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熊十力“量论”杂谈 楼宇烈 “境论”“量论”不二 熊十力先生学贯古今，融会中西，出入佛道，取精用弘，而要归 于儒，创立了一个颇具特色的哲学体系，在近代中国思想界有着一定 的影响。 熊十力哲学体系主要有三大组成部分。他在《原儒》绪言中说， 在完成《新唯识论》后“更拟撰两书，为《新论》羽翼。曰《量论》， 曰《大易广传》。两书若成，儒学规模始粗备。”熊氏的《新唯识论》 原计划包括两部分，即“境论”和“量论”. 然自一九三二年正式发 表文言本，至一九五三年发表最后删定本，均只有“境论”部分。这 是熊氏哲学体系的主体，是探究宇宙和人生根本的本体论部分。“量 论”按熊氏自释，则为其知识论部分。而“大易广传”，按其自述主 要讲“内圣外王”之学，则似相当于人生论部分。熊氏晚年所著《原 儒》及《乾坤衍》二书，实已具此内容。由此可见，熊氏哲学体系内 唯有“量论”部分未完成专著。熊氏本人一直以“量论未作”引为 “极大憾事”[1] ，且希望“后有作者”能偿其愿，则虽“功不必自 我成，予何憾焉！”[2] 其实，诚如熊氏自己所说，《量论》在他胸中“早有端绪”. 《量论》虽未及作，而吾之意思，于《新论》及《语要》中，时有散 见。若细心人，自可看出。“[3] 若再参考他在《原儒》绪言中提供 的《量论》一书的纲目和大意，则熊氏《量论》的主要内容，在他的 其他著作中实都已有所论及，只是缺少最后的整理而己。熊氏《量论》 若能写出专著，在条理上可能严整，清晰了，在细节上也可能更详尽 些，但在基本理论上则不会有更多新的内容了。可能正因为如此，熊 氏从三十年代初，直至六十年代末，虽时时声言要写出《量论》，而 却始终没有写出。 熊氏把写不出《量论》的原因推诸“精力疲困”. 然而我们看到， 在《新唯识论》文言本发表后的三十余年间，熊氏不仅反复多次修订 该书甚且抽出其中主体部分，扩写成《体用论》和《明心篇》等，此 外还撰写了诸如《读经示要》、《论六经》、《原儒》、《乾坤衍》 等好几部洋洋大观的专著。如将其反复修订《新唯识论》的精力少许 分出一些来，以从事《量论》的写作，我想《量论》是完全可能写成 的。因此，“精力疲困”并不是熊氏未能完成《量论》专著的主要原 因。 我以为，熊氏所以未能完成《量论》，是与他对于哲学的看法和 关于本体论的基本理论有关。熊氏十分强调哲学的根本宗旨是要探究 宇宙和人生的根本，哲学家是为了识得本体，才去研究知识论的。他 反复强调哲学与科学的根本区别，认为从哲学上来讲，离开对于本体 的证悟，去孤立地研究知识论，是毫无用处的。简言之，熊氏认为哲 学是一门证明本体存在和如何识得本体的学问。可是，熊氏所谓的宇 宙和人生的本体，乃“非是离自心外在境界”，“唯是反求实证相应 故（自注：实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽）”.[4]而对本体 的认识，也只能是“大明炯然自识（自注：自识者，禅家云自己认识 自己）”.[5]因此，在熊氏的体系中，对本体存在的证明和对本体存 在的认识，可说是不一不二的关系。这也就是他反复强调的所谓“万 物本源，与吾人真性，本非有二”，“吾心与万物本体无二无别”， “反之吾心，而即已得万物之本体”等等。[6] 可见，熊氏中“境论” 中对本体存在的证明，实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的 对本体存在认识的理论和方法了。就这一点上讲，在熊氏的哲学体系 中，借用熊氏惯用的概念来表述，可说是“境论”和“量论”不二。 也就是说，在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨，“量论” 的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。 尝考熊氏言道：“世学或以宇宙实体离吾心而外在，因向外探索。 《新论》故指出实体即是吾之本心，此非外在，更不容向外穷索，要 在反求自证。此《新论》之旨也。”[7] 又说：“哲学不仅是理智与 思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。《新论》根本 精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是。”[8] 由此可见，有《新唯识 论》在，《量论》之作与不作，已无关宏旨了。况且又有《原儒》中 所提供的纲目和大意，已足以窥知熊氏《量论》的全貌了。 又，从某种意义上我们也可以说，熊氏的本体论最后是落实到他 的认识论上的。因为熊氏对本体的全部论述，最终证明“哲学当归于 证量”，只有证量是识得本体的唯一正确的认识理论。这也就是他说 的，“吾学，归本证量，乃中土历圣相传心髓也。”[9] “思修交 尽之学” 熊十力在《新唯识论》壬辰删定本《明宗》章最后一节中说： “夫哲学以上达天德为究竟，（自注：达者犹云证会，天德犹云本体， 非谓天帝），其工夫要在思修交尽。”而在有些地方更明确地说： “余常以哲学为思修交尽之学。”[10]这里所讲的“思修交尽之学” 是熊氏晚年提出的一个重要的知识论方面的观点。 我们如果将《新唯识论》各种不同版本对读一下的话，立即可以 发现，无论是文言本还是语体本，在这一节中都是把“修”和“思” 对立起来，而着力地批评“思”的。以一九四七年语体本为例，这段 话是这样写的：“今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭 量智来猜度本体。”“所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工 具，若仅用在日常生活的宇宙，即物理的世界之内，当然不能谓之不 当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把 本体当做外在的境物以推求之，那就大错特错了。”然而在壬辰删定 本中，在上述“其工夫要在思修交尽”下则是这样写的：“专尚思辨 著，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达。 专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可 成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学。”应该说， 这一论点与熊氏“体用不二”，明体而不废用的本体论思想更为一致， 当是他“量论”中的一个重要内容。 “思修交尽，二智圆融”的论点是熊氏晚年才正式提出的，但与 此相关的论题和想法，在熊氏的思想中早已有了。熊氏在比较中印西 三方哲学思想时[11]，认为中印（就其同者言）与西方，在认识论上 存在着重大差别，即所谓中印重超理智的证会、体悟，而西方则重理 智的思辨、推求。在他早年，明确认为思辨只适用于科学，而哲学则 非体悟不得证本体。此后，当批评者指谪熊氏哲学排斥思辨，是“反 理智”、“反知”后，他注意到不能将这两种思维方法绝对对立起来。 于是，他一方面反复阐明他在“《新论》中时有冥然自证语，此 系证量境界，乃超过理智与思考及推论之诣，而与反理智之说，绝不 相干。”[12]并声明，虽说“玄学上之真理，决是知识的，即不是凭 理智可以相应的”，然而同时“玄学决不可反对理智，而必由理智的 走到超理智的境地。”[13]用佛家的说法，“证量”和“比量”“二 者不可偏废”.[14] 另一方面，则在区别证会与思辨不同[15]的同时， 他开始注意论述两者之间的关系。其中大致又可分为两种倾向： 一者，注意于两种思维方法的前后关系。如他说：“余之学，始 乎思辨，而必极乎体认，但体认有得，终亦不废思辨。”[16]又说： “见体以后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。” [17]“专事修养者，大本既立，毋须绝圣弃智，将见一切知识，皆是 称体起用，所谓左右逢源是也。”[18]总之，这些说法，都是以体认 为本，比较强调“融思辩以入体认。”[19] 一者，则注意到两种思维方法的互补作用。如他认识到“吾国学 术，夙尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉。”[20]因此，他 认为：“中西文化，宜互相融和。”“中国人诚宜融摄西洋以自广。” [21]提出“诸生处今之世，为学务求慎思明辨，毋愧宏通。其于逻辑， 宜备根基，不可忽而不究也。”[22]他甚至批评那种只知空谈本体而 不求辨物之知的现象说：“宋明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而 思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”[23]具体说：“程朱 一派，其释大学格物虽无误，而其治学精神究不在此，故未尝注意于 格物之术。陆王一派，求识本体，固立乎其大，独惜曲解大学格物之 教，高谈本心，忽视格物，其流不趋于佛家出世，即有离群遗世，甚 至玩世之病。”[24]由是，他指出：“人生囿于实际生活，渐迷其本 来，即从全体的生化大流中坠退而物化，至于全整体分离。尚赖有理 智之光与思辨之路，以攀缘本来全整体的理则，而趣向真实。”[25] 至此，熊氏已一改以往把理智思辨视作体认本体的蔽障之论，而正面 地论述了理智思辨亦有助于体认本体，甚且是体认本体的全整体性过 程中不可或缺者。这是熊氏在认识论上的一个重要变化。 此外，他对于当时那种“缺乏独立创造精神”，“目炫于西哲理 论，而又不曾自用思辨”[26]的状况也甚不满意。鉴于这样一些认识， 熊氏明确提出：“余于哲学，主张思辨与体认二者交修。惜《量论》 未能写出。”[27]又说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为 《量论》一书，明此义。”[28]玩兹语意，“思修交尽之学”乃熊氏 准备在《量论》中充分加以阐发的重要内容之一。 熊十力对于中西两种不同思维方式的理解和评介，是有许多片面 不妥之处的，他的融合方案也未必妥当，但是他能注意到这一问题， 并提出应当“使两方互相了解”，这还是一种积极的态度和值得思考 的问题。就今天来说，深入研究中西各种不同思维方式的特点，从而 相互取长补短，以发展思维科学或认识论理论，也还是哲学界面临的 一项重要而艰巨的任务。熊氏所走过的道路是可资参考的。 “本心天然之明”和“天机乍动” 熊十力在论述体认本体时，反复强调“体认即本体之炯然自识” [29]，“夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也。” [30]因而，他十分推重王阳明的“良知”说，认为阳明《咏良知》诗 [31]深得中土历圣相传之血脉。对于达到本体自明自见的方法，他认 为主要是通过反省内证的修养工夫，如果做到“私欲净尽，杂念不起， 即是见性之候；湛然虚明，乃是真体当下呈露。”或者说：“盖人人 皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。”[32] 熊氏把体认本体当作哲学的根本宗旨，认为体认即是“自明自了”， 强调体认只是一种修养工夫，以及体认应彻底排除概念分析、逻辑推 理等等观点，在理论上存在着很多问题，这些应当用专文来进行评述。 在这篇杂谈中，我只想就熊氏在强调体认中，对于主体在认识中能动 作用的有关论述，谈一些想法。关于认识中的主体能动作用，熊氏有 两点思想值得注意： 一、熊氏十分强调主体在知识形成过程中的能动作用。如他说： “知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力， 深入乎物，了别乎物，才成知识。此主动力，即吾人本心天然之明， 所谓智是也。”又说：“智是本心天然之明，知识是习种乘天明之动 而起。”[33]这里所谓的“习种”，熊氏有时也称作“习染”等，是 指过去的一切经验和记忆。他在这里强调感觉、经验有待于认识主体 的整理，才能成为知识，很有可能被认为是受到康德关于“先验范畴” 理论的影响。但实际上他恐怕主要是从王阳明的“致良知”说中获得 启示的。如他曾说：“余最喜阳明为求智者指示用力之要在一致字。 致者，推广之谓。吾人于所本有之智，必尽力推动与扩大之。”[34] （《明心篇》）“推致此良知或正智于事事物物，而悉得其理，是谓 格物，亦即是扩充此智也。若孤守其良知，而不推致于事物，便不是 扩充。”[35]熊氏正是从此中悟到“本心天然之明”的能动作用的。 不过，我们应当看到，熊氏在论述“本心天然之明”的能动作用时， 并不完全排斥经验的作用。他指出，“推论固须有已往经验为据，想 像亦不是凭空幻想，必有过去经验为凭依。”因此，“本心天然之明， 不能避免后起习染之杂乘”. “故曰思维作用，不纯是本心天然之明， 不纯是良知也。”[36]熊氏看到思维作用“不纯是良知”，显然比王 阳明要高出一筹，深刻得多。至于他们担出的“本心天然之明”在知 识形成过程中，起着“深入乎物，了别乎物”的“内在主运力”作用， 也还是今天认识论中值得深入研究的一个问题。 二、熊氏在论述修养工夫中，对于禅宗以公案来启发人的思考的 方法，甚为赞赏。他说：“宗门每举公案，使学者凝神去参究。根本 处参透，而后可六通四辟，小大精粗，其运无乎不在矣。余甚喜宗门 此种参究法。”[37]熊氏从通过这样的凝神参究而达透悟的方法中， 体悟到由此而爆发出来的思维的创造力。对此，他称之为“天机乍动” 或“明几骤然开发”、“机趣发生”等。此说与禅宗“顿悟”或所谓 “灵感”相似。 熊氏说：“余固知，凡为格物之学者，不得不用纯客观的方法。 然当其解决重大问题时，必先之以假设。作假设时，却只靠内心天然 的明几（自注：即天机），当下有所启示，而受得住考测。”[38]又 说：“余相信，一切学术上之重大创见，皆自天机乍动而来。天机即 是一点明几骤然开发。”[39]那末，此“天机”何得“乍动”，“明 几”何得“骤然开发”呢？熊氏强调说，这是积学而致，是强探力索 而逼出来的。他批评说：“有谓机趣发生不由积学所致，此乃大误。” [40]他运用上述禅宗参公案的方法解释道：“大概学人平居常在格物 穷理之中，时有难关，困而未通，辄息虑以凝神。未几，智力以解黏 去缚，而骤显其活动，即天机发而理趣生，理道突然著见在前。”[41] 他也肯定了一位提问者的如下说法：“一点明几开发时固是骤然，但 在平日自是早有问题，曾向多方面去强探力索，久而后逼出一点明几 来。”并且补充说：“欲他（指明几）开发，必须吾人真积力久，一 方面逼他出来，一方面提供许多有用无用的材料，他才忽然开发出来。” [42]熊氏还注意到，由思维这一特性所获得的创见，并非是最后的结 论，而是需要进一步的证明。他在论述了假设靠明几启发出来的之后 说：假设在“这时自是一个浑沦的模样，向下却要实测、分析，种种 方法，博求证明，方可以假设成为定案。”[43] 关于“顿悟”和“灵感”在思维和认识中的性质、作用、地位等 问题，一直是科学家、艺术家、心理学家、哲学家等所关心的课题。 近年来，在我国学术界也已引起了广泛的兴趣和讨论。从中国近代认 识论或知识论理论的发展过程看，由于受到西方近代以实验科学方法 为基础的各派哲学理论的影响，在认识论或知识论上比较注重实证的 和逻辑分析方法。这应当说是一个进步，应予以充分肯定。然与此同 时，对于中国传统中的那种注重通过主体修养而达到对主客体的整体 性把握的方法，则常常被视作非科学的“师心自用”，或直斥之为神 秘的直觉主义而全盘予以否定。从而对于这种思维方法中是否包含着 滴点的合理因素，也就不去注意了。熊十力是在这样的文化背景下， 竭力来表扬中华传统文化中这种思维方法的优点的。他著作中的许多 论点有着这样那样理论上的失误和错误，但他提出的许多有关中华传 统文化思维方法中的问题，对我们是有启发和参考价值的。 原载于《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，三联书店，1990 年版。 [1] 《十力语要》卷三，“答谢君”.[2]《原儒》，绪言。 [3] 《十力语要初续》，“仲光记语”.[4] 《新唯识论》文言 本，明宗。 [5] 《新唯识论》壬辰删定本。 [6] 《新唯识论》语体本。 [7] 同上，卷下之二附录，“答友人”.[8] 《十力语要》卷 三，“王准记语”.[9] 《十力语要》卷三，答牟宗三。 [10] 《十力语要初续》，“仲光记语二”.[11] 熊十力在一 封《答牟宗三》的信中说：“此书（指《量论》）实有作之必要。所 欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实 践中彻悟。”“《量论》于中、印、西洋三方，当兼综博究。”（ 《十力语要》卷三）。 [12] 《十力语要》卷三，“答周通旦”.[13] 《十力语要》卷 二，“答唐君毅”.[14] 《十力语要》卷三，“答谢幼伟”.[15] 如说：“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别。此时无能所， 无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万里齐彰者。思辨则于不自觉 中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹， 昧其真相。此证会与思辨不同也。”（《语要》三《王准记语》） [16] 《新唯识论》壬辰删定本，卷下之二，附录。 [17] 同注13.[18] 《十力语要》卷三，“与张东荪”.[19] 《十力语要》卷一，“前记”引“与黎劭西书”.[20] 《十力语要》 卷二，“复性书院开讲示诸生”.[21] 《十力语要》，“答某生” .[22] 同注19.[23] 同注15.[24] 《新唯识论》壬辰删定本， 明心上，[25] 同注8.[26] 同注8.[27] 同注8.[28] 同注9.[29] 同注18.[30] 同注13.[31] 王阳明《咏良知》诗：“无声无臭独 知时，此时乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”[32] 同注1.[33] 类似的说法在《明心篇》中很多。如他说：“知识虽以 客观现实世界为引发因，故得生。而吾人知识之成，必有内在的了别 作用的， 主动以深入于外物，方得成就知识，否则知识决无由成。” [34] 《明心篇》。 [35]《十力语要》卷二，“韩裕文记”.[36] 同注33.[37] 同注23.[38] 同注33.[39] 同注33.[40] 同注33.[41] 同注 33.[42] 同注33.[43] 同注33. 原载“国学网” (责任编辑：admin) |