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朱子思想进路的功夫论考察 崔 发 展 【内容摘要】出于自身严肃的理性态度和对治释氏的空泛，朱子突破了道南一系的局限，选择《大学》并将之释为以格物为先的踏实的进学功夫。朱子走的乃是内外兼修的哲学进路，格致指向明善，明理和成圣乃是一个功夫。另外，我们切不可忽略朱子对小学功夫的重视。 【关键词】功夫、格物、敬、切己 为了消解释氏以世界为空泛的立场，理学家们致力于寻求具有普遍性的形上本体。张载提出了“虚空即气”的气本论，但在二程看来，气并不具有形上性的品格，如小程就说：“气是形而下者，道是形而上者”1。大程由此体贴出了形上的“天理”，而小程进一步提出了“理一分殊”的观点，“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”2。 理一是形上之道，分殊则是形上之道的发用流行，而如何认识这个形上之道就有了如下三种功夫：仅从理一处入手所做的内向性直接体认；仅从分殊处着眼所做的外向性循序认知；以及将前两种功夫结合起来的合内外之道。 一、朱子面临的问题 大程提出“涵养须用敬”，小程虽纠之以“进学在致知”，但二程总的取向仍是向内做功夫。而二程之后的道南之学基本上秉承了这一内向性的为学进路，杨时将格物释为反身而诚，并认为诚意应以“体中”为方，进而否认了向外做功夫的必要性。朱子对此批评说：“近世如龟山之论便是如此，以为反身而诚，则天下万物之理皆备于我。万物之理须你逐一去理会过方可。如何反身而诚了，天下万物便自然备于我？成个什么！”3 之后的罗从彦虽认为体中只是一个起点，并将为学功夫由杨时的“体中”、“尽心以知性”扩充至“知所止”、“躬行以尽性”，但因为他将“躬行以尽性”的方法认定为就是孟子所说的“寡欲”，进而认为静坐“不惟于进学之方，亦是养心之要”4，并提出了“静中观理”之说，从而致使其在方法上仍然执着于静坐的内向性功夫。朱子认为：“罗先生说，纵恐做病┄┄道理自有动时，自有静时┄┄不可专要去静处求。”5 身为罗从彦弟子的李侗依旧注重直接体认理一的内向性进路，但对于分殊处也多有涉及，“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象”6，“汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得。道亦无玄妙，只在日用间著实作功夫处理会，便自见得”7。这就表明延平也看到了在日用间著实作功夫的必要性，这一点对朱子产生了相当大的的影响。不过，延平虽然指出“须要理会分殊”才能成就儒者气象，但是这种对于分殊的理会仍拘泥在静处理会，所以延平一再向其弟子朱熹强调“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理”8。但是，静中体认是内向性的，而对分殊的理会却是外向性的，延平把二者结合并最终以静统之，乃是以静统动，动时的理会最终将窒息于静时的体会。 朱子曾为道南一系作结：“大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀”9。在朱子看来，始于龟山的道南一系的通病乃在于“专要去静处求”。不过也应该看到，在道南之学的传承中，内向性的静中体认天理无疑是一条明线，但分殊处的外向性进路作为暗线已是暗香浮动了。“朱熹的出现，一改道南传统的主静、内向和体验色彩，使得道学发生了理性主义的转向”10。朱子能突破道南一系固然与其理性之秉性有关联（作注），但道南之学的明线、暗线亦对其产生了莫大影响。 于是，摆在朱子面前的任务就是如何将明线、暗线结合起来的问题，亦即怎样恰当地处理好静时的体认与动时的理会二者之间的内在张力。相对于道南之学的以静统动、以内治外，朱子采用的则是动静结合、内外双修。 二、朱子功夫论的展开 朱子有近十年师从道南李侗之学的经历，虽然因此深受李氏影响而明禅学之非，从而进入道学系统，然而朱子并没有由此走上李氏注重内向体验的路子，而是自觉地选择了理性建构的进路。朱子严肃的理性态度促使其寻找的是重实而非蹈虚的成圣功夫，由此在功夫论上朱子极力反对将格物释为格心的取向，尽管他也大讲“心具众理”，但却决不认同“心即理”。他多次强调，不应凭空理会玄妙道理，而应作格物的踏实功夫。 因此，朱子功夫论的独特之处也就主要体现于“心具众理”与“格物”，而本文的分析也将围绕着这两个命题来展开。 1、“心具众理”。 朱子意识到佛释的弊病乃正在于其以心、理为二，“彼释氏见得心空而无理”，于是针对性地提出：“此见得心虽空而万理咸备也”11，这就是“心具众理”的意思。朱子承认心是“湛然虚明”的，但却又强调心是具众理的。早在答张轼书中朱子就明确提出了“心具众理”12，《孟子集注·尽心上》也说：“心者人之神明，具众理而应万事者也。”朱子认为心具众理亦即孟子所讲的“万物皆备于我”，“万物不是万物之迹，只是万物之理皆具于我。┄┄是这道理本来皆备于吾身”13。由此可见，理并非后天所得，而是人先天的禀赋，这也符合朱子的理本思想。 心具众理乃是被用来指责佛释的以心、理为二，故其直接指向就是朱子的“心与理一”，朱子说：“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳。”14但朱子明确了心由于气禀而有善恶的观念，所以“心与理一”并非就是陆学的“心即理”。另外，朱子讲心与理一也是一种境界之实现，“为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积集久之，心与理一，自然所发皆无所曲”15。 理在人心之中的先天性乃是以潜存的方式存在，且人心由于气禀而不能纯然天理，所以就需要人去做后天的功夫（以变化人的气质）。通过功夫并在功夫中，人才能逐渐识得心中之理，终至豁然贯通以实现心之浑然天理的境界。而后天做的功夫中首要的就是“格物”。 2、“格物”的前功夫：“主敬以立本”。 朱子并不否认向内做功夫的必要性，他赞同大程所说的“涵养须用敬”，“主敬之说，先贤之意盖以学者不知持守，身心散漫，无缘见得义理分明，故欲其先且习为端庄严肃，不知放肆怠堕，庶几心定理明耳”16。身心散漫就是心无所定，而心不定又怎能安身立命？！为此，朱子明确提出了“主敬以立本”的内向性功夫。 “主敬以立本”也就是孟子讲的“先立乎其大者”17，大本已立，心即有定，由此才能随事见得义理分明。需要注意的是，主敬虽是内向性功夫，但敬却是动静之时皆可指向的涵养（敬贯穿动静），亦即静时可敬，动时可敬，要在心中有敬而已。朱子的主敬也由此而与道南之学的主敬区别开来，因其着重于静中体敬，而对动时功夫较少重视。 道南一系的涵养乃是为了体认天理，更是为了达致道家所谓的洒落气象。而朱子认为涵养目的乃是为了认识天理，在这一点上朱子与其师延平倒有相同之处，不过执着于理性原则的朱子对于所谓的道家气象则是难以苟同，或许这也是他自己最终难以体认到未发气象的原因。朱子说：“当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡”。18 主敬乃是为了立本，而所立之本就是涵养所得的湛然虚明之心，“盖欲应事先须穷理，而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻”19，养得湛然虚明之心以便去格物穷理。陈来先生由此认为未发涵养完全是为了理性地认识事物之理而确定，它本身并无独立的价值20。 陈来先生这个对于未发的定位是值得商榷的。首要的就要搞清楚未发涵养在朱子那里究竟处于什么样的地位？ 吕思勉先生提醒我们：“朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫，论朱子之说者，亦不可不知。”21在朱子看来，未发涵养即是小学一段功夫，若是缺少这一段功夫就需要补课。朱子一再谈及小学功夫对于大学功夫的奠基作用：“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处”22，“疑古人直至小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起”23。若自小不得已失学无教者，“顾以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之”24。这里所说的百倍之功，即是“持敬以补小学之阙”25。 小学功夫就是要明个所当然之则，由此达到道德自觉。朱子称：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。”26“依此规矩做去”就是要知其“所当然”。依照《大学章句序》可知，做小学功夫乃是学习“撒扫应对进退之节、礼乐射御书数之文”，在这个时候，学习者更多的是接受规矩，以敬（或者说是敬畏）的心态接受礼仪、以及相关知识这些所当然之事，因而小学功夫带有很大的被动性。主敬所立之本就是涵养所得的虚静明彻之心体，由此才能进一步展开大学功夫。所谓的大学功夫乃是求所以然之理，以此才能达到道德自愿、自发。同样依照朱子《大学章句序》可知，大学讲的就是“穷理正心修己治人之道”，也就是朱子所讲的三纲领、八条目，而八条目不过是三纲领的具体化而已，那么，格物、致知指向的必然是明明德、至善，这是一个接受、反思的过程，不仅要知其所以然以形成道德自愿，更要由此形成道德自发，诚心诚意践履道德之理，表现出当然的道德行为，因而大学功夫有着明显的主动性。朱子讲“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬”27。知其所以然而不知所当然，只是空想象，这当然不能为朱子接受；反之，知其所当然而不知所以然，就会遗于外物而不能体认天理，这同样不为朱子所允。 另外，朱子甚至称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人。28钱穆先生亦称，在朱子那里，“做起码圣人是小学工夫，做杰出透格圣人是大学工夫”29。 从以上分析可以看出，朱子对于小学一段功夫给予了相当的关注。单就这一点来看，我们就要重新考虑阳明对朱子“务外遗内”的指责是否恰当。而陈来先生的断语我想也是过于把自己的目关局限于朱子的“格物”上了。如果说小学功夫没有独立价值，朱子也不会再三强调要补小学那段功夫了。反之，我们也不可因为未发涵养的最终目的是为了认识义理，就取消其相对独立的价值，果真那样的话，我们同样可以说大学功夫也没什么独立的价值，因为它奠基于小学的未发涵养之上。在这一点上，我们依然需要贯彻朱子的严肃态度：既要知其所当然，也要知其所以然。 未发涵养乃是“主敬以立本”，亦即持守一种敬的态度（心怀敬意）以养得心体虚明，本身并不是反身而诚亦即格心，而且朱子也没有走这种路子。朱子选择了《大学》，而其之所以重视《大学》也是其严肃理性态度之表现，因为《大学》在功夫上有具体的章程可循，而朱子一生孜孜穷究《大学》正是为了有志于成圣的学者能有法可依、有法必依，从而实现存天理灭人欲的“心与理一”之境界。不过这一切要从《大学》指明的“格物”功夫一步步走下去，由此朱子也走上了一条踏实却艰辛之路。 3、格物：“穷理以进知” 尽管朱子给予了主敬相当的地位，但其大讲特讲的乃是“穷理以进知”的外向性功夫。进知的落实处就在于格物——穷外物之理。朱子反对把格物释为格心，虽心具众理，但却不能反身而求，乃源于朱子严肃的理性态度与其对于释氏、道南、陆学的警惕。 朱子将格物释为格外物，乃是基于这样的认识：“理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之”30。既然理无形而物有形，踏实的格物功夫当然应该在有形的物上来做。而“因是物以求之”就是朱子讲的即物穷理——即有形之物求无形之理。朱子十分注重即事即物去穷究物理，“人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会”31，“格物，不说穷理，却言格物，盖言理则无可捉摸，物有时而离，言物则理自在，自是离不得”32。 对于陆学，朱子批评说：“有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端”33，“若不格物，缘何得知？而今人也有推极其知者，只是泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此，终无所止”34。由此朱子才指斥陆学“与释氏同病”，“近于禅”。在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”35。 朱子训物为事，事即物，“且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事”36。格物不仅指向内在的思虑，更重要的是天地间的一切事物都在格物之列：“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一事不穷，则缺了一事道理，一物不格，则缺了一物道理。”37。 但朱子对于泛化格物的倾向表达了自己的警惕，比如朱子讲：“物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。”38尽管穷理要逐个理会过，但天下之物又如何穷究得尽，朱子所求的乃是“豁然贯通处”，之后遇事便能由已知之理一推及未知之物，则可随心所欲不逾矩了，这也就是朱子所说的“使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之谬”39。由此，朱子认为格物乃是由积累到贯通再到推类的认知过程，也就是一个具体——普遍——具体的过程。 由此，朱子在格物方法主张下学而上达，由分殊而达理一：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”40，“圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣”41。可见，朱子认为格物穷理不仅需要把渐修、顿悟结合起来，而且强调要在渐修的基础上才能求得顿悟。当然，朱子这里仅把释氏的修行归结为顿悟一途是不全面的。 同时，朱子强调格物的途径不可拘于一格，“格物须是到处求，博学之，审问之，谨思之，明辨之，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐有见错处，不可执一”42。这说明朱子并不否认向内用功的必要性，而是主张做功夫要懂得内外双修。“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非邪正，皆是也”43，读书、处事、接物，这可说是朱子所认可的主要的格物途径；而就格物所求的其义、其当、其是非邪正来看，朱子在很大程度上把见闻之知作为格物的主要功夫，且把格物功夫着重指向了人的道德践履。那么，格物所致之知就主要是关于道德的认知，因为在朱子看来，“格物以理言也，致知以心言也”44，“致知是自我而言，格物是就物而言”45，因而“致知格物只是一事，非是今日格物明日致知”46，格物与致知“只是一本，无两样功夫也”47。自此可见，格物与致知并不是分别以物和心为对象的两种不同功夫。 格物致知最终乃是为认识心中的道德，那么诚意正心、尽心知天也就很自然地被限定在止于至善的方向上，朱子认为这是合乎《大学》之道。在《大学章句》的最后，朱子就强调他所做的补格致传“乃明善之要”，最终的目的乃是使“吾心之全体大用无不明”，亦即实现心与理一的道德境界。 当然，如果把朱子的格致之说仅仅归结为道德修养也不全面，完整意义上的格致乃是“使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有见其所当然而不容己与其所以然而不可易者”48。这也说明，朱子的格致之说并非没有认识论的意义。陈来由此认为，朱子格物论有求真的一面，也有求善一面的意义，是以他称朱子在格物论中是将求善与求真合二为一。49 朱子认为：“虽草木亦有理存焉，一草一木岂不可以格，如麻麦稻梁，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”50这说明朱子充分肯定了人学习知识和研究外部事物的必要性。但是正如陈来指出的朱子所认可的知识总体更多的是属于历史知识、政治知识、道德文化知识以及各种典章制度知识。51 三、朱子功夫论的评价 1、阳明的格竹问题 朱子认为一草一木尽可格之，并提出了格物要明白轻重缓急，而最重要的就是读书，“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”52，但“最重要”不等于否认了穷格他物的可能性，阳明格竹就是一例。 阳明早时曾依朱子穷理之法，格厅前之竹，七日而病；后又依朱子“循序致精，为读书之法”之教，循序读书，郁思成疾。致使阳明两次成疾的原因乃是：依朱子之法，总是面临着物理、吾心判而为二的问题。如阳明说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”53 朱子否认心即理，并由此反对将格物释为格心，这就意为着朱子析心、理为二。根据本文上面的论述，朱子之所以如此分殊，明心中之理之所以要通过格外物的功夫，乃是因为：第一、朱子认为理与气结合构成物，尽管心、物气禀有所不同，但是心和物所秉承的却是一个理，从这个意义上讲，格物与格心所认识的就是一个理。第二、朱子又认为心具万物之理，在物之理和在心之理是同类性质的，“理在物而用实在心”54，“理在物，与在吾身只一般”55，从这个角度讲，格外物之理与明心中之理是相通的。 问题是既然吾心、物理同是一理，为何不能通过格心来明理呢？这是因为：第三、理无形而难知，物有迹而易睹，所以需要即物明理。第四、心由于气禀而非纯然至善。朱子认为象山由于不知气禀之杂，以致“把许多粗恶底气都把做心之妙理”56。第五、朱子严肃的理性态度及由此对释氏、道南、陆学偏重内向性功夫所致的蹈虚倾向的警惕。 那么我们怎么认识阳明格竹子这件历史遗留问题呢？在进行分析之前，我们必须认识到阳明对于如何成圣给予了极大的关注，那是他自年少时就认可的第一等事。之后，我们再来看阳明格竹子的事就有了如下的分析： 朱子之学有使阳明误入歧途的可能性，一则，既然朱子认为在物之理不过是天理的分殊，那么阳明当然有理由希望通过格竹子之理来明天理；二则，朱子认为：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”57既然天理是仁义礼智之总名，而格竹子可以明天理，当然也可以在竹子上明个仁义礼智之理；三则，与孟子认为仁义礼智是人之异于动物的几希不同，朱子认为物亦禀有仁义礼智之理，只是物并不象人那样禀赋仁义礼智之全体（天理），而只是禀有理之一偏罢了。物虽不全具仁义礼智之德，但是物毕竟有仁义礼智之德。四则，朱子有言：“要在明善，明善在格物穷理”58，而且在《大学章句集注》中，朱子明确把格物致一章作为“明善之要”，那么，我们说格物之目的就是为了明善。 由此，我们可以想象，阳明从朱子的以上理论中接受了这样的令之激动的信息：物上有天理，而天理即是仁义礼智之理，这就等于说物上有仁义礼智之理，格物之明善就是明个仁义礼智之理。那么，一心想要成就第一等事的阳明当然可以对通过格竹子来明个圣人之理保有很大的向往。之后的实践只不过更能表明一个希圣之人的虔诚而已，又有何不可？ 但是，我们感兴趣的是：朱子所传递的这种信息为何单对阳明发生了作用，别人则无这样的举动？阳明是否真的误解了朱子？阳明是不是求圣心切，以致慌不择路？阳明庭前格竹是否就是所谓的无端绪寻物去格呢？59我们将在下面的分析中对此试做回应。 2、格物中的博观与内省问题 《语类》载： 问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”60 朱子认为在格物过程中需要内省与博观的“合作”，若合作就能避免格物外弛的毛病，否者就会堕于一偏：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘。堕于一偏，此皆学者之大病也！”61 朱子断然否认格一物能通万理的观念，“天下岂有一理通便解万理皆通？也须积累将去”62。由此，朱子提倡“逐件上理会去”63的博观做法。但对于世人以为格物乃是为了博物洽闻的看法，朱子辨之曰：“彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己为人之所以分，不可不察也。”64由此朱子强调一个内省的问题，而所谓的内省就是寻找一个“切己”处。 朱子一再强调格物要从切己处入手：“格物须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便能格物”65，仅知泛观物理而不能反身而诚，就会为外物所引以致丧己于物，“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣”66。如何理解切己？切己首先意味着一种敬的态度，也就是要心怀敬意。我们前面讲到小学功夫就是主敬立本，就是要明个切己的道理，由此才能进入大学功夫的首要步骤“格物”。其次，切己更意味着“将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一”67。 以最重要的格物方式读书为例。朱子在《上宋光宗疏》中有言：“据敬持志，为读书之本”，可见，读书之本乃在于使自己“据敬持志”，亦即使自身维持在一种敬仰的心态下，由此才能反观圣人之言。但朱子又反对为了读书而读书，读书乃是“为己”之事业，也就是如何学为己用的问题。朱子认为读书以“治己为先”68，为己也就是治己，如何治己？朱子说：“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。……自家只借他言语来就身上推究始得。”69治己就是在自家身上推究，最终明个如何成圣的道理。不仅读书如此，其他的格物方式亦是如此。 在自家身上推究的过程就是反观内心的过程，朱子对执着于穷在物之理而不能由此反观内心之理的做法表示了不满：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草一木、器用之间而忽然是悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”70兀然存心于草木乃是玩物丧志，并非学问之道，真正的做学问者要懂得“要在明善，明善在格物穷理”，尊德性、道问学是一而二、二而一的功夫，并非截然两分的不相关之物。朱子认为：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也，二者修德凝道之大端也。”71陆象山批评朱子不讲尊德性，如他说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”72乃是因为他只看到了朱子讲的格外物之功，而没有或忽略了朱子由格外理而明内善的最终指向。 格物致知最终乃是为了修德凝道，在这意义上说，我们就不能断然说朱子是认知主义，尽管朱子并不否认格物亦要理会事物的规律。或许可以说朱子的格物之论有认知性，就象我们只能说中国有“宗教性”（牟钟鉴语）而不能断然说有宗教73。牟宗三先生将朱子的格物致知视为“泛认知主义”就是没有认识到格致所指向的乃是修德凝道。74 陈来认为，相对于朱子，阳明的哲学视域发生了转换，而这种转换“简言之，从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验”75。而从我们上面的分析可知，朱子的思路乃是由内而外再内的认识过程，亦即主敬立本——格物穷理——修德凝道。因而朱子哲学并不仅仅是外向性进路，而是内外兼修的，更准确地说，是内外兼修、以外为主。尽管朱子有严肃的理性态度，但朱子并没有背离“希圣之学”76的大方向，这也就是朱子讲的“为学大端，在于求复性命之本然，求造圣贤之极致”77可见，求理和求圣是一个功夫，因而我们也就不能随随便便就说朱子是什么“儒学别宗”。 格物就要明个切己的道理，博观与内省的合作是朱子一贯的原则。而阳明则认为：“先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”78可见，阳明正是将格物上的博观和内省分作两节，才得出了朱子判心、理为二的结论。从这个角度讲，我们说阳明误解了朱子也是可以的。 四、余论 下面所谈及的其实只是我个人想不通的一些问题，放在这里权作余论吧： 第一、朱子那里，小学功夫是否就是如我所说的未发涵养之功夫？小学是学规矩，是学“所当然”之则，在此之上才能充分展开大学功夫。另外，朱子又认为即使没有小学功夫，直接由格物作大学功夫也是可以的，只是进展缓慢而已。不管从上述的那个角度讲，朱子这里大学、小学是两个功夫而不是一个功夫。是不是这样呢？若是二者是两种功夫，为何朱子又称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人？ 第二、若是1的答案是肯定的，那么，小学功夫所涵养的“敬”是不是诚心诚意之敬？因为诚意是大学功夫啊。在大学功夫尚未诚意之前来涵养一个敬，如何保证这个敬是发自内心的敬意呢？朱子所谓的“盖圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字”79，倘若这种敬不是诚意之敬，那么它就是非本真的或者说是强制性的，而不是自愿的。朱子在这里似乎有着这样一种预设：强制自己涵养敬心，然后心怀敬意去格物穷理，而理不过是仁义礼智之总体，亦即强制自己认可一个不切己的道德本体。那么，朱子的这种建构无论如何都不能“深入人心”。从这个方面来看，阳明对朱子补“敬”的质疑也无不可。 第三、关于阳明格竹问题，我认为朱子理论中存在着使人误入歧途的可能性，而阳明本身对朱子也存在着误解，没能很好地理解朱子的切己功夫。但就像我在文中提及的，为何朱子的“理论缺陷”单单对阳明产生了影响，为什么其他人不会“无端绪寻物去格”呢？陈来好像在《有无之境》中也提到了这一点。这确实是一个很有趣的事情。我在文中提出了阳明格竹乃是“一个希圣之人的虔诚”，但这显然不能解决问题。因为不仅误解朱子的不止阳明一个，求圣心切的也不止阳明一个，而因为年龄问题所引起的误解朱子的人我想也不止青年阳明一个。 第四、我一直有这样一个疑惑：朱子强调格外物，并且把读书看作是格物的首选，而阳明的两次致疾（依照阳明的说法）正好一次是依朱子格物之法去格外物所引起，一次是依朱子读书之法去读书所引起，难道真有这样的巧合？当然了，我并不认为，阳明在此是捏造事实。如果诸说皆是不通，那么只能有这样一种解释：阳明本身就是为了反动朱子而生，或者说是阳明生来就有走心学的禀赋。就像我在文中说的，朱子师从道南李侗近十年，可以说是侵淫已久，加之李师一再说他太过热衷于辞章之习而导之以默坐澄心功夫，可是朱子对于辞章的热爱至死不渝（以至为人所诟病），而且还发展出了蔚为大观的读书理论80。为此，我才赞同陈来所说的朱子是“理性主义者”，并且在文中不止一次地谈及朱子所持守的严肃的理性主义态度。 原载：《根在河洛——第四届河洛文化国际研讨会论文集》 大象出版社2004年10月版 注释： 1《遗书》卷十五，《二程集》 2《周易程氏传》卷三 3《语类》卷六十二 4《豫章学案》附录 5《语类》卷一零二 6《豫章学案·延平答问》 7《语类》卷一零四 8《答问》，《与刘平甫书》 9 《文集》卷十四，《答何叔京》 10 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年9月第1版，第71页 11 《文集》五十六，《答郑子上》十五 12 《文集》三十二，《答张敬夫》三十六 13 《语类》六十，叶贺孙录 14 《文集》五十六，《答郑子上十四》） 15 见江永《考订朱子世家》 16 《文集》五十九，《答方之实》 17 《孟子·告子上》 18 《文集》四十，《答何叔京》 19 《文集》，《别集》卷三，《答彭子寿》 20 陈来，《朱子哲学研究》，第63页 21 氏着：《理学纲要》，北京：东方出版社1996年版，第111页。 22 《语类》十四，魏椿录 23 《答林择之》，《文集》卷四三 24 《大学或问》 25 《语类》卷十七，廖德明录 26 《语类》卷七，董铢录 27 《文集》六十四，《答或人问》 28 《语类》卷七，叶贺孙录 29 钱穆，《成色与分两》，载《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年简体字版，第30页。 30 《语类》卷七，叶贺孙录 31 《语类》卷十五，廖德明录 32 同上，叶贺孙录 33 《语类》卷十六，董铢录 34 《语类》卷十五 35 《语类》卷一二四，叶贺孙录 36 《语类》卷十五，廖德明录 37 同上 38 《语类》卷六十，程端蒙录 39 同上 40 《遗书》十八 41 《文集》四十五，《答廖子晦》 42 《语类》十八，邵浩录 43 《语类》十五，徐寓录 44 同上，林恪录 45 同上，黄义刚录 46 《语类》百十五，林恪录 47 《文集》五十九，《答陈才卿》 48 《大学或问》 49 《朱子哲学研究》，第297、302页 50 《语类》卷十八，徐寓录 51 《朱子哲学研究》，第303页 52 《朱文公文集》卷十四，甲寅行宫便殿奏札二 53 《传习录中·答顾东桥书》 54 《语类》卷十八 55 同上 56 《朱子语类》卷一二四 57 《朱熹集》卷四，四川教育出版社，1996年 58 《遗书》十五 59 钱宾四语，钱穆：《朱子新学案》，第91、715页 60 《语类》卷十五，甘节录 61 《语类》卷九 62 《语类》卷十八，周明作录 63 《语类》卷一零七 64 《四书或问》 65 《语类》卷十五 66 《语类》卷十八 67 《语类》卷二十 68 《文集》卷四十五，《答欧阳庆》 69 《语类》卷一八一 70 《文集》卷三十九，《答陈齐仲》 71 《中庸集注》，右第二十七章 72 《语录上》，《陆九渊集》卷三十四 73 牟钟鉴《走进中国精神》，华文出版社，1999年 74 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：中正书局，1969年版，第367页 75 陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年3月第1版，第14页 76 钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书舍，1986年，第47页 77 《语类》卷一一八 78 《传习录》下 79 〈答程正思〉，《朱熹集》（五），第2450页。 80 这些理论涉及到完整的阅读过程，具体包括：阅读行为之前的心态调整（闭门端坐、涵养本原、平心）、阅读过程中的身体姿态（敛身正坐、缓视微吟）、以及阅读过程之后的体证、体行（蒙头去做）。 (责任编辑：admin) |