某种“原教旨主义”的言说？最后，这种言说存在着什么样的得与失？ 一 新宋学的提出 张君劢的“新宋学”是在1923年的“科玄论战”或“人生观论战”中提出来的，就事情的缘由来看，确实是直接针对着当时的西化派的科学主义思潮而发的，是针对西方科学的世界观而摆出中国传统的“人生观”。[1] 于是通常以为，张君劢“新宋学”的提出，就是针对西化派的，它是中国的“宋学”传统；殊不知，“新宋学”同时也是针对着当时的复古派的，是对当时的一种复古思潮的矫正，在这个意义上，它也是一种“新”的宋学。 1．针对西化派的新“宋学” 确实，“新宋学”所针对的首先是西化派的立场，尽管作为一个中西贯通的学者，张君劢把自己对中国“宋学”与“汉学”的理解与对西方近代哲学的理解联系起来加以类比。关于中国学术的“汉宋之争”与西方近代的哲学，张君劢作过这样一种比较： 汉学宋学两家，苟各认定范围，曰甲之所研究在考据，在训诂名物；乙之所研究在义理，在心性；…… 因是之故，甲尊汉儒，乙宗宋明理学，同为理学之中，而又有朱子陆王之分。窃尝考之学术史上之公案，其与此相类者，莫若欧洲哲学史上经验派理性派，或曰惟心派惟物派之争。[2] 但是，这种类比的真正意义并不在此，亦即并不在于什么“中西比较”，更不在于研究什么“西方哲学”，而在于中学本身的“名物考据”与“心性义理”之间的比较，也就是“汉学”与“宋学”的比较。这种比较，实质上指向的是“五四”以来的西化倾向。 关于“科玄论战”时期的张君劢心目中的所谓“汉学”与“宋学”的分梳，有学者指出： 从西方文化传统的背景看，如果说科玄论战的科学派代表了科学理智主义传统，那么玄学派就代表了人文意向主义传统；然而就中国文化传统的背景看，如果说科学派继承了“汉学”的传统，那么玄学派就继承了“宋学”的传统。……“汉学”继承了汉代经学、严格来说应是汉代古文经学的传统，注重对经典作“实事求是”的考据工作，更接近于“科学”；“宋学”继承了宋代理学、尤其心学的传统，[3] 注重对经典作“微言大义”的发挥工作，更有哲学意味。[4] 这就是说，他之所以联系到西方近代哲学来谈“宋学”与“汉学”，是为了揭示“人文理智主义”与“科学意向主义”的对立。而后者的科学主义倾向，正是当时西化派的基本倾向。 确实，当时的中国，“科学派”、西化派大行其道。这正如王新命等十教授在《中国本位的文化建设宣言》中所说的： 在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。中国在对面不见人形的浓雾中，在万象蜷伏的严寒中：没有光，也没有热。为着寻觅光与热，中国人正在苦闷，正在摸索，正在挣扎。有的虽拼命钻进古人的坟墓，想向骷髅分一点余光，乞一点余热；有的抱着欧美传教师的脚，希望传教师放下一根超度众生的绳，把他们吊上光明温暖的天堂；但骷髅是把他们从黑暗的边缘带到黑暗的深渊，从萧瑟的晚秋导入凛冽的寒冬；传教师是把他们悬在半空中，使他们在上不着天下不着地的虚无境界中漂泊流浪，憧憬摸索，结果是同一的失望。[5] 这里指出了两条道路：一是复古的道路，一是西化的道路；唯独没有“现在的中国”。而张君劢没有走这两条道路，他所行进的正是“现在的中国”的“中国本位的文化建设”路线。这在张君劢那里，就表现为“复活新宋学”。这种“复活”既不是复古派的“钻进古人的坟墓，想向骷髅分一点余光，乞一点余热”，也不是西化派的“抱着欧美传教师的脚，希望传教师放下一根超度众生的绳”，而是“自本自根”而又不泥于古的、富有时代创新性的“新宋学”。 所以，张君劢的新宋学，不仅是针对复古路线的“新”宋学，而首先是针对西化路线的新“宋学”。为此，张君劢说： 今之当局者，不知礼节，不知荣辱故也。…… 若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰： 知礼节而后衣食足， 知荣辱而后仓廪实。 吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。[6] 这种新宋学，在张君励看来，其基本精神与我先圣“尽性”以“参赞化育”之义相吻合，尤足以与宋明理学的基本精神相互发明。所以他强调说：“自理论实际两方观之，宋明理学有倡明之必要”；“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学”；“诚欲求发聋振聩之药，唯在新宋学之复活”。[7] 在此后的生命岁月里，张君劢虽然一直徘徊于政治与学术之间，但他在学术上的所有努力，都可以一言而括之，即：复活新宋学。 2．针对复古派的“新”宋学 同时，“新宋学”也是一种“新”的宋学、而不仅仅是传统意义上的“宋学”，也就是说，“新宋学”也是针对复古派的倾向而提出的。 这里须指出的是：在张君劢心目中，“宋学”与“汉学”的分梳还有更深一层的含义。我们对张君劢所谓“宋学”，可作两层理解：第一，是相对于汉“学”的宋“学”，是说的学术的操作意义上的研究方法；第二，是相对于汉代、清代的朝代之“宋”，其实质是：“宋学”即是广义的“宋明理学”，是说的学术的思想意义上的立场、取向、持守。 显而易见，张君劢更注重的乃是后者，也就是说，他的新宋学主要地不是学术方法意义上的宋学，而是思想立场意义上的宋学。张君劢的主要著作内容显示出，他的用功着力点皆在儒家的宋明理学上，如他的代表作《新儒家思想史》，就是对宋明新儒学的阐扬。 这样的思想立场，他正面地称之为一种“学问”的“风气”。在清末民初的时势之下的学风，正如张君劢所言：“吾国知识界对于学问有一种风气：求学问是为改良政治，是为救国，所以求学问不是以学问为终身职业，乃是所以达救国之目的。”[8] 在张君劢看来，这是属于“宋学”传统的学风。 在他看来，这种“宋学”学风是与清代、尤其乾嘉时期的“汉学”学风直接对立的，后者本质上是一种复古主义的学风。实际上，在当时的中国学界，不仅存在着自由主义、科学主义的西化学风，而且同样存在着“汉学”的复古学风。 关于清代的“汉学”，余英时曾根据他的“内在理路”（inner logic）研究法，特别标榜清代考据之学是儒学由“尊德性”层次到“道问学”层次的转变，他称这一转变为“儒家智识主义”（Confucian Intellectualism）的兴起。[9] 在张君劢所处的时代，清代汉学考据的学术成就也是仍然受到高度评价的。然而对于这种正面的评价，张君劢是不以为然的。所以，在科玄论战中，张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》中说： 当此人欲横流之际，号为服国民之公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为生者，相率于放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟且温饱，甚且为一己之私，牺牲国家之命脉而不惜。若此人心风俗，又岂碎义难逃之汉学家所得而矫正之乎？诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活，所谓实际上必要者此也。[10] 这里，张君劢批评了“碎义难逃”的“汉学家”，而倡导“新宋学”。就是在这里，张君劢首次正式提出了“新宋学”。“新宋学”之提出，意在救正那种“人欲横流”“不知廉耻”的“人心风俗”。在张君劢看来，具有这种“发聋振聩”的“矫正”作用的，乃是“宋学”、而且是“新”宋学。 3．问题的提出 张君劢“新宋学”的提出，在当时是具有重要意义的；甚至在今天看来，也仍然具有重要的现实价值。因此，这正如黄克剑所言：“持续了近一年的‘科学’对‘玄学’的论战仿佛是以‘科学派’藉着夺人的声势取胜而告结束的，但张君劢的‘玄学’的余音却随着时间的推移在更多的人那里赢得了回响。”[11] 这种“余音”与“回响”，一直延续到今日。 而我们现在的问题是： 第一，张君劢“新宋学”的两层意义、即其“新”与“宋学”，各自具有怎样的思想内涵？本文第二节将对此加以分析。 第二，在这两层内涵之间，是否存在着某种内在的紧张？这是本文第三节要讨论的问题。 第三，那么，“宋学”要成为一种“新”的宋学是否可能？如其可能，何以可能？本文第四节将对此问题进行一些初步的探索。 二 新宋学的基本内涵 为了回答本文的最核心的问题“‘宋学’之‘新’何以可能”，我们首先必须对张君劢“新宋学”本身的基本内涵有一个较为全面详尽的了解。显然，这个问题涉及到两个方面：一方面，新宋学之为“宋学”；另外一方面，新宋学之“新”。 1．新宋学之为“宋学” 张君劢的“新宋学”，有其学术的历史渊源，并非仅仅是他个人的匠心独运、灵犀一动的产物。就其学术渊源来看，张君劢所要提倡的“新宋学”，首先是“宋学”，也就是说，他所要接续的是宋明的“新儒学”。 （1）张君劢论“汉宋之争” 一般认为，宋明理学就是因为回应佛教的挑战而产生的、与之相对立的哲学系统。但是，宋明理学的产生发展，是不是就能简单地完全归结于佛教大盛的刺激呢？难道仅仅因为佛教的刺激，就可以产生这样一种“宋学”的学风吗？难道在儒学源头的孔孟那里，就不存在“义理”、而只有“章句”“训诂”吗？其实，儒学在宋明时代复兴而成为“宋学”，其原因是复杂的，其中至少还有针对“汉学”的一面。对此，张君劢说： 宋代儒学之复兴运动，自始即有一自觉之方向；此即归向孔孟之教，而排拒汉儒传统及印度佛教之压力。此一方向直至明代，并无改变。 反汉儒及佛教，自唐末韩愈李翱时以肇其端。宋初胡瑗孙复亦皆轻视汉儒章句之学，排佛教之说。濂溪以后之新儒学理论，在方向上实承以上渊源而来。[12] 这里，张君劢指出了宋明新儒家兴起的两个方面的原因：一方面是接受佛学的挑战，另一方面就有自觉地排斥汉学的学风。而且显而易见，在张君劢看来，“汉宋之争”是更重要的原因。 更有甚者，自古以来就有人攻击宋学，认为它过多地接受了佛教的东西，甚至于直接目之为禅学。为此，张君劢对所谓“汉宋之争”进行了分析，他概括为三点： 第一、与佛教之关系。张君劢说：“汉学家自贵其学，谓其不为佛说所染，其责宋学也，谓其杂以佛家思想”；而事实上，“宋学家中，虽有习静与觉悟之说，然其目的，在于立己立人，故去释氏甚远”。 第二、心性为实为虚之争。张君劢说：“汉学家以六艺之文，百王之典为实，其于心性之探索，则目为空谭；反之，宋学家则谓所事切于身心者，方得谓之为实。” 第三、方法之争。张君劢说：“汉学家既以求圣人之道，不离乎古经，所以解经者，不离乎文字，故其下手之法，在乎训诂小学；至于宋学家则以为义理自义理，不应求诸训诂文字与典章制度之中。”[13] 张君劢以之与西方学术加以对照，认为： 汉学家所研究者为文字，为名物，谓为近于西方之文字学，考古学可也；宋学家自心性之微处，以求人之所以行己立身，与夫治国平天下之道，其所研究……简而言之，可称为哲学。一方既为文字学，他方则为哲学。[14] 但张君劢并没有全盘否定汉学的价值，他曾说过： 合以义理为主与以训诂为主之两派经籍注疏于一炉，可以为经学另开一新面目。更就将来之思想途径言之，以汉学家之精神，发挥之于考古学，文字学，史学，以宋学家之精神发挥之于哲学，或人生观，岂非《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，而为吾哲学界之大幸事乎？[15] 他在《汉学宋学对于吾国文化史上之贡献》一文结尾处还进一步说： 宋人重心性重思想，这点值得重视，惟既有思想，应有存留之法，要存留，非靠文字不可，决不能靠思想来传思想……义理与文字不能离开，义理与文字既不能分离，则汉宋两派便不能对立。[16] 但事实上，张君劢在这里还是委婉地说出了宋学是比汉学更为根本的：汉学仅仅被作为文字之学来“存留”宋学义理的工具。 为了说明汉学与宋学各自的特点，在《再论人生观与科学并答丁在君》中，张君劢将汉学和宋学比拟于西方哲学。他说： 窃尝考之学术史上之公案，其与此相类者，莫若欧洲哲学史上经验派与理性派，或曰惟心派惟物派之争。[17] 若就其应用言之，关于自然界之研究与文字之考证，当以汉学家或欧洲惟物派之言为长。其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。[18] 吾以为汉宋学之争，即西方哲学界上心为白纸非白纸之争也。惟以为白纸也，故尊经验；惟以为非白纸也，故觉摄与概念相合，而后知识乃以成立。汉宋两家之言亦然，一以心为危微精一允执厥中，故贵乎人之勤加拂拭；一以心为非危微精一允执厥中，故必求之训诂名物之中。[19] 将欧洲哲学史上的经验派与理性派、惟物派与惟心派对应于中国的“汉学”与“宋学”，这固然是张君劢的一个“特色”，但是，这种比附毫无疑问是存在诸多问题的。张君劢对此似乎并没有觉察，也没有进一步深究。这是因为，如上文所说，张君劢意不在此；下文还会谈到，张君劢其实认为“宋学”与西学是根本不同的。 即使在这样的中西比附中，我们仍然可以看出他更加侧重于对宋学的表彰。毕竟，张君劢的立场还是基于宋学与汉学之尖锐对立的。在《明日之中国文化》中，他的措辞更加激烈：“吾常以为一国中必有若干思想内容之学，即曾文公所谓义理之学，而后可以立国；若专以此等饾饤之学为学问，吾恐其因考据而亡国矣。”[20] 这里把宋学与汉学的对立提升到了关乎“立国”还是“亡国”的问题的地步，这进一步表现出了张君劢的鲜明的“宋学”立场。 （2）张君劢心目中的宋学 张君劢认为，宋代新儒学之所以能成为当时世界哲学的重要组成部分，其主要原因，不是它与西方哲学的相同或相似，而恰恰是它具有“与世上任何其他哲学体系不同”的特点。具体来说，宋学、乃至以宋学为代表的儒家哲学，“有四点独一无二的特性”： 第一，儒家哲学是一种道德价值学说，以人为宇宙的中心；人与人的关系，是哲学家首先考虑的问题。 第二，儒家哲学“以形下为基础，然后进而达于形上”，亦即“形上形下通”。 第三，儒家哲学最大的兴趣是对心灵的控制，周敦颐的“无欲”、朱熹的“致知”和“专心”、王阳明的“知行合一”，是实现心灵控制的三条路径。 第四，儒家哲学重视身体力行，甚至为了“道”可以牺牲自己的生命。[21] 正因为具有上述四大特点，儒家哲学才能够与世界其他哲学、特别是西方哲学对话，并在对话中显示出自己的独特价值；而这种价值也表明，“东方人对于现世界之危机中，自有以其可以矫正西方之处，乃吾人所不可忽视者也”。[22] 我们可以看到，第一点实际上是指儒家宇宙论，第二点是指儒家的形上学，第三点是指儒家的心性论，第四点是儒家主张的具体落实和实践的功夫论。尤其是最后一点，我们也可以从中看出，张君劢所提倡的新宋学，绝不是袖手空谈心性的“玄学”，而是主体的丰润发用之学。 张君劢对宋代新儒家的思想体系还有另一种有所不同的划分。他指出，新儒家思想大体上可以分为四类：“第一曰宇宙论……。第二曰由宇宙回到自己反省，可分子目：曰性、曰心、曰思、曰知。同时更有实现其学说之方法，乃有第三曰书院教育，第四曰政制。”[23] 后二者可以说是张君劢把握宋学的独到之处：“宋学不只是一种逻辑和形而上的理论，也提出一套完成个人修身的方法。如果一个人言不符行，便被视为不诚。……人不但要信，人的行为更要符合所信。这是成圣之道。”[24] 这样的外王之学，少有被哲学家充分突显，张君劢能够拈出这一点，实在难能可贵，表现了张君劢对传统宋学精神的真正把握。 张君劢认为，与西方思想相比较，儒家思想有“三大特质”：一、知识与道德具有同等的重要性。这里对儒家知识论的强调，应该说是很有意义的。当然，张君劢在强调知识的同时，也坚决反对知识主义、科学主义，这是因为他亲眼目睹了世界大战的惨剧，同时受其师倭伊铿、以及其友梁启超的直接影响，所以，他自己因此也加入了倡道德而抑知识的运动。二、儒家思想由于遵循一个经过长时间考验的传统，而保有一种前后相继之感，从而能导致社会的安定。三、儒家思想认为悟性的可理解性比那可能产生片面思想的原创性重要。[25] 第三点可以说与第一点紧密相关，悟性对应于道德以及生活感悟，而片面思想则对应于具有双刃剑性质的知识，张君劢认为前者要比后者更具有自己独特的优越性。 张君劢认为，新儒家有三个基本原则，这三个原则可以上溯到孔子和孟子那里：一、道乃实在；二、世界是实在的；三、解决人性问题，强调心的功用。[26] 前两点可以由张君劢所总结的儒家哲学的基本范畴之一“万物之有”来统摄，第三点可对应于其所推崇的“致知之心”。他认为，儒家哲学的基本范畴，一是“万物之有”，一是“致知之心”。 所谓“万物之有”，是张君劢对儒家宇宙观的高度概括，是他通过考察宋代儒学的繁荣而得出的结论，是直接应对佛家空无思想的产物。他指出，自孔孟以来，中国儒家对于天地间万事万物的存在，从无怀疑否定之论，无论形上形下、精神物质，皆置于同一水平之上，不以道德排斥官觉，也不挟官觉排斥道德。从儒家哲学的这种多元宇宙观出发，张君劢对西方哲学的宇宙论提出了批评，指出：西方哲学或认为只有物质而无精神（唯物主义），或认为只有精神而无物质（唯心主义），从而陷入了心物对立的陷阱。在他看来，在西方哲学中，只有新近流行起来的新唯实主义才“与儒家之态度不谋而合”，因为这种新唯实主义和儒家哲学一样，也承认万物（包括形上与形下，精神与物质）的存在。 但张君劢在肯定儒家哲学多元宇宙观的同时，又认为，与西方哲学比较，儒家哲学对“万物之有”的认识存在着四个方面的不足：第一，只知有“六艺”，而没有确立学问的分科；第二，治学方法中不知有定义，不知有学科的分界，没有建立起学科体系；第三，重道德而轻知识，不以外界事物为研究对象，实验事物之知识被淹没达两千年之久；第四，因缺少西方中世纪时教会对自然科学家的迫害所产生的刺激作用，对自然科学的研究往往采取不闻不问的态度。[27] 这些都表现出了张君劢对儒家“宋学”的某种自我批判精神。 如果说“万物之有”是张君劢对儒家哲学宇宙观的高度概括，那么，“致知之心”则是他对儒家哲学认识论、甚至本体论的简明表述。他指出，早在战国时期，孟子、荀子就已知道官觉与心是不可分离的，人之所以知，全赖乎心。而心之所以能知，一方由于官觉，一方由于心思，二者相合而成。不过，孟子、荀子虽都认为官觉与心不能分离，但在一定意义上，孟子是理性主义者，而荀子是经验主义者。因为孟子所说“心之同然”即是理，强调的是人的道德理性；而荀子所讲的“缘耳知声，缘目知形”，强调的是人的感觉经验。孟荀两家的这种不同，与西方哲学中的理性主义者和经验主义者的不同相类似，其理论各有长短得失。他相信，如果我们真正能合两派之长，“而参互错综之，或者可以引而至于一条新路”。[28] 在这里，张君劢认为“孟子是理性主义者，而荀子是经验主义者”，这同他论述程朱一系与陆王一系的差别并无二致，显然是在比附于西方哲学。劳思光曾指出：“其实‘理性主义’与‘经验主义’之争点，全在对‘知识’之解说上”，“张氏之比附可谓完全无当。然其所以如此比附者，正在于张氏亦不确知‘良知’之特定意义，以‘知’与‘知识’牵合，故界限大乱也。”[29] 这也表现出张君劢或多或少受到了当时的科学主义、知识主义的影响。 但总的来看，在张君劢的心目中，“宋学”乃是既区别于“汉学”、更区别于西方哲学的独具特质的思想传统。 （3）宋学何以能够复兴 张君劢要复兴宋学，这与现代新儒家要复兴儒学一样，是与中华民族面临的生死存亡问题密切相关的。面对国破族亡的严峻形势，张君劢认为，要实现民族复兴，首要的问题是如何复兴中华民族的文化传统。张君劢认为，一要增强中华民族的民族观念，二是要提高民族的自信心。为此，1932年初，张君劢开始着手翻译德国哲学家费希特[30]在法国拿破伦称霸欧洲、占领德国时，不顾个人安危、对德意志国民发表的爱国主义演讲。张君劢认为，费氏在演讲中阐述了民族复兴的三个重要原则：第一，在民族大受惩创之日，必须痛自检讨过失；第二，民族复兴，应以内心改造为重要途径；第三，发扬光大民族在历史上的成绩，以提高民族的自信力。“此三原则者，亦即吾国家今后自救之方策也。世有爱国之同志乎！推广其意而移用之于吾国，此则菲氏书之所以译也。”[31] 张君劢对“宋学”、儒家思想的复兴充满自信。在他看来： 首先，“中国是儒家的天下。中国人的人生观极大部分是受孔子的影响；说得更正确一点，我们可以说，儒家的观点建筑在中国古代传统之上，因此，孔子和中国人的观点，都是从这个根源而来的。”[32] 因此，宋学不能不复兴！ 同时，与西方文艺复兴相比较，张君劢认为，中国的复兴就是复兴儒学，也就是复兴宋明新儒学、即复兴新宋学。因为，欧洲的现代化运动启始于欧洲的文艺复兴，而“宋代思想面目之一新，自可以与13世纪以降之欧洲夺长契短者在”。[33] 所以，张君劢对那种视儒学为古董的态度进行了批评。他指出，对内（中国）而言，张君劢认为，“共产主义不能‘取代’和‘根本侵蚀’中国传统观念”，共产主义的产生只是“中西的关系以对立、挫败和反抗代替了友善的合作和自动自发的吸收”。[34] 对外（西方）而言，西方学者对“汉学”（Sinology）[35] 的研究，是以“验尸”的态度来对待的；相反，张君劢认为，“中国藉着许多以不断发展的鲜明历史产生强烈自觉，而使文化变得生机勃勃；她是一个生命体，而不是一个博物馆”。[36] 这是因为，在张君劢看来，儒学、宋学勇于疑古，勇于创新，进而贵于自创。宋代古文风行一时；宋词自成一格，达到了极盛；宋代思想辉煌，学术著作种类繁多；美术造诣极高；毕升的活字印刷使得知识技术迅速传播；如此等等。[37] 所以，他在《明日之中国文化》及《新儒家思想史》中大着笔墨，描绘宋代思想文化之灿烂辉煌，也就不足为奇了。正如张君劢自己所说：“吾国思想界中孔孟之垂训，宋明之理学，自为吾国文化之至宝”；[38]“每天骂祖宗的，不是好子孙；看不起自己历史的，不是好民族”；“儒家之传统，无一字一句非今日之至宝。倘国人奉之圭臬，而求一一见于实事，则所以追随英国光荣革命，与美国华盛顿与杰佛逊者，何难之有乎？”[39] 张君劢还援引宋代之前的儒学的创新发展，以便察往知来： 当孟子认为杨朱、墨翟之学说腐蚀中国人的思想时，便创仁义之说以与对抗。后来，他的学说获得普遍支持时，杨墨便消失不闻了。有汉之时，百家并峙。当时，董仲舒从事儒家经籍之研究，一旦孔子之名进入大多数人的心目中时，其他各家便销声匿迹了。[40] 因此，张君劢也坚信“思想上的暂时衰落现象，往往会产生其精神与影响力的复活”。[41] 他还通过对比印度婆罗门教和希腊哲学思想的复活现象，“毫不怀疑地认为儒家思想在未来的中国思想上还将占有重要的地位”。[42] 唯其如此，在张君劢看来，儒学与时代的潮流——现代化并不是相互排斥的。他认为：“儒家思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱。人们甚至可以说，在中国人心目中根深蒂固的儒家思想足可为导致中国现代化的基本方法。”[43] 由此，张君劢坚信：儒学的复兴是必然的。 2．新宋学之“新” 张君劢的“新宋学”不仅是“宋学”，而且是一种“新”的宋学，这就是说，它本质上并非那种前现代意义上的传统“宋学”，而是现代性意义上的、“与时偕行”的儒学、即“现代新儒学”。 对此，张君劢是具有一定的自觉的。在《明日之中国文化》中，他说：“与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于新创”；“可知在日新之中，而古亦自能保存。换言之，在创新之中，则继既往而开将来，自能出于一途也”；“否则，则新者不能创造，而旧亦无由保存”。[44] 那么，究竟怎么才算是“新”的宋学呢？或者说，究竟怎样才能使宋学成为“新”的宋学呢？1965年，张君劢在汉城“亚洲现代化问题会议”上所作的《中国现代化与儒家思想复兴》的演讲提出： 第一，要利用自己已有之资源，如孔、孟、朱及其他儒家思想，复兴中国思想；但与此同时，要向西方学习，进行比较，究儒家之长与不足。要在“新的眼光下”，“以新的方法来评价旧的哲学思想”。[45] 所以，1933年，张君劢又在《学术界之方向与学者之责任》一文中，提出中国文化“死后复活”说，其条目为：“第一、以死后复活之新生命，增益其所本无。第二、以死后复活之新生命，光辉其所固有。”[46] 在《中华民族文化之过去与今后之发展》中说：“第一、自内外关系言之，不可舍己徇人。第二、自古今通变言之，应知因时制宜。”[47] 第二，未来中国之思想应放在更广大的基础上，不是提倡这派那派，而应依孔子所说之“万物并育而不相害，道并行而不相悖”之传统。他认为，儒家的见解是允许所有思想派别共存。对于西方各种学理，张君劢认为应该一视同仁，这样才可以“不至于独断”，“不至生不相干的门户异同”，“经比较以后自己眼界更加扩大”。“折衷诸说后，或者更得一美备之学说”，否则“旧偶像虽去，而新偶像又来，决非吾国思想之福”。[48] 第三，将道德和知识放在同等重要的位置，不要以为知识是人类幸福的唯一途径，相反，“为使人类不因科学之故而牺牲”。[49] 知识必须合乎道德的标准。“这就是儒家从整体来衡量知识与生命的方法。这就是新儒家思想的主要方向。”[50] 这种创新，在现代语境下，自然与对西学的态度密切相关。正如上文曾提到的，张君劢坦率地承认儒家文化的确有自己的不足，从而主张进一步以宽广的胸襟接纳西学，“返本”与“开新”同步进行，以开创现代意义的新儒学。 这种态度，用张君劢的话来说就是： 惟有采西方学术之长，而后吾国学说方能达于方法严谨，意义明确，分析精到，合于现代生活，亦惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长。[51] 这里提到的“方法严谨，意义明确，分析精到，合于现代生活”，在张君劢看来，就是现代西方学术的优势所在；而“吾国慎思明辨而加上笃行”，则是我们传统儒学之长。因此，如果能够“集合众家之说，以汇为一大洪流”，那么，儒学自然可以在此“洪流”中获得新生；不仅如此，它还将是这一“洪流”当中的主流，因为我们的新学术是以“吾国儒家哲学为本位”的。总之，一方面，不发扬传统儒学，则不足以“继既往”；而另一方面，不接纳西学之长，则不足以“开将来”。因此，为吾国文化、学术计，必须开创现代意义的新儒学 ——“新宋学”。 张君劢所提到的“方法严谨，意义明确，分析精到，合于现代生活”，可以被视为他所倡导的“新宋学”的两个重要方面： 一方面是“方法严谨，意义明确，分析精到”。张君劢认为，这正是儒学所不具有的西学的长处，明确地说，就是西方的“论理学”、即我们现在所说的“逻辑学”。这种态度，使他既能够坚持儒家的立场，也接纳外来文化。 另一方面还有“合于现代生活”。我们以为，这是张君劢“新宋学”之“新”的一个更加重要的维度。 因此，“生活”或“生命”成为张君劢“新宋学”的一个关键词。他指出，近世哲学潮流有两大派，即“生活哲学”和“思想哲学”。思想哲学以思想（Denken / thingking）为哲学之出发点，以思为唯一根据，故重理性（reason）、重概念（idea），以论理学上的思想规则和认识论为其独一无二的研究方法。而生活哲学则以生活（Leben / life）为哲学的出发点，以为思想不过是生活的一部分，欲求真理，舍去生活而外别无他法，故重本能（instinct）、重直觉（intuition）、重冲动（impulse）、重行为（action）。[52] 这就是说，真理不在正名、定义之中，而在生活之中。而众所周知，张君劢是取“生活哲学”或者“生命哲学”立场的。 张君劢“新宋学”的这个“生命”或者“生活”的观念之重要，就在于它可以由此容纳现代性的生活视域，使儒学或“宋学”能够张显出其“与时偕行”的、“开新”的品格；因此，它具有某种可能性，即可能指向当代思想水平上的某种真正具有本源性的“生活”观念。[53] 但可惜的是，这个“生命”或者“生活”的观念在张君劢那里只是稍纵即逝的；而且，西方的生命哲学的“生命”或者“生活”的观念，未必就是真正的本土性、本源性的“生活”观念。这是本文下一节将讨论的一个问题。 三 新宋学存在的问题 以上讨论表明，张君劢的“新宋学”有两个基本的侧面：一是“宋学”，一是“新”。我们这里的问题并不在于：“宋学”为什么应该“新”？这不是本文要讨论的问题。 在这个问题上，近来学界把当代儒学区分为两条路线：一是儒学的“现代化”、“现代转换”路线；一是所谓“儒家原教旨主义”路线。这不是本文想谈论的话题。本文的话题基于张君劢的“新宋学”，也就是说，基于张君劢的认定：现代的儒学、“宋学”当然应该“新”。我们的问题在于：“宋学”何以能“新”？ 要回答这个问题，我们首先应该来看看：在张君劢的“新宋学”本身当中，其所谓“宋学”与其所谓“新”之间是不是自洽的？即是不是存在着某种内在的紧张？ 1．西方哲学的纠缠 张君劢所谓“宋学”之“新”，一个极其基本的内容，就是接纳西方哲学。张君劢之提出“新宋学”，是有他所提出的关于“思想家今后开展之途径”的两个维度的标准的：横，统摄全盘，知德并重；竖，承接传统，接纳西学。[54] 就“接纳西学”这方面而言，他说：“以后的中国思想家不但应该接受哥白尼、牛顿之遗产，同时也应该接受柏拉图、康德之遗产。”[55] 因此，张君劢对当代西方哲学极为关注、非常熟悉。 张君劢联系到自己的思想因此而发生的波澜，将西方哲学概括为几次思想激荡，这可以说是张君劢勾画出来的一部独特的简明现代西方哲学史：“第一次西方两派哲学之激荡”，是张君劢在倭伊铿、柏格森两氏与康德学派之西南学派李凯尔特之间的激荡；“第二次西方哲学界之疾风暴雨”，是缘于胡塞尔异军突起，本属马堡学派的海特曼（N. Hartmann）和本属倭伊铿之徒的马克斯·舍勒（Max Scheler）为之张目；“第三次西方哲学忽起忽落”，是因为新唯实主义在英国兴起，黑格尔学派退避三舍；第四次使张君劢“神魂为之不安”的是克尔凯郭尔、海德格尔、雅斯贝尔斯和萨特的存在主义。[56] [57] 分别讨论如下： 第一次思想激荡： 在其早期思想、尤其是在“科玄论战”时期中，张君劢的思想激荡发生在生命哲学与康德哲学之间，这对于张君劢“新宋学”思想的形成是最具实质意义的。 （1）关于生命哲学 我们知道，生命哲学是19世纪末20世纪初流传于德法等国的一个哲学流派，试图用“生命”的发生、发展来解释宇宙、解释知识或者解释经验基础。它是在叔本华的生存意志论、达尔文的生物进化论、斯宾塞的生命进化学说、以及法国居约的生命道德学说影响下形成的。倭伊铿、柏格森就是这一学派的代表人物。柏格森对当时的中国学界具有重大的影响，而倭伊铿是张君劢的关系密切的师友。 虽然张君劢并不是全盘接受生命哲学的所有主张，但是生命哲学的确对他有着比较深远的影响。例如在著名的“科玄论战”中，他所认为的“新宋学”之“人生观”的几大特点，就与生命哲学关系密切。他在《再论人生观与科学并答丁在君》中引证柏格森与倭伊铿： 柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏哲学之内容也。[58] 倭伊铿之哲学之大本曰精神生活。人生介于物质与精神之间者也。物质常为吾人之障碍，故超脱物质，以靖献于大我生活之中，是倭氏立言之要旨也。[59] 直到后来张君劢自己称自己的哲学为“唯实的唯心主义”[60]，依然可以看出生命哲学对他的深远影响。 但是，应该承认，张君劢对于生命哲学并不是全盘接受、照单全收的。他说：“倭氏柏氏书中，侧重于生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。故我初期治两家学说后，心中即有所不慊。”[61] 张君劢虽然为倭伊铿的个人魅力所吸引而步入了师门，然而他没有将自己局限于此，而是以复兴“宋学”为己任，放眼世界学术，广泛找求思想助援。 那么，张君劢是如何择生命哲学之善者而从之的呢？或者说，他吸纳生命哲学的原则是什么呢？有学者认为，“张君劢对现代西方哲学的介绍、论述、阐发和传播是一种儒释传播”。[62] 所谓“儒释”，是说的用儒家思想来理解、解释西方哲学、生命哲学。若是如此，那么我们可以看到，在这个判断中，“儒释”是施动的主体，而“现代西方哲学”只是被动的客体。这也就是近年来有的学者提出的“以中说西”，亦即用中国思想去解释西方哲学。 但我们知道，当代哲学解释学认为，任何翻译、解释、介绍和阐发都是一个“视域交融”的过程，而不是一个单向的过程。如此我们可以看到，张君劢对现代西方哲学的介绍、论述、阐发和传播，绝不仅仅是一种单向的“儒释传播”。更何况，张君劢、现代新儒家是有一种明确的意图的，那就是要有意识地引进西学的严密方法以补儒学之不足。这样一来，那还是一种“儒释传播”、“以中说西”吗？安知其不是一种相反的“以西说中”、所谓“汉话胡说”呢？安知这样的所谓“新宋学”，不是与西方哲学、生命哲学纠缠不清的结果呢？ 更何况，我们以上的分析，仍然是在一种“主客架构”的前提下进行考察的。这也正是张君劢思想本身、乃至整个现代新儒学本身的一种视域局限。根据当代思想前沿的观念、同时也是中国本土思想中所固有的本源观念，“主客架构”、主体性观念并非真正本源性的观念。那么，倘若我们能够扬弃这种“主客架构”的观念前提、而将中国人的当下性的生活作为真正的大本大源，那么，不论是对西方哲学、还是对“宋学”的介绍、论述、阐发和传播，或许都意味着一种可能性的展开，我们将会得到一种截然不同的解释世界。 （2）关于康德哲学 在其第一次思想激荡中，张君劢还特别关注康德哲学。他在《中西形上学之所以异趋与现时之彼此同归》一文中提出，今后中国形上学的三条可能的路线是：一、康德路线；二、哈德门路线；三、怀悌黑路线。[63] 但是，虽然“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[64]，张君劢还是“独向往康氏”[65]。他甚至于非常崇拜地说：“古往今来之哲学家，自成一系统，包举一切现象，而其说足厌人心者，无如康德。”[66] 张君劢认为，儒家思想与康德哲学有“相同之处”，尤其是康德的“知识论”和“道德论”令他折服。[67] 张君劢说： 二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要，重为世界所认识矣。经百六七十年前之康德，除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之又由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合。[68] 张君劢《我之哲学思想》一文，分述其对科学、哲学和形上学的看法：在“对于哲学之见解”中，他引述了康德的知识论和道德论；在“对于形上学之见解”中，他引述了康德的上帝、灵魂不死、自由意志。总之，我们可以看到，其大致轮廓是康德式的。所以，他在“结论”中说：“我之为此文，所以述我自己之思想体系，初不为康德氏作，然全文中引康氏之言为例者特多。”[69] 这确实是很能说明问题的。 当然，张君劢对康德哲学、西方哲学还是有所警觉的： 在数十年中，除对西方哲学界之宗匠康德氏素所钦服外，其余各大家常觉其独到而不免于一偏。以是踌躇四顾，而不乐为某家某派旗帜下之一兵一卒。近年以来自己思想上起一种转变，曰与其对于西方某派左袒或右袒，反不如吾国儒家哲学思想为本位，刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证。或者儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰。而西方哲学家言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长。[70] 但是显然，他在这里仍然认为康德独能“免于一偏”。确实，康德哲学对张君劢思想的影响巨大。可以说，在现代新儒学中，就西学之助缘来看，张君劢是先于牟宗三而独宗康德的。然而我们可以发问：在道德论和知识论方面，康德哲学与儒家思想确实是“相同”的吗？这样的问题，我们既可以质问牟宗三，也可以质问张君劢：用康德哲学来解释儒家的道德论、知识论，这是不是一种隔靴搔痒的“以西说中”呢？这里怎样才能避免“汉话胡说”呢？ 第二次思想激荡： 对于“第二次西方哲学界之疾风暴雨”，张君劢说，胡塞尔“抨击心理主义与相对主义，而坚持逻辑公例之构成共相，且奠定对象（或曰客体）之客观性。”[71] 但实际上，西方哲学本身的这次激荡，却并未在张君劢的思想中产生相应的激荡。就现象学运动对于二十世纪世界哲学的重大冲击来看，胡塞尔的现象学居然对张君劢的“新宋学”几乎没有什么影响，这不能不说是令人奇怪的现象。这种现象并不是在张君劢那里才有的个别现象，而是在现代新儒家的第一代、第二代中普遍存在的现象，这是值得研究的。 第三次思想激荡： “第三次西方哲学忽起忽落”，也是张君劢不太感兴趣的，主要是英国哲学。但是，英国哲学的某种传统对张君劢思想的影响仍然不可忽视，张君劢自己曾经说过，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。 这里涉及张君劢思想的某种“二重性”，是一个很值得注意的问题：一方面，在哲学形上学的层面上，他是一个“文化保守主义”者；但另一方面，在政治学的层面上，他是一个自由主义者、宪政主义者、民主主义者，这与英国哲学传统密切相关。这不仅在张君劢那里、而且在整个现代新儒家的许多代表人物那里，都是一种带有普遍性的现象。但这不是本文的话题，而是一个应该另文专论的重大课题。 这里值得一提的，还有黑格尔的精神哲学、国家哲学和历史哲学对张君劢的影响。他对黑格尔思想的介绍，是在与张颐的辩论中展开的。黑格尔对张君劢的影响，也与政治学或政治哲学有关，这与张君劢作为“中华民国”的“宪法之父”的身份关系紧密。上个世纪三十年代，张君劢就提出，“造成以精神自由为基础之民族文化”为中国未来文化发展的“总纲领”。[72] 张君劢认为，介绍黑格尔哲学、尤其是他的国家哲学，有利于增强中华民族的民族观念、国家观念和民族自信心。这里涉及的是另一个重大课题：现代“民族国家”（nation）问题。 第四次思想激荡： 张君劢在谈到克尔凯郭尔时，论及了存在主义哲学： （克尔凯郭尔）以宗教信仰为最终归宿之所，一反哲学上客观的真理说，而回到个人体验之主体性，既以主体性为出发点，自然各自立说，而无所谓范围之者，此存在主义派所以在同一名称（实存主义）之下，或为有神论或为无神论，或由于人生之空疏而流为悲观，或由于人生之空虚而趋向于上帝或曰超越。此乃此学派所以对于人生问题，有种种揣测拟议，而决不受方法学之绳墨也。[73] 在此，张君劢由考察存在主义的开山、进而综述了存在主义的其他各家。这里值得注意的是，张君劢把存在主义确定为：以个人体验之主体性为出发点的揣测拟议，而决不受方法论之绳墨。 对于海德格尔，张君劢说，海氏认为人的存在和物的存在不同，人的存在乃“矻然特出之存在”。其特点为： 一曰自有存在（Befindichkeit），即自知其所以处于世界与其生命如何；二曰知识，即人之处于世界，非徒被动而已，自有主动之知能，知其所以应付世界；三曰言语，人能以己之所知，发为语言，形诸文字，以传达于他人。[74] 在张君劢看来，海氏还进而把人的生存区分为二：一曰真正生存；二曰非真正生存。人之生，由于无端坠地而来，初不知所以然之故；既生以后，乃有饮食男女之欲。他人所为者，亦为我人所为之，此为随俗浮沉的日常生活，并不是由于我的意识而为之，一切约定俗成为标准，这就是所谓非真正生存。“此乃人之丧其所以为我，而成为物化或曰我之外物化”。至于真正生存，则全“赖乎人之离俗化而归于内心，由内心生活，乃有决心有良心有悔罪三者之发生，所以唤醒个人脱去其随班逐队之生活，而知所以选择自己之途径。”[75] 唯有自己临到紧要关头，本其良心之所诏示知所以抉择，而以一死了之者，乃可名之曰之死之意义，此由于其自己能超脱尘世，还其己之所以为己，而后出此毅然决然之动作。[76] 这也可以说是大致把握了海德格尔的思路，但却不甚精细，存在诸多问题。 而对于雅斯贝尔斯，张君劢说： 读耶氏书者觉其于要害处，虽不离乎凯氏，然与康德氏以理性为本者，相去不远。至于哈氏敷陈凯氏学说，侧重于空无、愁虑、死亡等问题，倘就德国传统而求其严肃、整齐、真挚之态度，可谓归于乌有矣。[77] 在他八十岁高龄、亦即临终前两年，还翻译了雅斯贝尔斯的巨著《大哲学家》的开篇部分，名之曰：《耶司丕论哲学家之伟大》。[78] 对于萨特，张君劢指出，萨氏的思想体系以“无”为出发点，“无”不是由否定（Nothingness）而来，而是否定由“无”而来。萨特认为人生是由偶然而来，任何人都无法解释人生之所以出生之故，于是乃创上帝生人之说，但上帝生人之说也不能说明人所以存在的原因。萨氏因此又分世间的存在为二类：一曰自展之存在（Being-for-itself）；二曰自封之存在（Being-in-itself）。 所谓自封之存在，即其物只能如是，且如是而止。其为物也，停滞于块然、固定与静止之状态中，且与他物不生关系。然自封之存在，亦不能无变化，即如草木之成长，早已有决定之原因以支配之，故只可谓之为固定的变化。故自封之存在，乃一呆然不动之宇宙而已。所谓自展之存在，惟有人生而已。自展之存在，一方为存在，他方为非存在，惟其有此两方面，乃能有者无之，无者有之。[79] 在他看来，一切器物本无所“有”，而只有“无”才是根本的实在；人生的根本就在于“无”，唯知有“无”，才能使之为“有”。 总的来看，存在主义哲学对张君劢思想的影响也是不显著的。对张君劢思想影响最大的西方哲学，仍然是康德哲学和生命哲学。那么，生命哲学、康德哲学、以及整个西方哲学背景的纠缠对张君劢的“新宋学”有着怎样的影响？ 2．中国哲学的误读 这个问题，与张君劢对中国哲学的解读有着密切关系。可以说，西方哲学的纠缠在很大程度上导致了张君劢对中国哲学、“宋学”本身的某种误读。 对于中国哲学史上的孟与荀、程朱与陆王的学派之争，张君劢说，宋及宋代以后的儒者各自遵循孟或荀的路线，取长截短，建立起自己的思想体系；宋明理学中的程朱学派和陆王学派，分别是荀子路线和孟子路线的继承者。这样的判断虽然可以商榷，毕竟还算是无伤大雅。但张君劢进而认为：陆王与程朱的对立、孟与荀的对立，犹如西方哲学的理性主义哲学与经验主义哲学的对立一样。 这种套用西学的二分法，的确存在着严重的问题。西方哲学中的经验主义和理性主义与中国儒学中的学派并非同一回事，试图把中国特有的哲学问题、论争套入西方哲学的一个现成的框架之中，势必削足适屐、适得其反，既让人误解西方哲学，也误解中国思想。所以，劳思光在其《新编中国哲学史》中就尖锐地指出了： 张氏在其论“新儒学”之中英文著作中，均常用“理性主义”与“经验主义”之对比，解说程朱一系与陆王一系之殊异所在。其实“理性主义”与“经验主义”之争点，全在对“知识”之解说上，而陆王所说之“心即理”，本非指认知之理，原意亦不是解说知识。从另一面看，程朱一系说“理”，亦与“经验主义”迥不相同。张氏之比附可谓完全无当。然其所以如此比附者，正在于张氏亦不确知“良知”之特定意义，以“知”与“知识”牵合，故界限大乱也。[80] 当然，张君劢自己在一些地方也意识到了这一点。比如其《新儒家思想史》中，他经常会注意到中西之异。例如，他说： 宋儒希望替一切现象，包括自然知识和人生价值判断，找出一合理的解释。他们着眼之处是人与物构造上的合一，而不是知识论中所谓的人类知识。…… 宋学中有玄学[81]、伦理学、心理学及某些自然科学；但没有西方思想中特有的知识论。[82] 但是，张君劢在其它许多地方确实往往不加区别地强为比附，以致忽略了中西哲学的特异之处。如果我们翻看张君劢的《新儒家思想史》，就不难发现：这部著作虽然的确可以说是对中、西、印的广征博引，但是，这种援引确实往往让人对中、西、印的思想的特质产生误解。尤其是他以中国哲学人物来比附西方哲学中的哲学家，例如：以张载比恩辟多克里斯（Empedocles）；以朱熹比亚里士多德；以王阳明比詹姆斯、倭伊铿；以二程比柏拉图、笛卡儿、康德；等等。虽说这种比较并非完全是“风马牛不相及”的，但也毕竟经常导致对“马”与“牛”的混淆。 这里以他对孟子与王阳明的理解为例，考察张君劢对中国思想家的解读。与熊十力及牟宗三一样，张君劢非常倾心于王阳明，曾经专门著书加以研究：上世纪五十年代后，他相继有《比较中日阳明学》和《中国哲学家——王阳明》的专著。同时，他也非常重视孟子，晚年著有《孟子哲学》、《孟子哲学之意义》、《立极之哲人——孟子》、《孟子与柏拉图》等文章。张君劢本人说，这是因为王阳明继承的是孟子的传统。 那么，阳明所继承的是孟子的什么传统呢？我们可以说是心性论的传统。这是张君劢关注孟子的核心所在。那么，张君劢是如何阐说孟子的呢？ 张君劢说：“论理学[83]是一切学术的基础。我们看一种学问之成立或不成立，只看他与论理合或不合”；“我国尽管没有成本的论理学书，亦不能谓其不知论理学及方法学之用处”。[84] 那么，中国古代对论理学贡献最大的是谁呢？张君劢认为：是孟子。在他看来，孟子“较之今日西方逻辑学之所谓分类法可谓彼此一致。”[85] 他引《孟子·公孙丑上》之“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也”，以及《离娄下》之“人之所以异于禽兽者几希”，由此得出结论：亚里斯多德的所谓“人是理性的动物”，在孟子那里早就用过了。张君劢由“类”这个字，进而全面涵盖孟子哲学。 张君劢对此是颇为得意的：“与钱宾四唐君毅谭（谈）及孟子，我提出孟子之思想方法，以‘类’字为管钥。两同时以手掌击其所坐之椅，曰得之矣。此印象至今犹存于心目中。”[86] 然而，本文以为，“类”在孟子那里固然是一个极重要的观念，甚至在整个先秦诸子那里都是一个关键词，但是，这个“类”难道就是西方哲学及逻辑学的“分类法”概念吗？这恐怕是对中国古代哲学的“类”观念的误读。 关于“类”的含义，张君劢认为有四：“一、……由有形有生无生，而达于生物动物与人类……二、知同类之物有其共有之属性，故知其似……三、既知有类，自知有所谓共名，现代谓之为概念……四、孟子特别指出物理界之物，与精神界之物二者轻重，大相悬殊……”[87] 我们以张君劢所说的以上论断，来看《孟子·告子上》中的这段对话： 告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？” 用张君劢所说的“类”的四个含义来看，孟子的“分类”显然很不“严密”，倒是告子的“分类”是很“严密”的。因为，从逻辑“分类法”的角度来看，“白”作为一个“类”概念，是不论其“白羽之白”、“白雪之白”还是“白玉之白”的。但问题在于：这完全是以西方“论理学”的“分类法”作为标准的，这是不是符合孟子本来之所谓“类”的意义？ 孟子思想的方法，张君劢将其归结为五项：“一曰分类方法，二曰人禽之别，三曰人性，四曰心官之思，五曰良知。”[88] 孟子哲学中的基本观念，张君劢认为有三：一、以“思”为出发点；二、人类的先天固有倾向；三、直觉之知（良知）。[89] 确实，“思”是孟子思想的一个核心观念： 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。[90] 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。[91] 问题在于：孟子所说的“思”是什么意思？张君劢认为，“孟子是儒学中将‘思’置于哲学之主要地位的第一人……有如法国笛卡儿说法‘我思故我在’。”[92] 对此，我们可以质疑：孟子所谓“思”是笛卡儿所谓“思”的意思吗？ 还有孟子所说的“良知”，张君劢理解为“直觉”。他说：“直觉主义实为孟子，陆象山与王阳明之共同背景。彼等皆持直觉能力，能知当然或是非，无待于熏习之知识（Supplementary Knowledge）。”[93] 问题在于：儒家心学一系的所谓“良知”，就是西方哲学所谓“直觉”吗？ 总之，事实上，张君劢在面对孟子的时候，是采取的“以西说中”的方式，而且是把孟子的思想放进了西学的不同框架之中（论理学、认识论、道德论等领域）。这就是说，张君劢对孟子思想的分析和把握，其实是肢解而枯化了孟子思想。 也许，我们应该设身处地地为张君劢想一想。前面说过，张君劢自己并非没有意识到这个问题。可是，他为什么没有很好地处理它呢？我们知道，张君劢写《新儒家思想史》时，他所设想的主要的读者群，是没有中学背景的西方人。因此，我们就能理解张君劢为什么征引了那么多的西方哲学中的人物。他的目的，是让儒家走向世界，让世界了解儒家。他似乎是想使西方人感觉到：原来儒家哲学并不是与我们（西方）的哲学没有任何相似之处的啊！我们这样来理解张君劢，会觉得他实在可谓用心良苦！但是，即便如此，我们仍然可以发出疑问：这样固然让西方人了解了儒学，但他们所了解到的却是被误读了的儒学，是已经被西学化了的儒学；这样一来，他们仍然并没有真正地了解儒学。 四 新宋学的意义 张君劢“新宋学”谋求“宋学”之“新”，这与整个现代新儒家的方向是一致的：返本开新。我们认为：如果说，现代新儒家的这种努力方向是正确的，那么，关键的问题便在于：如何返本开新？就张君劢来看，其“开新”主要是要与现代西方哲学接榫，对此，上节已经讨论了“新宋学”与西方哲学的纠缠；而其“返本”则是要回到“宋学”传统，对此，上节也已讨论了“新宋学”对“宋学”、儒学的某种程度的误读。 1．“宋学”为什么应该“新”？—— 现代性问题 其实，这还只是在“学术”层面上的讨论；事实上，这个问题更涉及现实问题，也就是说，还涉及“现代性”（modernity）问题。这是因为，这里显然存在着一个前提问题：“宋学”为什么应该“新”？为什么必须“新”？只有解决了“‘宋学’为什么应该‘新’”的问题之后，剩下的问题才是：“宋学”为什么可以“新”。如果说，前者是一个现实问题，那么，后者就是一个理论问题：“宋学”之“新”，在理论上、学理上、哲学上、或思想进路上何以可能？这就是说，张君劢“新宋学”乃是基于某种“现代意识”的。因此，我们首先要回答的问题是：张君劢的“新宋学”、以及现代新儒学究竟与“现代化”潮流是什么关系呢？ 但是，张君劢似乎并没有专门讨论这个问题——前一个关于“现代性”的现实问题。张君劢曾经讨论过“现代”一词的含义，他将“现代”与“古代”二者相对举：“‘现代’或‘古代’一词不过是区分一个时代趋势的一种表示。”但实际上他所谈论的“现代”并不是指的“现代性”问题，而是指的“现代思想”：“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。所以，现代与古代，不是像意义与无意义或者黑与白那样的分别，而是在准确程度上有差别而已。”[94] 因此，张君劢略过了“‘宋学’为什么应该‘新’”的问题，直接讨论“‘宋学’为什么可以‘新’”的问题、亦即本文在第一节提出的“‘宋学’之‘新’何以可能”的问题。这不仅是张君劢那里存在的一个问题，也是整个现代新儒家存在的一个问题：在他们那里，“现代性”、追求“现代化”似乎是理所当然的选择，无须予以穷究。 但是，“现代性”问题仍然是一个绕不过去的前提问题。我们作出这样的判断，至少基于两点理由：第一，后现代主义对“现代性”的反思、乃至批判，已经说明了“现代性”本身是值得加以“重估”的；第二，“现代性”、“后现代”这样的问题，不仅是关乎现实的问题，而且本身同时是关乎思想的问题。这是因为，“现代性”、“后现代”问题直接关乎我们的生活、生存、存在，关乎我们的思想的“大本大源”、“源头活水”，或者用张君劢自己的话说，儒家思想如何才能“合于现代生活”[95]。 2．“宋学”为什么可以“新”？—— 思想性问题 但张君劢直接切入的问题只是：“宋学”何以能“新”？也就是说，在思想建构上，儒学的“开新”何以可能？他要人们相信：儒家思想的“开新”是完全可能的、甚至是必然的。那么，张君劢是怎样证明这一点的呢？ （1）儒学历史的证明 首先，张君劢指出，儒家思想虽然自近代以来一直遭受挫折，“晦暗不彰”，但在他看来，“在人类思想史上，这是常有的现象，我们没有理由认为这个现象不是暂时的。这种思想上的暂时衰落现象，往往会产生其精神与影响力的复活”。[96] 他坚信儒家思想同样一定会复活。这是因为：“儒家思想的复兴并不与现代化的思想背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法。”[97] 张君劢以儒学自身发展的历史证明：儒学自己就是能“新”的。 为此，张君劢首先举证的是“宋学”本身、亦即历史上的宋代新儒学。宋代新儒学的兴起，张君劢主要归结于两个方面的缘由：一方面是佛教的刺激，可以说是一种“挑战—回应”的模式；另一方面，是宋代儒者自觉地反汉学学风。宋代儒家一反前儒守家法重章句之风气，创新意识空前高涨、“思想发皇”。他们还通过吸收佛教的某些成分，建立了足以与其相抗衡的儒学形上学，用张君劢的话来说，就是“透过佛家回到儒家”，使得佛家从此衰败，再也没有了以前的那种优势。在世道颓废、儒学凋零的关头，宋儒的狙击可以说是达到了挽回世道、矫正人心的作用，使得宋代学人不再逃伦避世，而是直面惨淡的现实。张君劢甚至说，他们“至少可以从容面对亡国之痛”。我们由此可以看出，传统的“宋学”的确是“合于”了当时的“现代生活”。 张君劢指出，“宋学”在当时所面对的是佛教兴盛的优势和“汉学”保守的学风，而它在现代所面临的已经不再是从前那种境遇了，而是气势汹汹携坚船利炮而来的强势的西学。仅仅是传统的“宋学”的肠胃，已经不足以消化这些舶来品，“宋学”本身必须有一种内在的“开新”。张君劢说：“中国人面对的挑战是内部的革新。”[98] 所以，宋学必须要有创造性的转化，也就是说，传统的“宋学”必须要转化为“新宋学”，才能够接纳吸收西学，才能够矫正清儒遗风，才能够发扬国学、挽救世道。 为此，在《新儒家思想史》中，张君劢特别拈出了一些不为人重视的人物： 徐光启著作中有一个信念，认为科学知识（他认为科学知识是基督教的一部分）可以用来补足儒家。他和李之藻致力于西方科学的介绍，却没有牺牲儒家。[99] 对于徐光启和李之藻而言，儒家与西方科学之间并无矛盾冲突。这些生在过渡时期的人，当他们坚认东西方可以互为补足时，给了同时代认最好的忠告。[100] 张君劢还举出另外一位儒者朱舜水，认为他奠定了近代日本的精神基础，使得日本比较顺利地吸纳了西方科学，这进一步说明儒家与西方科学之间并无矛盾冲突。 张君劢还进而援引欧洲的现代化进程为佐证： 我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代化思想的基础。在欧洲是如此的话，那末，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？[101] 因此，张君劢认为，儒家思想不是现代化的阻力，而可以与现代化相得益彰。张君劢指出：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”[102] 所以我们不应该抛弃儒家传统的思想资源，而应该以之为我们的潜在动力、等待我们加以发掘的思想宝藏。 （2）儒学品质的证明 为此，张君劢又以儒学自身所具有的思想品质证明：儒学本身就是能“新”的。 张君劢说，儒家思想中含有丰富的宝藏，“其所涉及的范围是多方面的，而且富于变化性。这种思想宝藏，即使暂时被埋没，也不可能永久失去，将来总会复活的”。[103] 儒家思想本身的这种“变化性”品质，就是其能“新”的内在元素。 以西方思想为参照，张君劢认为，儒家思想有三点特质： （一）以知识与道德具有同等的重要。（二）由于遵循一个经过长时间考验的传统，而保有一种前后相继之盛，从而能导致社会的安定。（三）儒家思想认为悟性的可理解性比那可能产生片面思想的原创性重要。[104] 在张君劢看来，这三点特质恰恰是中国进行现代化的优势所在，它可以避免西方那种片面的原创性带来的灾难性后果！ 由此，张君劢指出，儒家思想既然可以导致一种新的思想方法而成为中国现代化的基础，那么，我们今天要在中国实现现代化，就必须从复兴儒家思想入手，换言之，复兴儒家思想是中国现代化的必由之路。 （3）学理的证明 但实际上，以上的讨论并没有真正从学理上回答“‘宋学’之‘新’何以可能”的问题，并没有真正透彻地揭示儒学“开新”的学理机制。有学者说： 现代新儒家在理论上的一个重要致思方向，就是将世界区分为事实世界和价值世界（意义世界），并依此界定科学与道德、实证方法与哲学方法、西方文化与东方文化的分野，证明科学绝不能代替哲学、道德和宗教。新儒家的上述致思，虽最早由梁漱溟从文化哲学的角度提出，但最先是由张君劢在（上世纪）20年代初的‘科学’与“玄学”论战中明确的。[105] 这就是说，张君劢的基本思维方式是这样的二分：知识与道德、科学与哲学（玄学）、西方与东方、如此等等。如果这里对张君劢的思想观念的把握是准确的，那么，他这样的二分观念究竟如何？已有学者指出： 显而易见，这是一种典型的二元对立的思维方式；这种思维方式的一个结果，即近代以来的科学主义和人文主义的对立。…… 正是它造成了我们所说的“知识与价值的紧张”。…… 流行的“科学主义和人文主义”的分析方法，本身却仍然是一种二元对立思维模式。[106] 这种二元对立的思维方式，其实正是张君劢“新宋学”的基本思维方式。这种二元对立的思维方式本身属于形而上学的思维方式，它将面临当代思想的这样一种发问：形而上学何以可能？这是与本文所提出的问题相呼应的：“宋学”之“新”何以可能？在当代思想的视域中，“形而上学何以可能”意味着：“宋学”之“新”应当怎样超越形而上学的思维方式、而真正回到儒家思想的大本大源、源头活水之中去？ 要解决这个问题，我们必须区分两个观念：“儒家”与“儒学”。“儒家”所指称的是一种精神内核，而“儒学”只是这种精神在各个不同历史时期的“学术”表现形式。在这个意义上，我们可以说：儒学是可以新的，而儒家却无所谓新与不新。 那么，不论是“宋学”、还是“新宋学”，都是“儒学”，也就是说，它应该是一以贯之的“儒家”精神的某种学术表现形式。换句话说，“新宋学”作为一种“儒学”之所以可能，是因为它表现了“儒家”的精神。 于是，现在的问题也就在于：何为“儒家的精神”？ 这让我们联想起黄玉顺先生的一句广为流传的说法：“人天然是儒家。”其解释为： 黄先生最后总结道：人人具有作为生活情感的仁爱。正是在这种意义上，他才说：“人天然是儒家”。这是因为，古今中外，惟有儒家揭示了这一生活本源，使其成为儒家形而上学的源头活水。[107] 按照这种观念，“儒家”的精神、源头活水是生活、生活情感、作为生活情感的仁爱。因此： 当我们问：儒家形而上学何以可能？答案就是：这种作为大本大源、源头活水的仁，这种作为生活情感、生活领悟的爱。它是先于任何“主—客”架构、先于任何概念的，即是先于任何哲学、形而上学的。[108] 而任何一种“儒学”，包括“宋学”及“新宋学”，是在儒家思想的这种本源上的一种层级构造：在这种层级构造中，生活本身是最本源的层级；在这种本源情境中，发生着本源的生活感悟（生活情感、生活领悟）；生活感悟共时地显示为不同的感悟形式；而生活本身则历时地显示为不同的生活方式；由于我们的生活方式的演变，儒家思想的整体的层级构造“与时偕行”地在历史上显示为若干历史形态。[109] 儒学的这种历史形态，宋明新儒学是，现代新儒家也是，张君劢的“新宋学”同样是。但张君劢仅仅是在形而上学的层级上来重建儒学，并没有看到最本源的生活基础，缺乏对于儒家的大本大源、“源头活水”的自觉意识。 [1] 迄今关于那场“科玄论战”或“人生观论战”的最为详尽的论析，可参看黄玉顺的专著：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社，2002年版。 [2] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》，山东人民出版社1997年3月再版。。 [3] 程朱理学、特别是朱子还是很注意名物训诂的，即可以与“汉学”相通。—— 原作者注。 [4] 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，第92页。 [5]《原道》第九辑（暨《新原道》第二辑），大象出版社，2004年版。 [6] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，河北教育出版社，1996年版，第660页。 [7] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第660页。 [8] 张君劢：《中西印哲学文集》，程文熙编，台北，学生书局，1989年版，第64页。 [9] 当然余英时是站在同情汉学的立场上说这一番话的。张君劢不同，他极力倡导宋学，批评汉学，甚至在《明日之中国文化》中认为，汉学要为今日中国学术落后负责。 [10] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第660页。 [11] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第7页。 [12] 劳思光：《新编中国哲学史·卷三上》，台北，三民书局，2001年初版，第47页。 [13] 张君劢：《中西印哲学文集》，第421－423页。 [14] 张君劢：《中西印哲学文集》，第424页。 [15] 张君劢：《中西印哲学文集》，第440页。 [16] 张君劢：《中西印哲学文集》，第828页。 [17] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第655页。 [18] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第657－658页。 [19] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第659页。 [20] 张君劢：《明日之中国文化》，山东人民出版社，1998年版，第110－111页。 [21] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第27－29页。 [22] 张君劢：《中西印哲学文集》，第463页。 [23] 张君劢：《中西印哲学文集》，第506页。 [24] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第149页。 [25] 张君劢：《中西印哲学文集》，第617页。 [26] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第35－42页。 [27] 张君劢：《中西印哲学文集》，第528－529页。 [28] 张君劢：《中西印哲学文集》，第532－535页。 [29] 劳思光：《新编中国哲学史·卷三上》，第410页。 [30] 张译作“菲希德”。 [31] 张君劢：《菲希德对德意志国民演讲摘要》，《再生》第1卷3期，1932年版。 [32] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第7页。 [33] 张君劢：《中西印哲学文集》，第495页。 [34] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第5页。 [35] 这里的“汉学”是广义的“中国学”，而不是相对于“宋学”的“汉学”。 [36] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第3页。 [37] 张君劢：《中西印哲学文集》，第494－497页。 [38] 郑大华：《张君劢学术思想评传》，北京图书管出版社，1999年版，第65页。 [39] 张君劢：《中西印哲学文集》，第391页。 [40] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第105页。 [41] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第585页。 [42] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第586页。 [43] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第688页。 [44] 黄克剑、吴小龙编辑：《当代新儒学八大家之三——张君劢集》，群言出版社，1993年版，第183页。 [45] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第703页。 [46] 黄克剑、吴小龙编辑：《当代新儒学八大家之三——张君劢集》， 第211页。 [47] 黄克剑、吴小龙编辑：《当代新儒学八大家之三——张君劢集》，第197页。 [48] 张君劢：《中西印哲学文集》，第141页。 [49] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第704页。 [50] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第704页。 [51] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第666页。 [52] 吕希晨、陈莹：《张君劢思想研究》，天津人民出版社，1996年版,第152页。 [53] 可参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版；《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期。 [54] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1008－1009页。 [55] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1012页。 [56] 这些人名，张君劢有不同的译法：李凯尔特，张译作“黎卡德”；海特曼，张译作“哈德门”；马克斯·舍勒，张译作“麦克司夏雷”；克尔凯郭尔，张译作“凯尔岂格”；海德格尔，张译作“哈特格”；雅斯贝尔斯，张译作“耶司丕”；萨特，张译作“萨脱”。 [57] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第663-666页。 [58] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第643页。 [59] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第643页。 [60] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第685页。 [61] 张君劢：《中西印哲学文集》，第44－45页。 [62] 吕希晨、陈莹：《张君劢思想研究》，第140页。 [63] 张君劢：《中西印哲学文集》，第412页。 [64] 张君劢：《中西印哲学文集》，第440页。 [65] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第713页。 [66] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第635页。 [67] 张君劢：《中西印哲学文集》，第44－45页。 [68] 张君劢：《中西印哲学文集》，第44页。 [69] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第727页。 [70] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第666页。 [71] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第664页。 [72] 黄克剑、吴小龙编辑：《当代新儒学八大家之三——张君劢集》，第177页。 [73] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1075－1076页。 [74] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1077页。 [75] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1077页。 [76] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1078页。 [77] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第665-666页。 [78] 黄克剑、王涛编校的《中国现代学术经典——张君劢卷》附录《张君劢学术年表》中误认为《耶司丕论哲学家之伟大》是张君劢的著作。 [79] 张君劢：《中西印哲学文集》，第1081页。 [80] 劳思光：《新编中国哲学史·卷三上》，第410页。 [81] 张君劢对“玄学”这一术语的使用，大致是指的哲学、形而上学。张说：“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释。惟其有此解释，于是凡属觉官以上者，概以归之玄学。”“科学决不能支配人生观，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。此语也吾人对于科学与玄学之理论的评价也。”（《科学与人生观》，第641、644页） [82] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第145页。 [83] 即我们现在一般所说的“逻辑学”。 [84] 张君劢：《中西印哲学文集》，第128页。 [85] 张君劢：《中西印哲学文集》，第683页。 [86] 张君劢：《中西印哲学文集》，第710页。 [87] 张君劢：《中西印哲学文集》，第710－711页。 [88] 张君劢：《中西印哲学文集》，第710页。 [89] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》， 第587页。 [90]《孟子·告子上》。 [91]《孟子·告子上》。 [92] 张君劢：《中西印哲学文集》，第656页。 [93] 张君劢：《中西印哲学文集》，第676页。 [94] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第689页。 [95] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第666页。 [96] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第704页。 [97] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第704页。 [98] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第595页。 [99] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第402页。 [100] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第402页。 [101] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第695页。 [102] 张君劢：《中西印哲学文集》，第593页。 [103] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第704页。 [104] 黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典——张君劢卷》，第617页。 [105] 赵德志：《现代新儒家与西方哲学》，辽宁大学出版社，1994年版，第20页。 [106] 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社，2002年版，第14页。 [107] 王开队：《人天然是儒家——黄玉顺教授学术讲座笔录》，四川大学古籍整理研究所《儒藏通讯》第四期。 [108] 王开队：《人天然是儒家——黄玉顺教授学术讲座笔录》。 [109] 此处转述的是黄玉顺先生的“生活儒学”的思想。 (责任编辑：admin) |