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警惕“强国压倒启蒙” ——“儒家启蒙主义”倡言 黄玉顺 按：本文是作者于2016年12月10日在复旦大学哲学学院、当代国外马克思主义研究中心、谢希德-俞吾金哲学发展基金主办的第一届俞吾金学术论坛“启蒙的缺失与重建”讨论会的发言。 【摘 要】如今“反思启蒙”成为了一种学术时尚。但西方后现代主义的“反思启蒙”和中国某些人的“反思启蒙”来自两种截然相反的价值取向：前者是要更加彻底地兑现“启蒙承诺”即“人的解放”；而后者却是“强国压倒启蒙”，国家主义压倒一切，其中既有前现代主义或原教旨主义的思潮，也有作为现代性极端变异形态的极权主义思潮。这是“反思启蒙”的三种不同立场。在作为后发国家的中国，启蒙是一项未竟的事业。作为“现代性诉求的民族性表达”，中国需要儒家主导的启蒙。儒家的启蒙其实已经不仅是一种理想，而是一种历史事实；但必须承认，这种启蒙尚未完成，目前甚至出现了危险的逆转倾向。为此，亟需倡言“儒家启蒙主义”。 【关键词】反思启蒙；强国压倒启蒙；儒家启蒙主义；现代性；人的解放 这些年来，“反思启蒙”乃至“批判启蒙主义”成为了学术界的一种时尚，更是儒学界的一种时髦。但必须指出的是：实际上，西方人的“反思启蒙”和中国某些人的“反思启蒙”并不是一回事，毋宁说是来自两种截然相反的价值取向：前者是要更加彻底地“兑现启蒙承诺”；而后者却是“强国压倒启蒙”。今天的中国，救亡的历史任务早已完成，现实的运动是要实现“强国梦”、即建设一个强大的国家，因此，李泽厚“救亡压倒启蒙”的判断亟需修正，即：压倒启蒙的已经不是“救亡”，而是“强国”。于是，涌动着一股必须加以高度警惕的思潮：国家主义压倒一切。在这种态势下，儒家当中的不少人也被裹挟或裹胁，以至存在着使儒家再一次陷入毁灭、乃至自取灭亡的危险。有鉴于此，本文倡言“儒家启蒙主义”[1]。 一、“反思启蒙”的三种立场 仔细观察分析迄今为止的所谓“反思启蒙”或“批判现代性”的思潮，不难看出，它们来自三个不同的方向，出自三种截然不同的立场：后现代主义；前现代主义或原教旨主义；作为现代主义的一种极端变异形态的极权主义。 （一）后现代主义的立场：兑现个体解放的启蒙承诺 有一种很普遍的误解，以为西方后现代主义是对现代性启蒙的反叛。其实，后现代主义绝非现代性的对立面，毋宁说是现代性的深化，即寻求更加彻底的个体化，亦即真正兑现“启蒙的承诺”（The promise of the Enlightenment）——“人的解放”（the emancipation of man）、个体的解放（现代性启蒙的根本精神乃是个体性，详见下文）。我们看后现代主义的观念，诸如解构普遍主义、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，诸如自我放逐、自我边缘化，其实都是在更彻底地强调个体的解放，也就是“人的解放”，这恰恰是“启蒙承诺”、即启蒙所许诺的“解放的理想”（the ideal of emancipation），而不是对启蒙精神的否定。 所以，作为后现代主义者的福柯（Michel Foucault），在反思启蒙的同时，并不是抛弃启蒙承诺，而是寻求一种新的、更彻底的启蒙，即更彻底的个体精神，亦即“不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识”；这是“一种历史-实践性的检验，从而也即是我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作”。[2] 福柯所强调的乃是个体自我作为主体的自由存在，这恰恰是现代性启蒙的根本精神。 因此，需要严格区分两个不同的“启蒙”概念：一个是既有的诸如法国、英国、德国现代化过程中的“启蒙运动”（the Enlightenment），另一个则是一般的“启蒙”本身（the enlightenment itself）。前者指既有的现代化历史，它确实存在着一些问题，所以是应当反思、甚至批判的；后者指现代性的根本精神，即人的解放、个体的解放，这其实恰恰是后现代主义所坚持的。这类似霍克海默（MaxHorkheimer）、阿多诺（Theodor W. Adorno）所说的“启蒙的辩证法”（Dialektik der Aufklärung）：一方面，既有的“启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽”，“幸福的因素本身变成了不幸的源泉”[3]；但另一方面，“对启蒙的批判，目的是要准备好一种积极的启蒙概念，以便把它从盲目统治的纠结中解脱出来”[4]。这种“积极的启蒙概念”绝非现代性启蒙精神的对立物，尽管是一种“新启蒙”[5]。 在这个问题上，哈贝马斯（Juergrn Habermas）的见解值得注意。在他看来，迄今为止的现代化之所以出现问题，并不是由于实现了现代性的启蒙承诺，恰恰相反，是由于未能真正兑现启蒙承诺，人并没有获得真正的解放。这确实是一种深刻的洞见。但哈贝马斯的观点也存在着错误：他误以为迄今为止的启蒙和现代化之所以出现问题，是由于观念上的“主体性范式”（subjective paradigm）；因此，要兑现启蒙承诺，就需要实行“范式的转换”（change of paradigm），从主体性范式转变为“交互主体性”（inter-subjectivity）（或译“主体间性”）范式。这是德国哲学一向的毛病：总是把现实的问题归结为观念的问题。事实正好相反：启蒙承诺所要解放的“人”，恰恰是作为“个体”的“主体”、而不是什么“交互主体”，真正的社群主义（communitarianism）也不是要推翻现实的自由社会的基本制度安排；实际需要的乃是“前主体性”的、亦即存在论（Being theory）意义上的现实生活的社会运动，由此促成真正的人或个人的诞生。[6] （二）前现代主义的立场：徒劳的传统型“复魅” 与“反思启蒙”、“反思现代性”相伴随的，是当今流行的“复魅”（re-enchantment）思潮，这是对韦伯（Max Weber）所说的现代性“祛魅”（disenchantment）的反叛。此所谓“魅”（enchantment）涉及韦伯所说的权力合法性的三种类型当中的前两种：（1）传统权威（Traditional Authority）（基于某种传统惯例的权力认同），韦伯对此其实并不看好；（2）魅力权威（克里斯玛权威）（Charisma Authority）（基于领袖个人魅力的权力认同），韦伯对此也不看好；（3）法理权威（Legal-rational Authority）（基于理性法律程序的权力认同），这是韦伯最为赞赏的，其实就是现代性的法制化的权力认同。[7] 所以，必须严格区分两种不同性质的“复魅”：一种是前现代主义的或原教旨主义的“复魅”，属于韦伯所说的传统型；另一种则是作为现代性的一种极端变异形式的极权主义的“复魅”，属于韦伯所说的魅力型或克里斯玛型。在目前的中国儒家里，这两种“复魅”倾向都存在着，而且具有某种合作、呼应的倾向。 在当今中国的一些儒家中，传统型“复魅”已成为了一种时髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣扬家族主义、宗族主义、男权主义、父权主义、君主主义、专制主义，主张中国人回到前现代的生活方式，并以此抗拒自由、平等、民主、法治、科学等所谓“西方的”现代文明价值。但可以肯定的是：他们为此所进行的努力注定是徒劳的，正如孙中山所指出的：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。” （三）现代极权主义的立场：危险的克里斯玛型“复魅” 目前某些儒家当中的某种极权主义（totalitarianism）倾向，则属于韦伯所说的魅力型“复魅”思潮的。当然，目前具有这种极权主义倾向的远不止于一些儒家。极权主义并不是前现代的或原教旨主义的现象，而是一种现代性的但不正常的现象，其基本特征是“全能政治”，这恰恰是古代社会没有的情况。在这个意义上，极权主义的“复魅”严格来说并不是“复”魅，而是“造魅”，亦即制造某种现代意识形态的精神崇拜、现代领袖形象的个人崇拜，例如对希特勒的崇拜、对斯大林的崇拜、对查韦斯的崇拜、等等。 极权主义对启蒙与现代性的“反思”与“批判”，本质上是对启蒙承诺——“人的解放”的背叛。这与后现代主义“反思启蒙”的方向正好相反。这里，李泽厚对“救亡压倒启蒙”的描述，同样适用：“任何个人的权利、个人的自由、个人的独立尊严等等，相形之下，都变得不切实际。个体的我在这里是渺小的，它消失了。”[8] 个体的消失，即意味着人的消失；剩下的只是作为空洞口号的“人民”、“国家”。所以，极权主义还有以下两个明显的特征： 现代极权主义还有一个特征，就是以“人民”的名义来利用民粹情绪。我曾说过，民粹主义（populism）其实并非什么“主义”，而是一种社会情绪，因而可以与任何主义结合，包括与极权主义结合。民粹主义的产生，往往是由于大众对社会之严重不平等的强烈不满；因此，极权主义往往假“平等”之名而行。但是，假如不强调以个人自由为前提，平等就可能成为极权主义的基础；除非“平等”是说的人人同等的自由。如果没有自由，平等就是极权主义的温床。 现代极权主义还有一个特征，就是以“民族”、“国家”的名义来鼓吹国家主义（nationalism），如德国纳粹党的“国家主义的社会主义”（Nationaler Sozialismus）。极权主义惯常利用的，就是“爱国主义”、对外“反抗西方强权”、对内“剥夺剥夺者（资本家）”之类的口号，结果它所剥夺的却是公民的自由权利。极权主义最爱打的牌就是“强国”，结果却如历史已经表明的：给人类带来巨大灾难，同时也给自家的国家和民族带来巨大灾难。 二、启蒙的普遍意义 本文的宗旨是通过对“反思启蒙”的反思，提出儒家的启蒙主义。为此，首先必须澄清“启蒙”的概念，即康德提出的问题“什么是启蒙”[9]。在“反思启蒙”的浪潮中，“启蒙”的本质其实仍然模糊不清。观察欧洲早期启蒙运动，其表象是针对封建势力，特别是政治领域的君主专制和思想领域的教会统治；因此，启蒙运动往往被叙述为“阶级斗争”、“阶级解放”。这其实是肤浅的认识，并且带来了严重的后果。 （一）启蒙与理性 有学者指出，有三种意义的“启蒙”：“启蒙主义在狭义上特指18世纪法国启蒙运动，而广义的启蒙主义则可以看做是从17世纪到19世纪近代哲学的基本精神。然而，还可以有更‘广义’的理解，不是把启蒙主义看做是某个国家（例如英国或法国）在某一个历史时期（例如近代）的历史性的思潮或思想运动，而是理解为人类必经的阶段，也是每个人必经的阶段，它标志着人的成熟。这种具有普遍意义的‘广义’的启蒙，是康德在《答复这个问题：‘什么是启蒙运动？’》中所阐发的观点。”[10] 显然，康德意在揭示启蒙的普遍性。以下是人们经常引用的康德的说法： 启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。Sapere aude!（要敢于认识！——语出罗马诗人贺拉斯）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。[11] 这个启蒙除了自由，并不需要任何别的东西，而且，一切可以称作自由的东西，最无害的就是这个东西，即在一切事情上公开运用自己理性的自由。[12] 在康德看来，启蒙意味着人类摆脱自己所造成的不成熟状态；所谓不成熟，是指的不会使用自己的理性，而这并不是由于人们缺乏理性，而是由于人们缺乏使用自己的理性的勇气和决心，而最根本的是由于缺乏自由。因此，启蒙的特征是理性，启蒙的前提是自由。 康德将启蒙普遍化，即启蒙不仅是法国的事情，也不仅是英国、德国的事情（据此也不仅是西方世界的事情），而是人类的事情，即是人类发展的一个必经的阶段。这无疑是正确的判断。但他根据自己的先验哲学，把启蒙归结为理性的事情（自由也不过是实践理性的共设之一）[13]，这未必是启蒙这个“事情本身”的实情。 诚然，如卡西尔（Ernst Cassirer）所说：“‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪取得的一切成就”[14]；但正如施密特（James Schmidt）所说：“如果启蒙只是看到一个没有阴影、把一切东西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那么这个梦想实际上就蕴含着一些不健康的东西：因为想看到一切东西，就是想站在上帝的立场上，或者想站在圆形监狱的瞭望塔中卫兵的立场上。”[15] 所以，福柯批评康德：“我丝毫无意把它（指康德《什么是启蒙运动》——引者注）视为对‘启蒙’的恰当的描述；我想，没有一位史学家会对该文就18世纪末所发生的社会、政治和文化上的变革所作的分析感到满意。”[16] 不仅如此，而且： 首先，康德根本没有意识到，当时与启蒙运动那么紧密地联系在一起的现代化过程（生产力的发展，信念的理性化，官僚机构的成长，等等）会逐渐渗入人类的人格，而且可能像福柯本来会说的那样把人“标准化”，从而妨碍自主性。其次，他也没有意识到，自我必须发展在这里与个性和真实性相关的那种抵抗力中，以免被淹没在对世界的理性化过程之中。[17] 这种“理性化”、“标准化”的结果并不是人的解放，后果恰恰相反，“正是获得自由的人最终变成了‘群氓’”[18]。所以，德国经过启蒙运动、理性主义哲学[19]之后，出现了纳粹第三帝国那样的极权主义。 诸如此类的问题，促使人们反思启蒙，至少是反思德国的启蒙，而寻找别样的启蒙。例如美国学者希梅尔法布（Gertrude Himmelfarb）推崇英国的“苏格兰启蒙运动”，诸如哈奇森、休谟、亚当·斯密、托马斯·里德等。[20] 她批评道：“在一般的与启蒙运动相关特质——理性、权利、天性、自由、平等、宽容、科学、进步——的冗长陈述中，理性总是放在这个列表的最前面。引人注意的是‘美德’这个词的缺失。”[21] 在她看来，英国、美国的启蒙运动恰恰是把“美德”摆在首位，因此，“英国和美国启蒙运动能容纳不同意见，很多信仰与怀疑都可与之并存。在这些国家，没有‘Kulturkampf’（德国的文化斗争）那样的事发生，从而分散老百姓的注意力，并分化他们。它们也没有让过去与现在斗争，让开明的见识与落后的习俗对抗，在理性与宗教之间制造不可逾越的鸿沟。相反，宗教派别的多样性本身就是自由的保证，在大多数情况下，正如它是精神得救的工具一样，它也是社会改革的工具。”[22] 其实，希梅尔法布与康德一样，将启蒙的根基、不同国家启蒙的差异及其后果，归结为某种纯粹精神性的东西，而恰恰忽视了这种精神性的东西的存在论渊源、即生活渊源。其实，启蒙乃是一种时代现象，即是一个现代性问题，它渊源于现代性的社会生活方式，即是人类社会转型的产物。 （二）启蒙与现代性 值得注意的倒是：康德亦曾将启蒙视为一个关乎“时代”的问题。他说： 我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西。[23] 然而，康德没有、也无法给出存在论的说明：这个“批判时代”究竟是一个什么时代？究竟是怎样的生活情境造成了这么一个“批判的时代”？为此，我们必须追究“时代”问题。黑格尔曾经说：经过启蒙运动，“自由变成了世界状态，与世界史结合起来，变成了世界史上的一个时代：这是具体的精神自由，具体的普遍性；笛卡儿哲学是抽象的形而上学，现在我们有了具体物的原则。”[24] 这个原则就是个体的自由，即是“启蒙承诺”；这个“普遍性”意味着“自由……变成了世界史上的一个时代”，就是所谓“现代”社会。 因此，可以明确一点：“启蒙”与“现代性”密切相关，所以所谓“反思启蒙”与“反思现代性”密切相关。这就牵涉到“现代性”的问题。一般来说，人类社会的基本生活方式的转变带来社会的转型，进而带来观念的转换。大致来说，人类社会经过这样三大阶段：古代社会（例如西方的古希腊、古罗马的时代，中国的商周时代）；第一次社会大转型之后的中世纪社会（例如西方中世纪前期的罗马帝国时代、后期的封建时代，中国自秦朝至清朝的帝国时代）；第二次社会大转型之后的现代社会。所谓“启蒙”，总是发生于从中世纪社会向现代社会转型的过程之中；因此，启蒙所批判的对象总是中世纪的政权（制度方面）与教权（观念方面），例如西方的启蒙运动针对西方的专制王权和基督教权，中国新文化运动的启蒙也针对中国的专制皇权和“礼教”[25]。 当今西方的所谓“反思启蒙”和“反思现代性”，缘于他们的现代化已经完成、“启蒙运动”已经过去，而“人的解放”即个体自由的“启蒙承诺”却未真正兑现；其所针对的其实并非追求个体自由的启蒙精神、“现代性”（modernity），而是具体的“现代化”（modernization）模式的结果。 然而后现代主义者自己对此也是不太明瞭的，甚至稀里糊涂地将一般的“现代性”追求与具体的“现代化”模式混为一谈。例如《反思现代性》的作者艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）认为：长期流行的观点以为，“在现代欧洲发展起来的现代性文化方案和那里出现的基本制度格局，最终将为所有正在现代化的社会及现代社会照单全收；随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来”；然而实际情况正好相反，“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式，也就是产生了多种社会或文明的发展，它们具有共同的特征，但依然倾向于产生尽管同源、但迥异的意识形态动态和制度动态。”[26] 由此，他倡导所谓“多元现代性”（multi-modernity）。他没有意识到，“具有共同的特征”的正是一般的“现代性”本质，“几种现代文明”毕竟还是同质的“现代文明”；而“几种现代文明”和“制度模式”却是具体的不同的“现代化”模式。“现代化”模式是多元的，这里可以诉诸特殊主义；而“现代性”本质却是一元的，即是普遍的，这里只能诉诸普遍主义。在这个问题上，康德关于启蒙的普遍主义立场必须坚持。 所谓“多元现代性”诱使人们寻求独特的“现代性”，而其后果可能是灾难性的。历史已经表明，造成这种灾难性后果，只须满足两个条件：“现代性”被理解为“强国”——寻求一个民族国家的强大、甚至世界霸权；“多元现代性”被理解为某种“特色”——这个民族国家的“现代性”是独一无二的。当年的纳粹德国就是如此，其后果是极权主义带给人类的灾难。而我们注意到，目前一些儒家恰恰抱有这样的特殊主义企图。这是非常危险的！ （三）启蒙与个体性 因此，必须强调：启蒙的本质就是“人的解放”，这个“人”不是任何集体，而是个体（individual）、个人（person）。“启蒙的承诺”就是个人的解放，这是现代性的生活方式的必然要求，现代性的核心就是个体性。所以，胡克（Sidney Hook）指出：“对启蒙思想家来说，人权的存在是共同的信条，……大家一致认为，所有个体都拥有这些权利，这些权利不由任何社会、国家或政府所创设或授予；后者在道德上是否有权存在，能够而且应当以其是否推进人权事业为判断依据。”[27] 显然，从根本上来说，现代性就是个体性。这种个体性在哲学层次上的表达，就是笛卡儿的著名命题“我思故我在”[28]，这里，作为个体的“我”乃是作为理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，于是，个体自我便成为了存在论的根基。这种对个体性的自我的强调，在宗教领域中同样体现出来：马丁·路德（Martin Luther）否定了教会的集体主义的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死”[29]；帕斯卡尔（Blaise Pascal）接着以个体主义的方式论证上帝：“我存在；故一种必然而永恒的存在存在”[30]。这与笛卡儿的哲学化表达“我思故我在”如出一辙。所以，哈贝马斯指出：“启蒙使个体获得了洞察力，并转化为行为动机，从而打破了集体力量的束缚。”[31] 现今之所以出现“反思启蒙”、“反思现代性”的思潮，并不是由于别的什么原因，而是因为追求个体解放的“启蒙承诺”未能真正兑现。笔者曾撰文说： 今天之所以仍然需要提出“人的解放”这个启蒙命题，是因为迄今为止，现代化并没有导致真正的“人”的诞生。前现代的“臣民”（subject）尽管变成了现代化的“公民”（citizen），但是，这种“人民”（people）其实并未成为真正的“人”（person），而是成为了“大众”（mass），即成为了被某种或某些社会势力所控制的“大众传媒”（mass media）的奴隶，换言之，成为了奴隶的奴隶。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以说：大众传媒面前人人平等。但这种“人人平等”意味着：人人都等于零。只要某种或某些社会势力成为了至高无上的上帝，那就人人都等于零。真正的人尚未诞生。[32] 这里的“人民”（people）：“大众”（mass）是先发国家的状况，“臣民”（subject）是后发国家的状况。 回到刚才对康德的追问：为什么这是一个“批判的时代”？再进一步追问：如果说自由根本上意味着个人自由，那么，为什么这个时代会出现批判的前提、即个体“自由”的观念？答案就是：这个时代的社会生活方式决定了这是一个个体的时代、个人的时代。前现代社会是以某种集体——诸如氏族、宗族、家族等等为主体的社会；那里没有真正的个体、个人；而现代社会则是、或应该是以个体为主体的社会，这里的任何集体都是“自由人联合体”（马克思语），也就是说，作为这种“联合体”的前提的“自由人”都是个人。 三、启蒙的中国话语 现代汉语的“启蒙”乃是西语“enlightenment”的汉译，这就意味着两者之间存在着某种“可对应性”[33]，所以可以互译；而汉语的“启蒙”却有其深远的历史文化背景。 （一）汉语“启蒙”的普遍涵义 将“enlightenment”翻译为汉语的“启蒙”，出自《周易·蒙卦》的“发蒙”[34]，“发”者“启”也，如孔子说“不愤不启，不悱不发”[35]，故有汉语“启发”一词。在后来的汉语历史发展中，“发蒙”或“启蒙”主要是指对儿童的早期教育，这已经偏离了《周易》“发蒙”（启蒙）观念的普遍性意义。 汉字“蒙”本义指一种藤蔓植物，《说文解字·艸部》：“蒙：王女也。”[36]“王女”是指的女萝，又名唐蒙，常常依附缠绕生长于松树上，如《诗经·小雅·頍弁》说“茑与女萝，施于松柏”[37]，所以又名松萝。女萝附着于松树，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含义；进而又引申出（被遮蔽而）暗昧、愚昧、蒙昧等等含义。例如汉代应劭《风俗通义》：“每辄挫衄，亦足以祛蔽启蒙矣。”[38] 所以孔颖达《周易正义》说：“蒙者，微昧闇弱之名。”“发蒙”本义是说的采拔女萝；[39] 拔去了女萝，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，带来光明，这正好与西语“enlightenment”（照亮、启蒙）的含义对应。 按《周易·蒙卦》第一爻：“发蒙，利用（于）刑人，用说（脱）桎梏。”这显然是一种比喻，这是《周易》的一个特点，犹如《诗经》的“比兴”手法。[40] 孔颖达解释道：“发去其蒙”；“蒙既发去，无所疑滞，故利用刑戮于人，又利用说（脱）去罪人桎梏”。这个解释的前半段“发去其蒙”是对的，意谓给予受蒙蔽者以启发，如荀子所说的“解蔽”[41]；后半段解释则有误，实属自相矛盾：既“刑戮于人”，又“脱去罪人桎梏”。其实，《周易》“利用”之“用”的意思是“于”，“用脱”之“用”的意思是“以”，两个“用”都用作介词。[42] 这句爻辞是说：（本爻意谓）启发受蒙蔽者；（占筮的结果）有利于刑徒，以解脱桎梏。 显然，“启发受蒙蔽者”是汉语“发蒙”或“启蒙”的普遍意义。至于“有利于刑徒，以解脱桎梏”，则是《周易》作为占筮之书的特点，即是针对求卦之人所问的具体问题而言的。不过，就“启蒙”（enlightenment）的意义而论，未尝不是“解脱桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，这也正是“人的解放”的意义。 汉语“启蒙”或“发蒙”所具有的“启发受蒙蔽者”的普遍涵义，在中国由前现代社会向现代性社会的转型之中获得了一种特定的时代涵义，这就体现为我们用汉语的“启蒙”去翻译西语的“enlightenment”，即个体的“人的解放”的涵义。 （二）儒家“启蒙”的时代意义 关于汉语的“启蒙”，笔者曾经在讨论“儒教”概念时指出：“对于‘儒教’一词的实际所指，主要存在着两种不同的理解：一是指‘儒家的宗教’（Confucian Religion）；一是指‘儒家的教化’（Confucian Enlightenment）”；并在脚注中说，“这里将‘教化’翻译为‘enlightenment’（照亮、启蒙），意在敞显儒家教化的某种更其本源的意义。‘启蒙’作为一种普遍的‘照亮’，本来乃是荀子所说的‘解蔽’（解除蒙蔽）的意思，这种蒙蔽包括形而上学的、形而下学的种种‘蔽于一曲’的偏见。只要存在着形而上者与形而下者的区分、及形而下者之间的种种区分，那就存在着偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘万物’、万象通明，其实就是‘无物’。在儒家教化，这就是‘万物一体之仁’。在这种意义上，欧洲‘启蒙运动’作为对某种主体性的张扬，其实恰恰不是启蒙，而是一种蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”[43] 这也是一种“反思启蒙”，即是笔者对“欧洲‘启蒙运动’”的反思，亦即反思其形而上学，这与后现代主义的“反思启蒙”是一致的。这里讨论的“启蒙”，与本文讨论的“启蒙”之间是这样一种关联：人们在启蒙之前固有一种旧的主体性——前现代的臣民人格，而在启蒙之后则获得一种新的主体性——现代性的公民人格；新主体性的获得，源于旧主体性的解构；而解构意味着消解主体性，即消解某种存在者，此即所谓“无物”，这就给新主体性的诞生留下了空间、敞开了可能性。 所以，启蒙问题的关键在于“主体”问题。这就是说，这里存在着几个基本问题：受蒙蔽者是谁？受到谁或什么东西的蒙蔽？祛除蒙蔽者又是谁、即由谁来祛除这种蒙蔽？ 1、启蒙的对象或其消极主体：从臣民到国民 受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主体，这就意味着启蒙之中存在着两种主体：祛蒙蔽者是积极主体；受蒙蔽者是消极主体，即是前者的启蒙对象。 但是，“主体”并不仅仅是一个哲学上的抽象概念，而是现实的“社会主体”的一种哲学抽象，即是一种与“社会”有密切的内在关系的观念。所以，哲学才会在近代发生“认识论转向”，其实就是“主体性转向”（subjective turn），这并不是偶然的，而是因为近代社会发生了“现代性转向”（modernistic turn），社会主体发生了转变。 社会主体的转变乃是社会生活方式转变的结果： 生活方式的演进乃是一切历史及观念史的本源。生活方式，梁漱溟谓之“生活的样法”，并以之为“文化”的“源泉”。具体来说：（1）生活方式的转换导致社会主体的转换。有怎样的生活方式，便有怎样的人的主体性，诸如宗族、家族、公民个人等。……（2）生活方式及其主体的转换导致社会情感倾向的转换，其根本是“仁爱”情感对象的转换。……人是“制礼作乐”——建构社会规范及其制度（弘道）的主体，而非相反。（3）社会主体及其情感对象的转换导致社会规范及其制度的转换，于是乎有历史形态的转换，如王权社会、皇权社会、民权社会等。[44] 就中国的历史看，王权时代的社会主体是宗族，皇权时代的社会主体是家族；而民权时代的社会主体是国民（civics）。[45]“仔细体味这样的‘国民’概念，不难发现它同时含有两层意谓：一层意谓是集合性概念，对应于‘nation’（全体国民），这个英文词还可以翻译为‘国家’或‘民族’；而另一层意谓则是个体性概念，对应于‘citizen’（公民）或‘civilian’（市民）等。”[46] 所以，“启蒙”是一个历史性的概念、或时代性的概念。简而言之，儒家启蒙的时代涵义就是：将前现代的人——臣民从皇权专制及其观念形态中解放出来，使之成为现代性的人、个体性的人——国民、公民。因此，李泽厚说：“以西方的个人主义来取代中国传统的封建集体主义，就是陈独秀一九一六年开始倡导新文化运动的主题。”[47] 李泽厚这个判断的唯一错误，是把“个人主义”看作“西方的”，殊不知早在“西学东渐”以前，儒家的个体主义观念已经产生（详后）。[48] 2、启蒙的祛魅对象：皇权专制及其观念形态 将臣民从皇权专制及其观念形态中解放出来，这涉及两种对象： （1）中华帝国皇权制度。中国的皇权专制，从秦朝到清朝，持续了两千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其现代变种却依然存留，不断出现各种形式的“复辟”。这是因为这种制度的社会基础非常顽强，而这一切又是因为中国人的那种前现代的生活方式尚未改变。 近来竟有某些所谓儒家为皇权专制辩护，认为那不是“专制”；有人甚至认为那是“儒家宪政”，比现代民主宪政更高明。但这类概念游戏并不能改变事情的实质：“乾纲独断”的皇权制度乃是启蒙的祛魅对象，必须接受理性的批判；否则，这种制度下的“人民”只会永远是没有人权的卑贱温顺的“臣民”。 直到最近三十多年的改革开放，中国人的前现代的生活方式才算真正发生了彻底的转变，尽管这种转变的制度效应暂时尚未展现出来。在这个意义上，“改革”其实是最彻底的“革命”。但是，人们的思想观念依然严重地滞后，在相当程度上依然抱持着中华帝国的观念形态： （2）中华帝国意识形态。这种意识形态的核心就是“三纲”。近来竟有某些所谓儒家主张恢复“三纲”，这实在是儒家的耻辱。为了中国“人的解放”，以“三纲”为核心的伦理政治观念体系必须作为启蒙的祛魅对象，接受理性的批判；否则，这种观念下的“人民”同样只会永远是没有自由的“臣民”。 3、启蒙的积极主体：儒家 这里所说的作为启蒙的积极主体的“儒家”，不是说的历史上的所有儒家。儒家从来不是一成不变的，而是“与时偕行”的，所以才会有王权时代的列国儒学，有皇权时代的帝国儒学，有走向民权时代的现代新儒学。正如孔子乃是“圣之时者”[49]，真正的儒家总是回应着时代的呼唤，儒学也由此而“常新”。今天的儒家，理应成为启蒙者；其中从事理论工作的，应当自觉地成为启蒙思想家。 这里首先必须承认一个历史事实：任何新时代的来临，总有先知先觉者；任何时代的观念转型，总如孟子所说的“以先知觉后知，以先觉觉后觉”[50]；这些先知者，通常都是知识人，诸如第一次社会大转型时期的“诸子”，第二次社会大转型中的“学者”。 先知者的启蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[51] 所谓“自得”，其实乃是一种“生活领悟”[52]，亦即在某种特定生活方式中的感悟。有一些人特别具有敏锐的感悟能力，如艺术家、记者、思想家等，他们率先听见“生活”的“河水洋洋，北流活活”[53]。 后觉者的启蒙，其实也是一种“自得”。孟子指出：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之；又从而振德之。’”[54] 放勋所说的“使自得之”，即后知后觉者的“自得”。在特定的生活方式中，人们总有一天是会觉醒的。正是在这个意义上，被启蒙者也是主体；而且，经过启蒙之后，他们成为这个社会的真正主体。 这里将真正的儒家视为启蒙的积极主体，并不意味着其他各家各派就不能成为启蒙的主体；恰恰相反，真正的儒者应当敞开胸襟，与其他启蒙者相互呼应，共同为“人的解放”努力。 四、儒家启蒙的历史 普遍存在着一种错误观念，视儒学为一种前现代的东西，也就是启蒙的祛魅对象；殊不知，不仅已有标准版的现代儒学，而且前现代的儒学当中也有一些具有现代性的倾向；换句话说，儒家的启蒙早已是历史事实，前者有帝国后期的一些儒家学派，后者的典型则是20世纪的现代新儒家。 谈到中国的启蒙历史，不能不谈一下中国马克思主义者所提出的“早期启蒙”说。此说实发端于梁启超的《清代学术概论》，而为马克思主义者所继承和发展，如张岱年的论述，吕振羽的《中国政治思想史》，侯外庐的《中国早期启蒙思想史》，萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》等。他们认为：“从晚明到‘五四’，历时三百多年，中国的启蒙思潮经过漫长而曲折的发展，就其思想脉络的承启贯通而言，确可视为一个同质的文化历程。”[55] 萧萐父、许苏民指出： 从明嘉靖初至清道光中的三个世纪，在我国社会发展史、思想文化发展史上都是一个特殊的历史阶段。史实表明，明清启蒙学术思潮正是这一历史时期思想文化的主流。……中国走出中世纪、迈向现代化及其文化蜕变，是中国历史发展的产物；西学的传入起过引发的作用，但仅是外来的助因。……明清早期启蒙学术的萌动，作为中国传统文化转型的开端，作为中国式的现代价值理想的内在历史根芽，乃是传统与现代化的历史接合点。[56] 这种“早期启蒙”说是有道理的，也是有充分的历史资料支持的。最重要的是他们注意到了这样的历史事实：中国的启蒙“是中国历史发展的产物”，也就是中国的内生现代性；西学“仅是外来的助因”。确实，早在“西学东渐”之前，中国的启蒙便已发生。但这种“早期启蒙”说也有明显的不足之处：过于“严谨”的唯物史观、阶级分析的方法，遮蔽了物质生产领域、经济生活领域之外的、更为广阔的社会生活领域的社会转型现象；同时，也因此对启蒙的本质缺乏更为深刻的认识，即没有认识到启蒙的更为普遍的本质即“人的解放”——人类个体的解放；对中国社会发展史、社会转型史的把握还不够全面，实际上，这个历史过程还可以追溯到更早，乃至宋代；由于意识形态立场的限制，没有明确地提出“儒家的启蒙”概念。事实上，在很大程度上，中国的启蒙是儒家主导的，即是儒家的启蒙。 儒家启蒙的祛魅对象，可以在两个层面上加以分析：形而下的层面，是对以“三纲”为核心的皇权专制的伦理政治制度的反思与批判；形而上的层面，是对以“天理”为核心的帝国儒学形而上学的反思与批判。因此，儒家的启蒙，对内是儒家的自我批判，对外是针对帝国伦理政治的社会批判。 儒家启蒙的历史，可以分为以下两大阶段： （一）帝国时代后期的儒家启蒙 所谓帝国后期，是指的唐宋以来的中华帝国。自秦汉始，唐代以前是中华帝国的上升时期，即中国中世纪的前期（对应于西方中世纪前期的罗马帝国时期），至唐代而鼎盛；宋代以后、或南宋以来则是中华帝国逐渐走向衰落的时期，即中国中世纪的后期（对应于西方中世纪后期的封建时期），至晚清而衰竭。正如西方的现代性肇始于中世纪后期，中国的“内生现代性”同样肇始于中世纪的后期，其典型表现是伴随着工商业之发展的城市繁荣、市民生活方式的兴起，及其在各种观念形式中、包括在儒学中的反映。 西方中世纪后期转入封建化，而中国中世纪后期却没有发生这种转变，依然顽固地保持着皇权独大的专制帝国制度，缺乏皇权之外的某种独立的、可以与之抗衡的社会力量（例如独立的教权、贵族权力、市民权力），其中的缘由尚待探讨，但这对于后来历史的影响却是显而易见的：其现代化的过程异常艰难。但尽管如此，中国走向现代性的历史大趋势依然不绝如线，因为这是不可抗拒的历史趋势。 这里尤其值得注意的是：与西方的基督教的情况相比较，中国的儒家没有成为专制皇权之外的独立力量；相反，儒学沦为了皇权统治的工具，这里既有被动的无奈，也有主动的趋附。儒家尽管在理论上强调“道统”高于“治统”，但实际上，在整个帝国时代，始终是“政权”高于“教权”；不仅如此，到了清代的所谓“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成为了“道统”、“教权”的化身，成为了“君师合一”的“圣王”，士大夫对之战战兢兢地、甚至心悦诚服地顶礼膜拜，拱手让出了“道统”话语权，乃至造成了一种“权力即是真理”的传统。 但是，这并不是儒家原来的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可夺志”[57]、“与时偕行”[58]、“损益”变革的精神。事实上，宋代以来的帝国后期，在中国内生现代性的背景下，儒家一直就在推进着自己的“启蒙运动”。限于篇幅，我们这里简单列举南宋以来的一些儒家人物的名字，他们的思想中或多或少具有现代性启蒙的因素：南宋的胡安国、郑樵、胡宏、杨万里、薛季宣、唐仲友、陈傅良、陈亮、叶适、黄震等人；元代的谢应芳、刘基等人；明代的罗钦顺、王廷相、黄绾、颜均、韩乐吾、夏叟、杨慎、吴廷翰、王畿、王襞、高拱、罗汝芳、何心隐、邓以赞、李贽、许孚远、吕坤、唐鹤徵、唐伯元、杨东明、顾宪成、邹元标、高攀龙、徐光启、李之藻、刘宗周等人；明清之际的孙奇逢、黄道周、朱之渝、陈确、傅山、潘平格、方以智、黄宗羲、顾炎武、王夫之、费密、李颙、吕留良、唐甄等人；清代的颜元、李塨、戴震、庄存与、钱大昕、章学诚、汪中、焦循、方东树等人。这些人物思想中的现代性的启蒙因素，都被今天的“宋明理学”、“中国哲学史”等研究模式遮蔽了，需要我们重新清理、加以揭示。 这里尤其值得讨论的乃是所谓“心学”。笔者曾经谈到阳明心学： 王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之，就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专制主义、反现代性的；然而就其“形而上学”层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开，关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性；而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征：个体性。于是，当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候，也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义，可以说，阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家，同时也是中国现代性的首席哲学家。[59] 然而，帝国时代的儒家心学，其来甚远，可以提到：南宋的王频、吕祖谦、陆九渊、杨简等人；元代的陈苑；明代的陈献章、湛若水等人。心学以个体的“心”来确证本体的“理”，颇类似于胡塞尔（Edmund Husserl）的“本质直观”（Wesenserschauung）：非个体性的、非经验性的一般本质，居然基于个体性的、经验性的自我体验——良知所发之“意”（王阳明）或“意向性”（Noesis）（胡塞尔）。这种心学传统不仅开辟了儒家形下学的现代化道路，如黄宗羲对君主专制的深刻批判；[60] 而且开辟了儒家形上学的现代化道路，如王船山对儒家传统的先验人性论的批判 [61]、戴震的径直视人情、人欲为天理的思想 [62]，等等。 上文说过，现代性的本质乃是个体性。在这方面，儒家也有突出的表现。在王门后学中，以王艮为代表的泰州学派，最鲜明地表现出了个体精神。笔者曾撰文说： 倾向于现代性的阳明后学，最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性：首先是他的平民主体意识，认为“百姓日用是道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”（《年谱》）[63]，“圣人之道，无异于百姓日用”，“愚夫、愚妇与之能行，便是道”（《语录》）[64]；由此而有平等意识，乃至认为“满街都是圣人”（《传习录下》）[65]；其“淮南格物”说，诸如“身是本，天下国家是末”，“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[66]，其实是现代个体本位精神的一种表达；因此，其“明哲保身”说，其实是个体生命至上观念的一种表现；其“复初”说，“知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓‘致良知’，以复其初也”（《复初说》）[67]，其实是要复归上述本然状态。[68] 王艮的“明哲保身”、“身是本，天下国家是末”、“吾身是个矩，天下国家是个方”之说，可谓儒家个人主义的早期宣言。 （二）社会转型时期的儒家启蒙 所谓社会转型时期，包括历史学中所谓“近代”、“现代”、“当代”，这是中国由前现代社会向现代性社会转变的时期。较之帝国后期的儒家启蒙，这个时期的儒家启蒙具有了更为鲜明的现代价值取向。 1、近代儒家的启蒙 近代儒家的启蒙，维新儒学是最典型的。维新儒学不仅从形而下的政治层面的“立宪”追溯到形而上的根据，而且尤其涉及了作为启蒙与现代性的核心的个体问题。 康有为所提出的“独人”概念就是一个典型，他说：“人道进化皆有定位……由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。”[69] 将它与《易传》的一段话加以比较，不难看出观念的转换：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”[70]《易传》是从形上学和关系伦理出发（这与理学从“天理”出发是一致的），而康有为则是直接从形下的个体本位出发。学者指出：“‘独人’与‘合群’是康有为对人类生存状态最基础的理解和描述。……在康有为看来，人类生存中“群—独”之间的结合与关联构成了人类历史的据乱、升平和太平‘三世’的依次演化。在这种‘三世’演化的历史观中，包含了康有为对现代性生存中个体化特点之深刻理解：随着现代社会之个人化、单子化越来越明显，群体状态发生了根本性的结构改变，人与人之间的关系并不是单向性地变得疏远或者紧密，而是在现代性生存状况下发生了深刻重组。”[71] 这个分析颇为深刻。 梁启超所倡导的“新民”，同样是典型的启蒙观念。尼尔森（Kai Nielsen）指出，启蒙运动的核心信条之一是：“启蒙运动致力于打造新人新、社会，这些新人比我们现在大多数人更合乎理性，也更有人情味。”[72] 梁启超在其创办的《新民丛报》创刊号指出：“本报取《大学》新民之意，以为欲维新吾国，当先维新吾民。”[73] 改造国家的前提乃是改造国民、即塑造出作为一种“新人”的国民，也就是个体性的现代人格。 说到维新儒家，必须提到严复。严复是儒家，同时是启蒙思想家。严复是首次系统地引进西方自由主义的儒家，他对穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（《论自由》）的编译《群己权界论》其实是儒家对自由主义的一种诠释，而不仅是简单的翻译。此书虽然始译于1899年，初版于1903年，却是严复自维新时期以来的一以贯之的思想观念的体现。这种自由主义意在划定“国群”与“小己”（自由个体）之间的权限之分界；强调个性的自由发展不仅是促进社会进步的重要因素，而且是人的本质要求。笔者认为，严译《群己权界论》应当被奉为今日儒家的经典。 2、新文化运动与儒家的启蒙 新文化运动当然是一场启蒙运动。陈独秀在《新青年》发刊词《敬告青年》中指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[74] 这里的“蒙昧时代”是指的皇权帝国时代，“蒙昧”即指的皇权帝国意识形态，而“人权”的获得即是启蒙承诺——“人的解放”。 通常以为新文化运动是“反孔非儒”的。笔者曾撰文指出：新文化运动其实并非“反孔非儒”[75]；在某种意义上，毋宁说是一种别样的儒家启蒙。陈独秀《敬告青年》号召青年以孔子为楷模：“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”他明确表示：“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义”[76]；“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定地说有”[77]；“孔学优点，仆未尝不服膺”[78]。胡适谈到：“有许多人认为我是反孔非儒的。……我在我的一切著述中，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家’的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”[79] 他还表示：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。”[80] 李大钊说得最明白：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[81] 笔者认为，这些人物或多或少亦可以称之为“儒家”，正如贺麟所说，他们“表面上好象在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想”[82]。他们有一个特点：在引进西方的启蒙与现代性观念的时候，往往用儒家的话语来加以表达和诠释。例如蔡元培这样讲：“对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，以古义证明说：自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕。友爱者，‘己欲立而立人，己欲达而达人’是也；古者盖谓之仁。”[83] 这种“格义”乃是学术转换的一种必然，也是儒学现代转化的一种必然。 因此，作为现代儒家代表人物的贺麟指出： 五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。[84] 贺麟的意思，新文化运动并不是儒学的毁灭，而是“促进儒家思想新发展的一个大转机”。这里最值得注意的有两点：第一，必须“破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节”；第二，其目的是将“个性”从儒家的“传统腐化部分”中解放出来，即个人的解放，这正是启蒙精神的核心与实质。由此才会有贺麟所预言的“儒家思想的新开展”——现代新儒家的兴起。 3、现代新儒家的启蒙 20世纪的现代新儒家的启蒙与现代性的性质，那是更无疑义的，这里无须赘述。李大钊曾经说：“使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”[85] 这其实正是现代新儒家所做的工作。他们“适应今之社会”的方法，通常说是“返本开新”或“内圣开出新外王”、即开出“民主与科学”；然而从启蒙的眼光看，他们的工作本质上是启蒙承诺、即“人的解放”，这尤其体现在他们的那种“儒家自由主义”的努力，例如张君劢、徐复观的工作。 这里特别要指出的是：当今的“大陆新儒家”出现了相当危险的倾向，我称之为“逆向性的思潮”、“逆流”[86]。无可讳言，“比起20世纪的现代新儒家来，当今的大陆新儒家整体上是退步了。……我特别想指出这样一股危险的思潮：以狭隘民族主义的‘中西对抗’来掩盖‘古今之变’的人类文明走向，借‘反西方’之名、行‘反现代’之实，用‘文化’来拒绝‘文明’。”[87] 这股思潮是对现代人类启蒙精神的背叛，同时是对儒家既有的启蒙传统的背叛，亦即是对儒家传统的背叛。 结语：儒家启蒙主义的当代使命 鉴于上述儒家启蒙的历史事实、以及当前出现的逆向思潮，为儒家计，为中国计，为人类计，今天亟需旗帜鲜明地建构“儒家启蒙主义”（Confucian Enlightenment）。为此，需要重新斟酌迄今为止的“启蒙反思”的理论与实践，认真总结儒家自身的启蒙历史的经验与教训，从而明确当今时代儒家启蒙的基本任务：顺应现代性的生活方式，确立个体性的主体观念，开出现代文明的价值体系——自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等。 这并不是完全否认后现代主义者“反思启蒙”的意义，而是超越“反思启蒙”，而让儒家回归真正的启蒙精神。例如，作为保守主义者的柏克（Edmund Burke）曾表示：“在这个启蒙的时代，我十足敢于宣称，我们总的来说乃是具有天然的情感的人们；我们不是抛弃我所有的那些旧的成见，而是在很大程度上珍视它们；而且大言不惭地说，因为它们是成见，所以我们珍视它们；它们存在的时间越长，它们流行的范围越广，人们便越发珍视它们。”[88] 这番话不应被理解为对启蒙的否定。相反，假如所谓“天然的情感”是说的儒家的仁爱情感，假如所谓“成见”是指的儒家关于仁爱情感的见解，那么，柏克这个说法是有道理的；这就是说，个体、自由、平等、民主、共和、宪政、法治等等现代文明价值观念，都应当、且可以由儒家的仁爱观念来加以阐明：一方面，儒家仁爱中的“差等之爱”或“自爱”[89]，乃是个体、自由等价值的天然情感基础；而另一方面，儒家仁爱中的“一体之仁”或“博爱”[90]，则是平等、民主等价值的天然情感基础。简言之，儒家启蒙主义纲领的核心，就是以“仁爱”情感来阐明“人的解放”这个宗旨。 【注释】 [1]“儒家启蒙主义”是由美国华裔学者薛涌最早提出的，作为对中国20世纪的新文化运动的启蒙和80年代的“新启蒙”两次启蒙运动的反思，参见薛涌：《学而时习之——〈论语〉研究之一》，北京：新星出版社2007年1月第1版。但该书并没有产生什么影响。本文提出的“儒家启蒙主义”与薛涌的“儒家启蒙主义”具有共同的基本价值取向，但方法和路径颇为不同，拟另文讨论。 [2] Foucault: Qu’est-ce que les lumières? Gallimard 2001, p80, p82. [3] 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第3、5页。 [4] 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第5页。 [5] 这里所谓“新启蒙”不是中国某些学者20世纪80年代的所谓“新启蒙”，后者倡导的乃是威权主义，它正是笔者所指出的“强国压倒启蒙”的倾向。 [6] 参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。 [7] 参见马克斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆1997年版；《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：三联书店1998年版。 [8] 李泽厚：《中国现代思想史论》，第34页。 [9] 康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1991年版。 [10] 张志伟：《启蒙、现代性与传统文化的复兴》，《中国人民大学学报》2015年第4期，第118-128页。 [11] 康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，见《历史理性批判文集》，第22页。 [12] 康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，见《历史理性批判文集》，第24页。 [13] 康德：《实践理性批判》，第1部，第2卷，VI。转自：《西方哲学原著选读》，下卷，商务印书馆1982年版，第318-319页。 [14] 卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，济南：山东人民出版社1988年版，第3-4页。 [15] 詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版，第31页。 [16] 福柯：《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社1998年版，第532页。 [17] 路易斯·亨齐曼：《自主性、个性和自我决定》，载詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，第513页。 [18] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklaerung -- Philosophische Fragment, 13. Auflage, 2001, Fischer Verlag, S. 19. [19] 康德所开启的德国理性主义哲学，实际上开启了意志主义，参见黄玉顺：《论西方近代哲学的转向与德国古典哲学的性质》，《四川大学学报》2001年第3期。 [20] 格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，上海：复旦大学出版社2011年版，第8页。 [21] 格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第3页。 [22] 格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第13页。 [23] 康德：《纯粹理性批判》，第一版前言的注释，北京：中国人民大学出版社2011年版，第5页。 [24] 黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1982年版，第四卷，第219-220页。 [25] 参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。 [26] 艾森斯塔特：《反思现代性》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第5-7页。 [27] 转引自尼尔森：《马克思与启蒙计划》，姚远译，载《金陵法律评论》，2014年秋季卷，南京师范大学法学院编，法律出版社2014年12月版，第211-222页。 [28] 笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年版，第26-27页。“我思故我在”王太庆翻译为“我想，所以我是”。 [29] 转引自黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社2013年版，第462页。 [30] 参见卡西尔：《启蒙哲学》，第11页。 [31] 哈贝马斯：《现代性哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2004年版，第123页。 [32] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。 [33] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第4-8页。 [34]《周易·蒙卦》：“初六：发蒙。利用刑人，用说（脱）桎梏；以往，吝。”《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印版。 [35]《论语·述而》。《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印版。 [36] 许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。 [37]《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局1980年影印版。 [38] 应劭：《风俗通义·皇霸·六国》，中华书局1981年版。 [39] 参见黄玉顺：《易经古歌考释》，修订本，上海古籍出版社2014年版，第65页。 [40] 参见黄玉顺：《易经古歌考释》，修订本，绪论，第12-13页。 [41]《荀子·解蔽》。《荀子》：[清]王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。 [42] 参见黄玉顺：《易经古歌考释》，修订本，第62页。 [43] 黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，原载中国人民大学孔子研究院《儒学评论》第五辑，河北大学出版社2009年版；收入黄玉顺《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。 [44] 黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [45] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [46] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。 [47] 李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社1987年版，第17页。 [48] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [49]《孟子·万章下》。 [50]《孟子·万章上》。 [51]《孟子·离娄下》。 [52] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，见《面向生活本身的儒学》，成都：四川大学出版社2006年版，第65-73页；《爱与思——生活儒学的观念》，第40、113-128页。 [53]《诗经·卫风·硕人》。《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局1980年影印版。 [54]《孟子·滕文公上》。 [55] 萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版，第24页。 [56] 萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，第24页。 [57]《论语·子罕》。 [58]《周易·彖传》。 [59] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《新华文摘》2015年第18期全文转载。 [60] 黄宗羲：《原君》，《明夷待访录》，中华书局2011年版。 [61] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，中华书局1976年版。 [62] 戴震：《孟子字义疏证·理》，中华书局1982年版。 [63] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第71-72页。 [64] 王艮：《王心斋全集》，第10页。 [65] 王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。 [66] 王艮：《王心斋全集》，第34页。 [67] 王艮：《王心斋全集》，第28页。 [68] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期。 [69] 康有为：《论语注》，见《康有为全集》第六集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第393页。 [70]《周易·序卦传》。 [71] 蒋孝军：《“群”与“独”：个体性问题——康有为政治儒学研究》，合肥：安徽人民出版社2015年版，第15页。 [72] 尼尔森：《马克思与启蒙计划》，载《金陵法律评论》2014年秋季卷，第211页。 [73] 梁启超：《新民丛报》创刊号，1902年2月5日。 [74] 陈独秀：《敬告青年》，原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。 [75] 黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。 [76] 陈独秀：《答俞颂华》，原载1917年3月《新青年》第3卷第1号；见《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279页。 [77] 陈独秀：《孔子与中国》，载1937年10月1日《东方杂志》34卷18、19号；见《陈独秀著作选》第3卷，第377-379页。 [78] 陈独秀：《答常乃惪》，载1917年2月《新青年》第2卷第6号；见《陈独秀著作选》第1卷，第265页。 [79] 唐德刚：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社1983年版，第258页；另见葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，下册，第265-266页。 [80] 胡适：《至陈之藩》，见耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》中册，北京大学出版社1995年版，第1137页。 [81] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，载1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；见《李大钊全集》第1册，人民出版社2006年版，第247页。 [82] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第1页。 [83] 蔡元培：《我在教育界的经验》，见《蔡元培教育论著选》，高平叔编，北京：人民教育出版社1991年版，第707页。 [84] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，第2页。 [85] 李大钊：《自然的伦理与孔子》，原载1917年2月4日《甲寅》日刊（署名“守常”）；见《李大钊全集》第1册，第246页。 [86] 黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。 [87] 黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。 [88] 埃蒙德·柏克：《法国革命论》；转引自詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，第17页。 [89]《荀子·子道》：“知者自知，仁者自爱。” [90] 韩愈《原道》开宗明义：“博爱之谓仁。”见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。 （原载于《战略与管理》2017年第1期） (责任编辑：admin) |