论朱熹的“理生气”沈顺福《朱子语类》有过如下一段文献：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气强而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”①文献似乎明确提出：理生气。不少学者因此认为这是朱熹“这一时期的言论中常可见到”的说法②，认为“理生气乃生物”③，且“理生气也就是合乎逻辑的”④。理能够生气吗？本文将对此进行分析，并试图指出：朱熹之理不可能生气。或者说，朱熹不可能有“理生气”的观念。 一、理是自性 要回答这个问题，两个概念必须澄清，即，理与气。 什么是朱熹之理？有人对朱熹说：我曾经看见您给余方叔的书信中提到：枯槁有理。枯槁瓦砾，死物一堆，我不明白为什么说它们也有理？朱熹回答说：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。……是他合下有此理，故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧什么木，则是什么气，亦各不同，这是理元如此。……才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”(《语类》，第61页)一切万物，不管是活的物体，还是死的对象，都有自己的理。理是某物成为某物的依据。竹椅之成为竹椅、台阶之成为台阶，自然有其自身之理。大黄是大黄、附子是附子。大黄不可以为附子。为什么呢？原因便在于大黄之理不同于附子之理。大黄性苦而致寒，附子则性辛、甘而致大热。二者性本不同，作用也迥异。一物有一物之理。此理便是决定此物为此物而非彼物的依据。 这种依据，朱熹说便是物的“所以然”。朱熹说：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。”(《语类》，第383页)“所以然”即事物之所以是此事物而非彼事物的根据。这个根据、所以然者存在于事物的深处，好比果实的核。“凡事固有‘所当然而不容己者’，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”(《语类》，第414页)事物不仅从现实的层面上有所不同，此物非彼物，而且二物的“所以然”也有所不同。这种所以然者便是理。 这种所以然、依据，我们可以用一个名词来描述它：自性(identity)。在近代，莱布尼茨提出一个著名的原理即同一律(the principle of identity of indiscernible)。这个原理讲述的便是事物与自性的关系：每个事物都有自己的独特的身份，世界上找不到两个完全相同的事物，即便是树叶、水滴之类的事物，也没有完全相同的⑤(1976)。其原因在于其各自的身份的不同。不同的身份决定了事物的差异。这个身份，佛教称之为自性。海德格尔提出：自性(Identitt)是“每一个成为其自己的东西，”⑥，A=A。A=A便是逻辑命题同一律的符号形式。从莱布尼茨和海德格尔等人对identity的理解来看，identity是一个事物成为一个事物、作为一个事物、是一个事物的依据。这个依据、所以然，类似于于日常语言的身份。它是一个事物成为一个物、作为一个事物的依据，即事物的自性。生物之所以是生物在于它有精神(soul)，人类之所以是人类在于它有理性(Vernunft)。康德之所以是康德，在于康德有自己独特的规定性。当然，将《纯粹理性批判》的作者看作是康德的identity，并不十分准确，因为这个identity，诚如莱布尼茨所定义，是不可识别的内容。 在朱熹等理学家看来，理是事物的“所以然”，是事物的自性。理是自性。它决定了事物的本性，决定了事物的存在。这个自性，类似于柏拉图的理念(idea或form)。所谓理念，柏拉图指的是：“比如大、健康、力量等，一句话：所有其它事物的真实的东西。它们都是最基本的。”⑦健康之所以是健康、美之所以为美、正义之所以是正义、善良之所以为善良者。以美为例。理念就是客观的、能够引起人们美感的实在。它依托于具体的物体，比如巍巍泰山、滔滔江水，给人以美感，它们的理念不是指泰山、长江，而是致使泰山为崇高、长江为壮美的客观因素。正是这些因素使美的事物成为美的事物。它是事物的自性，是事物的“所以然者”。理便是事物的“所以然者”、事物的自性。 二、理是静虚 《语类》记载敬之问《启蒙》之事，朱熹答曰：“圣人作易，只是说一个理，都未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓‘事来尚虗’，盖谓事之方来，尚虗而未有；若论其理，则先自定，固已实矣。‘用应始有’，谓理之用实，故有。‘体该本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用。‘执古’，古便是易书里面文字言语。‘御今’，今便是今日之事。‘以静制动’，理便是静底，事便是动底。”(《语类》，第1656页)朱熹概括了理的若干特点，包括理是实有的、无形的，以及静的。 理是静者。朱熹曰：“爱是个动物事，理是个静物事。”(《语类》，第465页)理是静的。太极是理，“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”(《语类》，第2371)太极之理亦是静的。理是静的。性是理，故性也是静的。朱熹曰：“静是性，动是情。”(《语类》，第1688页)性是静的。静便是不动，故，朱熹曰：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”(《语类》，第93页)性也是未动之心。朱熹将心分作两种：“心一也，有指体而言者，‘寂然不动’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟观其所见如何。此语甚圆，无病。……静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。”(《语类》，第1512-1513页)心含性情。其中性是体，情是用。作为体之性是静的。性体是未动。未动即是未发：“其本也真而静，其未发也五性具焉。五性便是真，未发时便是静，只是迭说。”(《语类》，第775页)本真之理、性是静。 性理是静。这意味着什么呢？静包含了两个内涵。其一，从形而上学的角度来看，静暗示了形而上者的存在；其二，从实践的角度来看，静描述了形而上者的存在方式。 静暗示了形而上的存在者的存在。形而上者首先是未发、未动的存在。“本，是本体，真，是不杂人伪；静，是未发。”(《语类》，第775页)静即未发者。未发者是静：“未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。”(《语类》，第2388页)未发者是本：“但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。”(《语类》，第1791-1792页)未发者是本原。“人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所以行其静。”(《语类》，第219页)静如根本、本源。这个本原并非生长之本，而是强调基础与主宰。故，朱熹曰：“静为主，动为客。静如家舍，动如道路。”(《语类》，第219页)静是本，更是主：它是生存之主、存在之主。假如我们将静换成理、道心等，这一思想便成了：理、道心是主。这也是朱熹的思想内容。 作为本原的未发者、未动者，从知识论的角度来说，是不可以经验认识的。人类的认识对象是事物的关系。在事物出于未发、未动状态下，它与他者的关系无从知晓，我们仅仅能够知道：它存在。故，朱熹曰：“今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。”(《语类》，第823页)水深莫测便是静。静者是无知的。“静无形，方有体。方谓生物有常，言其德方正一定，确然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其著也。”(《语类》，第1738-1739页)静者无形而不可知晓。比如“太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。”(《语类》，第2369页)太极是理、体、是静，它没有具体的形体，因此是抽象的、超验的或思辨的，属于“静态的存在之理”⑧，“只存有而不活动”⑨，甚至有人称之为“理为死理”⑩。 将理理解为静，意思是说理是思辨的、超越的存在，且不是现实的、形而下的存在物。它是虚。“盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。……性本是无(形)，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。”(《语类》，第88页)性理是虚无之体。“‘虚’字便说理，理与气合，所以有人。”(《语类》，第1431页)理是虚。故朱熹对于张载对性的定义十分赞赏，反复引用：“‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”(《语类》，第1431页)性便是虚实结合，即性也是虚空者、太虚者、抽象者、超越者。其中的虚指理：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有!”(《语类》，第1432页)故，朱熹曰：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之视，便有明之理；耳之听，便有聪之理；貌之动，便有恭之理；言之发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也。”(《语类》，第232页)理既实在又不可目见，故理是虚，甚至是无。故，有学者称“朱熹是将‘理’字虚说”(11)。 作为虚静者，自然无所谓动静之形。故，朱熹反对用动静来描述太极：“动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。或录云：‘动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。’”(《语类》，第2369页)太极无动静、无生死。太极超越于经验。同处的记录云：“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。”(《语类》，第2369页)太极之体为静，其用为动。太极之用即太极的呈现或现实状态，这才是动。太极之体为虚静。理是虚静者，意思是说，理是实在而无形的、超越于经验的、思辨性的存在，仿佛是虚无。它意在突出理的超越性与思辨性。朱熹依此突出了仁的一个特征，即静。在大程子那里，仁是动的，仁即体，贯通一体之意。牟宗三称之为动理：“理或天理是动理，即曰天理实体，亦是即活动即存有者。”(12)相对于大程子的动理，朱熹吸收了前贤的若干观点，将仁分为体用：“仁义互为体用、动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之用本动，而其体则各止其所。”(《语类》，第121页)(语类)仁分为体用。作为体的仁自然是静的。此时的仁与理无异：“盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。”(《语类》，第823页)仁之体是静的。或者说，仁不仅仅是体、动的，而且也是静之体。这便是“仁静”。理静思想发端于《礼记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”(《礼记·乐记》)虽然古人已经有了性静理论，我们不能因此断言它已经具备了超越性。 静的第二个内涵是它描述了形而上之理的存在方式。将理理解为静，静有静止之义，这似乎是说理是静止不动的。对此，朱熹明确指出：“或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂无是数者哉!盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎!”(《语类》，第824页)简单地说，静指无为而任性自然，或者说率性而为便是静。这便是“安”“静”：循理顺性便是安、静。这已经不再专指性理了。它指道：率性之谓道。理、性表现为道。 从上述静的内涵来看，理是静，其主要意思是指形而上者超越于经验之知。它是思辨的存在。或者说，它仅仅指形而上者的存在，无关乎生死动静，故，王廷相曰：“理无机发，何以能动静？”(13)刘宗周曰：“心体本无动静，性体亦本无动静。”(14)超越性的理必定超越于经验性的动或静。或者说，我们不能够用经验的动静生死来描述它。我们不能够说理能够产生什么。 三、气动生物 理不能够生气，因为气本身便是生动者，无需理生产它。 朱熹之气有两种说法，广义与狭义。广义之气，包括阴阳之气与五行之质。狭义之气则仅仅指阴阳之气，不包含五行之质。“气自是气，质自是质，不可滚说。”(《语类》，第2378页)气、质不同。 朱熹曰：“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣。”(15)万物生于阴阳之气。朱熹说：“有理便有气流行，发育万物。”(《语类》，第1页)万物皆由气发育而来。气酝酿凝聚生物。生命在于气。朱熹曰：“生者，人之所得于天之气也。”(《孟子章句集注·告子上》)气是万物生生不息之本或依据。朱熹以身为例：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。……其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。……气自是气，质自是质，不可滚说。”(《语类》，第2378页)阴阳指呼吸之气。有此之气，方才为生，无之则死。故，阴阳之气主生。“气聚则生，气散则死。”(《语类》，第36页)而血肉身躯则是五行，即五行组成血肉之躯。气质合作，形成有生命之躯体。而理便是那个做人的道理。朱熹曰：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”(《孟子章句集注·告子上》)气组成生命体。 元气生物本是早期道家和《周易》的生命哲学：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《周易·系辞上》)朱熹赞同这一说法，并进一步提出：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”(《周易本义·系辞上》)能够聚集生物之气乃为阴阳之气。其中，阳气动而生物。“又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。”(16)阳动而变化，生生不已。阴静而成物，“阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也。”(17)于是，万物之生成包含了两个环节：阳动与阴静。其中，阳动指气之生生不已。阳气为生物提供了生命之元。 这种能够提供生命之元的精气本身具有活力。万物有之便有生，无之便是死。它是生物体生存的动力或依据。朱熹曰：“天地之间，本一气之流行，而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣；以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。”(《周易本义·乾·文言》)能够生育出万物的气是一气。这种气，朱熹称之为一元之气：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”(《语类》，第4页)由一元之气生出万物。这种一元之气即阴阳之气。人们通常以为，阴阳之气似乎指阴气与阳气。于是，便有了两种气。朱熹则不这么看。他认为，“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”(《语类》，第1879-1880页)阴阳是一气。这个气分别显现为阴气和阳气。其中，阳气动而生物。生物行为，又被理解为禀受。这便是阴静。因此，阴阳之气，既指生物，又指禀赋。这种生物之气，是一个整体，不可分割。 朱熹将这种生成万物之气比作种子：“且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类》，第3页)气是万物生成的种子，本身便是动的，或者说，气本身便是生物体活动力之元，根本无需他者提供动力。朱熹曰：“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土，而水、木，阳也，火、金，阴也。以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水，而木、火，阳也，金、水，阴也。又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也，夫岂有所亏欠闲隔哉!……五行具，则造化发育之具无不备矣，故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”(18)万物生于五行之质。五行之质则积于阴阳之气。相比较于太极、理，阴阳之气、五行之质所构成的器物世界是形而下的。“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。(因指面前火炉曰)：此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”(《语类》，第579页)气质生成形而下的现实世界。 四、理气之辨：本末与体用 于是，在朱熹那里，存在分为两个部分，即，理与气：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(19)虽然“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后!理无形，气便粗，有渣滓。”(《语类》，第3页)理是形而上者，气是形而下者。朱熹进一步指出：“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。”(《语类》，第84页)理无形气有迹。理气别为二物，且二者的差距具有根本性：理是形而上者、气是形而下者。二者的差距是形而上与形而下者。形而上者与形而下者，套用今天的哲学术语来说，前者属于本体界的存在，后者属于现象界的存在。本体与现象的关系乃是人们理解世界的模式。或者说，它是人们认识某个事物的范式。在现实中，并没有两个东西，一个叫做本体，另一个叫做现象。现实存在某物，人们对其进行分析和理解，将其分为形而上的部分与形而下的部分。形而上与形而下合一便形成现实之物。 这种形而上者与形而下者，朱熹早期用本原论(也是一种体用论)来解释，后来则用无本源论特征的体用论来解释。因此，理气关系，或为本末，或为体用。 在本原论模式下，朱熹提出“理先气后”的命题：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”(《语类》，第3页)朱熹曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”(《语类》，第1页)理先气后。朱熹解释道：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物。……有此理，便有此气流行发育。”(《语类》，第1页)理优先存在。这个优先者，朱熹称之为本。理是本：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”(《语类》，第2页)因此，朱熹赞同周敦颐的太极说，以为万物之生存遵循了如下逻辑，即，太极→阴阳→五行→物体。太极、理先于气、先于万物。 朱熹的本原论不再是描述事物的存在状态，而是一种解释世界的模式，是一种思维方式。朱熹明确指出：“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”(《语类》，第3页)理先气后是一种假说(“意度”)，即，解释世界的方式，事实未必如此。故，朱熹指出：理先气后和经验无关：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。”(《语类》，第4页)理先气后仅仅是逻辑上的推演。人们称之为逻辑在先。逻辑在先论表明：理气的本末关系不是经验的事实，而仅仅是一种思维方式，意在强调理是本、主，气是末是从。或者说，它是人们对某个事物的分解：部分为本、部分为末等等，这便是典型的哲学思维。 从日常经验认识来看，朱熹承认，关于理与气、自性与事物的先后问题，事实上是不可能弄明白的：“而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。”(《语类》，第3页)事物的自性和事物，到底谁先谁后？是先有大黄的理念(idea)，还是有了现实中的大黄以后人们再形成这个理念？朱熹说自己回答不了这个问题。其实，这个问题不仅朱熹回答不了，所有的哲学家都无法回答。如西方大哲柏拉图提出idea是神所造。这个答案回避了人为的可能性，实际上逃避了这个问题，也没有回答这个问题。这表明：朱熹的本原论不是一种对现实世界的经验认识(具有真值的认识)，而是一种解释世界的哲学模式。 理先气后的本末论模式带有明显的经验性，即，既然理是本，那么，气随后而至，理似乎能够生气了。这显然不是朱熹所希望的。于是，后来的朱熹采用了哲学性、解释性比较明显的体用论的模式来解释理气关系、形而上者与形而下者的关系。朱熹曰：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。”(《语类》，第101页)体即道理、依据，比如佛教(“江西人”)的虚空之理便是体。用即道理的显现处。朱熹曰：“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”理是所以然之体，天地鬼神则是现实之物、用。在朱熹那里，鬼神便是气：“鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓‘神也者，妙万物而为言’，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。如‘鬼神者，造化之迹’，‘鬼神者，二气之良能’，二说皆妙。”(《语类》，第1686页)鬼神是气是用。理体气用。 理为体、气为用的关系，后来朱熹明确提出：“若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰‘体用一源’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”(20)体用一源，体用不分先后。理气不二、不分先后：“至微之理”在，则“万象昭然已具也”。体用、理事同时俱在。朱熹曰：“乾乾不息者体；日往月来、寒来暑往者用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。”(《语类》，第2412页)体用同时、不分先后。理与气不分先后。既然理气不分先后，理便不会生气。 结论：理不会生气 根据理气各自特点以及二者的关系，我们可以得出一个结论：理气关系，或者为体用，或者为本末，二者之间具有“依傍”(21)关系，但是绝不会为经验性的母子关系，即，理不可能生气。 在朱熹的若干“理生气”文献中，只有前文的《朱子语类》有这样的说法(22)，在朱子亲自撰写的著作中并无此类提法。有人以《太极图说解》为例，证明朱子有此观点。《太极图说解》曰：“‘太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉’。太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。诚者，圣人之本，物之始终，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静、阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：‘动静无端，阴阳无始。’非知道者，孰能识之。”(23)这段文献的确有“太极动而生阳”，太极为理，阳为气，似乎得出“理生气”的命题。这完全是误读。事实上，这段话乃是周敦颐的观点。周先生以为，太极能够生出万物，或万物从太极甚至是无极而出。这关朱子何事？朱熹明确反对这类解读：“不是动后方生阳，盖才动便是阳，静便是阴。……只太极之动便是阳，静便是阴。”(《语类》，第2373页)这里绝无理生气的内涵。很显然，朱熹反对太极生阳或“理生气”的观点。在朱熹体系中，生物者便是气本身：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类》，第3页)理无造作、气自生物。 由于《语类》属于记录体，完全有可能出现些许误差。故，我们有理由怀疑《语类》这段文献的真实性或准确性。事实上，在那段记载处，还附有另一种记录：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，纔赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。’”(《语类》，第71页)这里便没有理生气的提法。这意味着上述记录可能属于误传。至于《性理大全》中的“理生气”当属以讹传讹了。而《语类》中的“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。此性自有仁义。”并非说“理生气”。“‘理生气’其实只是‘理必有气’的思想的一种较为随意的表达而已!”(24)这类理解不无道理。 “理生气”的正确解读对于理解朱熹思想具有重要的意义。如果承认“理生气”，则意味着理是经验的，因为只有经验之理才能够生成、产生经验之气。形而上的理无论如何也不会产生形而下的气，诚如蒙培元先生所言：“理太极究竟如何生气，他没有作出回答，因为这是一个无法回答的问题。”(25)形而上之理如何能够生出形而下之气，是不可思议的事情。“理生气”与理气体用论完全是两种不同类型的思维方式，前者是经验的解释模式，后者是哲学的解释模式。如果承认朱熹有“理生气”的观点，则将朱熹的思维转向至经验性思维。这显然与事实不符，更是对伟大的思辨哲学家朱熹的不公与不敬。试想：如果朱熹依然坚持“理生气”，那么，对比于倡导仁生万物的大程子而言，朱熹贡献何在？事实上，朱熹试图突破“理生气”的经验性思维，而转向具有一定超越性的思辨性思维。这便是朱熹的最大贡献：用思辨的方式提炼出形而上之理，并以之为实在者：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(26)理是实在的，却不是现实的。这显然不是经验性认识，而是标准的哲学思辨模式。(本文在写作过程中得到了向世陵先生、杨少涵先生等的赐教，在此一并致谢!) 注释： ①(宋)黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986年，第71页。(以下简称《语类》) ②陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1993年，第20页。 ③唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》下，中国社会科学出版社，2006年，第893页。 ④向世陵：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社，2013年，第104页。 ⑤Gottfried Wilhelm Leibniz,Philosophical Papers and Letters,A Selection Translated and Edited by Leroy E.Loemker,D.Reidel Publishing Company,Dordrecht,Holland,1976,P687。 ⑥Martin Heidegger,Identitt und Differenz,Gesamtausgabe,Band 11,2006,P.34。 ⑦Phaedo,The Dialogues of Plato,translated by Benjamin Jowett.Encyclopaedia Britain Inc.1952,P.224。 ⑧牟宗三，《心体与性体》(下)，上海古籍出版社，1999年，第458页。 ⑨牟宗三，《心体与性体》(下)，上海古籍出版社，1999年，第459页。 ⑩《诸儒学案》上二，(清)黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第1064页。 (11)向世陵：《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，湖南大学出版社，2006年，第318页。 (12)牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社，1999年，第66页。 (13)(明)王廷相：《王廷相集》，中华书局，1989年版，第596页。 (14)(明)刘宗周：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年版，第455页。 (15)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73页。 (16)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73页。 (17)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第77页。 (18)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第73页。 (19)《朱子全书》第二十二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2146页。 (20)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第78页。 (21)牟宗三：《心体与性体》(下)，上海古籍出版社，1999年，第401页。 (22)从陈来先生在《“理生气”考》(《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年版)一文中所考证的资料来看，“理生气”的提法也是一种传抄，甚至直接抄自《语类》。 (23)《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第72-73页。 (24)杨立华：《朱子理气动静思想再探讨》，《云南大学学报》(社会科学版)2015年第1期。 (25)蒙培元：《理学的演变》，台湾文津出版社，第38页。 (26)《朱子全书》第二十二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2146页。 （原载于《中国哲学史》2016年第3期 ） (责任编辑：admin) |