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冯友兰“新理学”若干问题刍议 李承贵 摘要：冯友兰“新理学”的建构，受到了一些同行的质疑与批评，这些质疑与批评主要表现为两点：一是“新理学”方法与宋明理学不适应；二是“新理学”的本体空虚不实。不过，客观而深入地理解“新理学”之后的判断应该是：“新理学”方法并不必然地伤害宋明理学，而“新理学”的本体更非“空”所能涵盖。事实是，“新理学”的建构不仅显示了冯友兰缜密的思辨力，也说明其对中国哲学、宋明理学的精准把握，更透显出开辟中国哲学新方向的期许与努力。而“新理学”学术层面的价值尤为值得学界珍视：它既是中国哲学在形态上的有益尝试，也有经典诠释方法上的独特示范，更是哲学回应现实课题与表达生命关怀的独特路径。 关键词：冯友兰；新理学；新实在论 作为一种全新的哲学形态的“新理学”，于1939年问世之后，即引来诸多关注与评论，赞誉者有之，批评者亦有之。而受诟病最多的是其解释方法问题。那么，“新理学”的解释方法究竟出了什么问题？应该怎样评价在方法上广受批评的“新理学”？本文拟对这些问题展开讨论，以期求得合理的答案。 一、质疑“新理学”方法的若干论说 对于冯友兰的“新理学”，熊十力适时给予了关注。他说：“理者是实法，实法者，谓其有实自体也。虽其自体不是具有形质的，要是实有，而非空洞的形式之谓。非假法。假法者，谓其只是空洞的形式，而无有实自体也。或以为理字具有条理与法式、轨范等义，故是共相。此等共相，乃离开现实界之特殊物事而自存于真际界云云。此说本之西洋谈逻辑者。如其说，则真际界与现实界显划鸿沟，不可融会。此已难通。而其所谓理，又只是空洞的形式，例如方等。彼计方的桌子等之方，是一切方的桌子等之共相，亦说为理。夫方的桌子等，在俗谛说为实有的物事，而方的共相，则只是空洞的形式而已。今若仅在逻辑上，以共相为特殊物事的型范，而不与形而上学中所谓理者相混，似犹可说。兹乃以共相，应用到形而上学里来，以为是现实界中特殊物事之所依据以成者。而此共相既是空洞的形式，又谓其离开现实界而独存于真际界。则二界如何发生关系，既难说明，且此空洞的形式，无实自体，又如何说为真际，且得为特殊物事所依据以成者乎？果尔，则是无能生有，殊不应理。”(《熊十力全集》第三卷，第364-365页)这段话所表达意思是：“理”是实有的，非空洞的，不是假法。如果将“理”理解为条理、法式之类的“共相”，并将“共相”用到形而上学中，作为现实界中特殊事物的根据，那么就会遇到这样的困难：第一，“共相”与现实界分离而独存于真际界，那么它们怎样发生关系？第二，“共相”是空洞的形式，没有自体，怎么会发生“无能生有”的事情？也就是说，熊十力所理解的“理”，首先是实有的，不能是空洞的形式；其次是与现实界贯通的“理”，不能脱离现实界的特殊事物而孤立于真际界，它虽是本体，但并不与物隔绝。方东美则认为，以新实在论解释宋明理学，难以把握其精神。他说：“像冯友兰的‘新原道’由英国人翻译成Spirit of Chinese Philosophy，其中的中国哲学完全是由宋明理学出发到新理学的观念，只占中国哲学四分之一的分量，再加上他之了解宋明理学乃是透过西方新实在论的解释，因此剩下的中国哲学精神便小之又小。”(方东美，第38页)徐复观也认为新实在论对儒家、道家思想的解释属外行，他说：“冯友兰的《中国哲学史》，以正统派自居，但其中除了对名家(辩者)稍有贡献外，对孔、老、孟、庄的了解，尤其是对孔与孟的了解，连皮毛都没有沾上。”(《徐复观文集》第三卷，第12页)牟宗三也表示新实在论与宋明理学存在隔阂：“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。”(牟宗三，2007年，第3页)在牟宗三看来，新实在论方法虽然可在先秦名学研究上有所贡献，但由于宋明理学属道德性命之学，因而以新实在论解释程朱、陆王，必将导致对这些学说的误读与伤害。不难看出，方东美、徐复观、牟宗三等都沿袭了熊十力的观点，即不能接受新实在论对除名家、后期墨家之外的中国哲学学说的解释。 不过，批评冯友兰新理学的不限于这些典型的新儒家，像思想家张东荪、哲学家劳思光也对《新理学》方法提出了批评。张东荪说：“宋儒只有形而上学而不置重于知识问题，所以他们所说‘形而上’一语决不可当作‘抽象的’来解释。在此有一个很重要的分别，就是理之所以为形而上乃由于理即是体，而并不由于理是抽象的，以抽象的来解释理，便是以西洋哲学上新实在论派的所谓的‘共相’(universal)来解释理。这是冯友兰先生于其近著《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远……例如西方的新实在论主张于实际的三角以外，有三角之共相；于各种红色以外，有抽象的红，如从新心理学来解释，似乎可以说这只是一个‘概念’(general idea)。这样的‘概括观念’(generic idea)其实只有一个‘类名’(class name)。其单一性(unity)只在于其符号上(即名字上)，并不是实际上有那样的存在，所以关于这一方面我是采取唯名论(nominalism)的观念而加以修正，以为新实在论的主张毫无可取。”(张东荪，第170-171页)张东荪认为，宋明理学的“理”之所以为形而上乃由于是“体”，而不是“共相”，由于新实在论所主张“于实际的三角以外有三角之共相”，而这个共相的“三角”只是一个类名，并非实际的存在，因为抽出的“概念”不能离“心”而存在。虽然抽出必有所根据，但“根据”是客观的，而“抽象”与“概括”是主观的，因此，新实在论之“共相”与宋明理学之“理”完全不相应。不难看出，张东荪揭示了新实在论的一个核心问题，就是抽象出来的“共相”有没有资格成为形上学的本体，因为它是主观的，而作为本体或根据的东西必须是客观的，因而冯友兰将“理”解释为“共相”，就不自觉地将“理”之本体资格取消了。可见，与方东美等人不同的是，张东荪更为深入地分析了以新实在论解释宋明理学存在问题的原因，这个原因就是：新实在论的“共相”在内涵上和来源路径上与宋明理学的“理”完全不同。劳思光认为，由于冯友兰解释宋明理学所能用的理论限于柏拉图理论与近代新实在论，所以将其当做一个形而上学处理。他说：“柏拉图的这种思路，为冯氏所特别重视。他不仅在解释先秦道家、名家学说时，一直以这种思路为立说的背景，而且论及佛教及宋明理学时，也只凭依这种思路。客观地说，这种形上学思路，只能用于有关形上学问题的研究上……对于佛教与宋明理学，则大半都不适用。尤其是论禅宗与陆王之学时，一切关于‘客体性’的理论设准，都成为题外。因为这些学说都集中于一组关涉‘主体性’的问题上。冯先生在这种紧要界限上，看不明白，原因自然是他本身对这两面的哲学问题把握不住。但我们抛开个人学历问题不谈，专就中国哲学史的工作来讲，我们不能不说，冯书虽有‘哲学’，但并不与中国哲学的主流相应。”(劳思光，第307页)在劳思光看来，冯友兰的错误在于所用的新实在论方法与宋明理学不相应，宋明理学的基本特点是道德主体性，不是讨论普遍与特殊、抽象与具体关系的名学。综上质疑与批评，似可归纳为：冯友兰学术造诣不深，既不能把握中国哲学或宋明理学的特质，也不能把握新实在论方法的精神；新实在论方法与中国哲学的主体性、道德性命等基本特质不相应，所以“新理学”是歧出；“理”本体应该是实有、且与具体事物贯通，若是“共相”，则脱离具体事物且不能生物，所以“新理学”并非“最哲学的哲学”。 二、冯友兰解释宋明理学举要 那么，该怎样评估上述质疑与批评呢？由于这些质疑批评多属“原则性讲说”，并没有列出具体的案例以证明其批评的正当性，因而必须考察冯友兰对于中国哲学或宋明理学理解的具体情形，以求证这些质疑与批评的是与非。冯友兰关于宋明理学的理解涉及内容极为广泛，这里选择部分个案加以考察。 1.“无极而太极” “无极而太极”是周敦颐的命题，在朱熹与陆九渊之间便展开过辩论。朱熹认为这个命题是“下语精微”，陆九渊则认为是“叠床上之床”。冯友兰对这个争论的评判是：陆是朱非。他说：“就此争辩说，象山是而朱子非。盖周濂溪之系统，本与朱子不同。”(《三松堂全集》第四卷，第48页。下引该书只注卷数和页码)那么，冯友兰是怎样理解这个命题的呢？冯友兰说：“不过我们所谓太极，与道家之太一，及濂溪之太极，完全不同。在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底观念。我们的系统所讲之宇宙，有两个相反的极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一普通底的名词皆代表一类，代表一理。太极是所有之理，所以所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所涵蕴。所以太极是有名而无极是无名。由无极至太极中间之过程，即我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰：‘无极而太极’”。(同上，第49页)这段话的含意是：第一，“无极”非实词化。即谓“无极”无实际的意义，而只是一个修饰词，而且“无极”即“无名”，不能成为“所有之理”。冯友兰说：“‘无极而太极’，在这句话里，‘无极’是个形容词，‘太极’是一个名词。用这个形容词形容名词，就是说，太极在空间上没有边际，在时间上没有始终。具体的事物总是有边际有始终的，这就是西方哲学中所说的‘有限’。太极没有这些限制，这就是西方哲学中所说的‘无限’。‘无极’就是形容‘太极’的无限。如果说‘自无极而为太极’，在这句话里‘无极’就不是一个形容词，而是一个名词。那就是说，‘太极’并不是最高的范畴，它是从‘无极’来的，‘无极’才是最高范畴了。这显然和《系辞》不合，所以可以断定，周敦颐原来不是这样说的。”(第十卷，第57页)冯友兰对于“无极”的理解与其肯定陆九渊的立场是一致的。“无极”只是描述“太极”的形容词。第二，“太极”即“所有之理”，是万物之总名，从而确立“太极”的本体地位。冯友兰说：“太极即是众理之全，所以其中是万理俱备。从万理具备之观点以观太极，则太极是‘冲漠无朕，万象森然’。‘冲漠无朕’，以言其非实际底；‘万象森然’，以言其万理具备。”(第四卷，第37页)因此，“太极”是本有的，它不因为具体事物的存在而受影响：“一切底理，本来即有，本来如此，因某种实际底事物之有，我们可知某理之有，但某种实际底事物之无，我们不能因此即说某理之无。”(同上)“理”的存在是绝对的，有事物必有“理”，有“理”不一定有事物，所以“理”是本有的，没有事物照样有“理”，但没有“理”，决无事物。这样，“太极”是绝对的存在，因而不能说“人人有一太极，物物有一太极”，因为“说事物‘具’‘有’理或太极，‘具’‘有’最易引起误会，以为理或太极，‘如一物焉’，可以在于事物之中，或在其上。照我们的说法，一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之，用如此看法，我们只能说，一某事物依照某理，而不能说一事物依照一切理。”(第四卷，第39页)进一步说，“太极”或“理”与事物的关系，不是你中有我、我中有你的关系，“太极”或“理”是独立、绝对的、可离事物的存在，但事物不能离“理”而存在。第三，既然“无极”是虚词，“太极”是真正的本体，那为什么要说“无极而太极”呢？冯友兰认为，因为“无极”是浑沌的，是无名，那个“而”就是从“无极”到“太极”的“门”，是半清楚半浑沌的，所以从“无极”到“太极”的过程，就是“实际底世界”，这个“实际底世界”当然就是“无极而太极”了。而且，“无极”自身无任何标准，也无极限，必须以“理”或“太极”为极限。这样，冯友兰关于从“无极”到“太极”的解释，进一步明确了“太极”的本体性质，而虚化了“无极”的身份。综合言之，冯友兰一方面确定了“无极”的虚词性质，即不能成为本体，从而与佛教、老学区别开来；另一方面将“太极”完全逻辑化而与程朱理学区别开来，“太极”是本体，但又不在具体事物之中，具体事物各有其理，却永远不能“拥有”“太极”(理)。这样，冯友兰建构新理学本体的路径与性质便清晰地呈现出来。 2.“未有无气之理” 朱熹曾说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一)冯友兰对其中的“未有无气之理”解释说：“‘未有无气之理’，此语不能解释为凡理皆有气。如此则凡理皆有实际底例，即无只有真而无实之理。此语只是说‘必有些理有气’或‘未有所有底理皆无气’。此上文已证明。因至少‘存在’之理，是常为气所依照者。”(第四卷，第49-50页)那么，冯友兰的解释表现了怎样的意旨与倾向呢？也许需要先回到朱熹论说“理气关系”的语境中去。实际上，朱熹关于“理气”关系的基本格局是：不存在没有“理”的“气”，也不存在没有“气”的“理”，它们是你中有我、我中有你的关系：“有是理，则有是气；有是气，则有是理”。(《朱子语类》卷三十九)但它们对于事物所起的作用并不一样：“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)就是说，对于某物产生而言，“理”是根本，“气”是末用，“理”决定某物的“性”，“气”决定某物的“形”。就“理”、“气”关系言，“理”并非独立于“气”而存在的怪物，它以“气”为挂搭处，它存在于“气”中。朱熹说：“然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”(《朱子语类》卷一)但从究竟意义上说，“理”在先，“气”在后：“若论本原，即有理然后有气”。(《朱文公文集》卷五十九)而且，先于“气”的“理”具有绝对性，它可以离开“气”而存在，朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理”。(《朱子语类》卷一)这样，朱熹对于“理”、“气”关系的基本主张即清晰可见：就一事物产生言，“理”、“气”各有其职，但它们的“职”是有差异的；就“理”、“气”关系言，“理”中有“气”，“气”中有“理”，它们相互规定；就终极的意义言，“理”是绝对的、自由的、主宰的，它可以无视“气”的存在。因此，所谓“未有无气之理”，本义是讲“理”对“气”的依赖，没有“气”的“理”是不存在的，因为“理”在“气”中，因为“理”要有挂搭处。但“未有无气之理”前面是“未有无理之气”，可以看出“理”对于“气”的优势与笼罩。冯友兰应该清楚朱熹“理”、“气”关系的基本格局，他认为这个命题不能解释为“凡理皆有气”，原因在于这样解释的话，“理”便都有“实际的例”，就没有“只有真而无实”之“理”，即没有真际，因而这个命题只能理解为“必有些理有气”或“未有所有底理皆无气”。就是说，“理”分两种：一是相对于事实的“气”而言，是“常为气所依照者”；一是相对于逻辑的“气”而言，则是“只有真而无实”者。因而“未有无气之理”命题所表达的意涵当然不能说是“所有理皆有气”。可见，冯友兰通过对朱熹关于“理”、“气”关系观念的解释，有意略去了朱熹强调“理在气中”的部分，而强化了“理优先于气”的部分，所以冯先生的理解是朝“未有天地之先，毕竟是先有此理”的方向走的，即强调“理”的绝对性、超越性、独立性，从而将“真际”之理与“具体事物”之理区别开来，以确立“新理学”的“理”、“气”关系模式。从解释学角度看，冯友兰的解释表现出鲜明的“选择倾向”，他同情命题本意而又进行了有利于自己的选择和解释，即新实在论或逻辑化的解释，他以自己欲建构的哲学为中心，对被解释的命题之意涵进行了目标明确的损益。这也说明，冯先生对程朱理学的特性是有准确理解的，只不过他认为，“最好的哲学”不是那样的，所以他要进行改造，创建“新理学”。 3.“性即理” “性即理”是程朱理学的重要命题，这个命题隐含了“性”与“理”的关系。那么，冯友兰是怎样理解这个命题的呢？冯友兰说：“程朱说，‘性即理也’，正是就义理之性说。我们说某理时，我们是就其本身说。我们说义理之性时，我们是依照某理之事物说。所以义理之性虽即是理，但因说法不同而可有二名。义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。”(第四卷，第82页)为了更清楚、客观地讨论这个解释，我们先回到程朱关于“性即理”的相关叙述中。程颐说：“受于天之谓性。”(《河南程氏粹语》卷二)即言“性”是从“天”禀受而得。又说：“天者理也。”(《河南程氏遗书》卷十一)就是说，“理”等同于“天”，所以亦可谓“性”从“理”禀受而来。既然“性”从“理”禀受而来，自然可以说“性即理”，程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。”(同上，卷二十二上)朱熹曾对“性即理”命题赞不绝口，他说：“程先生论性，只云‘性即理也’，岂不是见得明？是真有功于圣门！”(《朱子语类》卷九十五)那么，朱熹对“性即理”有怎样的规定和期许呢？他说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”(同上，卷一一七)即是说，“性”不仅与“理”并起并座，而且是“万理的总名”，成了最高范畴。如此便使“性”从禀受“理”而来转变为万物的本原，朱熹说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”(同上，卷四)作为万物之一的人当然是因为有了“性”而生，朱熹说：“性者，理之全体而人之所得以生者也”。(《朱文公文集》卷六十七)“性”是万理之总名，那么仁、义、礼、智等的客观性和必然性均由此得到说明：“性是理之总名，仁义礼智，皆性中一理之名”。(《朱子语类》卷五)由上述分析可以判断，程、朱“性即理”命题的内涵主要有：第一，“性”与“理”是一，皆为“本体”；第二，“性”或“理”是万物得以化生的根据，万物因“性”或“理”而成为它自己；第三，“性”是万理之总名，因而是诸般道德的总名，是善的根据；第四，“理”与“性”相互规定，践履德行、为善去恶取决于主体自觉。由此看来，“性即理”内含着两种解释的路向：事物所以是它的根据；道德内在于人性。前一路向可引向逻辑方向；后一路向可以引向道德方向，此是程朱理学“性理”关系的本有格局。正如冯友兰所说：“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。”(第三卷，第347页)冯友兰认为朱熹的“理”既有逻辑的内涵，也有伦理的内涵，朱熹将二者混为一谈，而兴趣却在伦理不在逻辑。这个评论再次表明，冯友兰对程朱理学的内容与特质有清楚的认识，而不是如有些学者所言不识其特点。冯友兰之所以用新实在论理解程朱理学，正在于他认为理学缺乏现代逻辑方法，即所谓“正的方法”，而他自己所欲建构的哲学正是逻辑哲学，因而其对程朱理学的解释自然是朝逻辑方向走。基于这样的原则，冯友兰解释“性即理”的路径便是：从“义理之性”层面来说，实际上就是“义理之性即是理”，它是形上的，任何事物都必须依其“理”而存在，亦即依“义理之性”而成为它自己。既然“义理之性”就是“理”，也就是某一类事物的根据，那么，有某类事物必有其“理”。这样，冯友兰通过将“性即理”转换为“义理之性”，而“义理之性”就是“理”，是某一类事物的根据，而任何一类事物都有它的“理”，因而“理”即“共相”，这就成功地将“性即理”这个伦理学命题改造为逻辑学命题。但必须指出，在“新理学”体系中，此“义理之性”之理，虽是“共相”，具有逻辑性质，即“事物依照之理”，但非本体之理，非“真际”之理，即不是“只有真而无实”者。 4.“格物致知” “格物致知”出自《大学》，是儒学的重要命题。宋儒对这个命题多有解释和发挥，特别是二程、朱熹。冯友兰的解释正是在程朱理学基础上进行的。他说：“格物致知是哲学底活动。哲学底活动与哲学不同。哲学乃说出或写出之道理，乃一种学问。有哲学必有哲学底活动，但有哲学底活动，不必有哲学。”(第四卷，第184页)此言“格物致知”不是哲学，而是哲学的活动。那么，它是怎样的哲学活动呢？冯友兰说：“对于实际底事物之分析是‘格物’，由分析实际底事物而知实际，而知真际，是‘致知’。”(同上，183-184)而“格物”就是“穷理”，冯友兰说：“我们对于事物作分析后，我们见其有许多性，由其有许多性，可见有许多理。所以格物即是穷理。”(同上，第184页)比如，“我们分析方底物是格物，因格物而知有方之理，就知说是致知，就理说是穷理。”(同上)这样，“格物致知”就是“穷理”，但由于新理学之“理”与朱子系统的“理”不尽相同，所以“穷理”自也有异。冯友兰认为，在朱熹系统中，“穷理”可穷“理之内容之知识”，在他的系统中，“穷理”则穷“理之有知识”。他说：“朱熹所谓穷理，系就对于理之内容之知识说，我们此所谓穷理，则只就对于理之有之知识说。照我们的说法，理之内容，不是哲学底活动所能知，至少亦非哲学底活动所能尽知。例如我们分析方底物，我们可知有方之理。但方之理之内容如何，方之定义如何，方之定义为何，则我们必须研究几何学，才能知之。朱子以为‘人人有一太极’，我们的心，‘具众理而应万事’，一切理皆在我们心中，故一切理之内容，皆可知之，而所谓穷理者，即求知一切理之内容……照我们的看法，事物之理，完全不在我们心中。我们依逻辑可知每一类之事物必有其理，但其内容若何，须另有学问以研究之，并不是专靠‘思’所能知者。”(同上，第184-185页)这是第一个不同。第二个不同是，朱熹的“格物致知”由知一理可以豁然贯通，可知一切事物的“表里精粗”，故有所谓“心之全体大用”境界发生，而在冯友兰系统中，因为“只能知众理而并非有众理”。冯友兰说：“照朱子的系统，一切事物之理，既皆在我们的心中，所以虽只知一部分事物之理，而于其余之理，亦可‘豁然贯通’……照朱子的系统，因为我们心中，既已具一切事物之理，所以豁然贯通之后，我们可知一切事物之‘表理精粗’。所以我们于此时亦无所不知，无所不能，此即心之‘全体大用’。但照我们的系统，我们的心只能知众理而并非有众理，所以所谓心之全体大用，亦是没有底。”(同上，第185页)由于朱子“穷理”是穷“理之内容与知识”，因而当其完成“穷理”时，便会发生“豁然贯通”之效果，并成就“心之全体大用”之境界。但在冯友兰系统中，“穷理”只能是“知众理而非有众理”，所以不会成就“心之全体大用”之境界。之所以如此，乃是因为冯友兰的“理”与朱熹的“理”不同。冯友兰的“理”是共相，共相之“理”必有在性质与能力上相应的认识方法，即只有“知其有理”之“穷理”，而非“知理之内容与知识”之“穷理”。因而朱熹的“穷理”是具体的，冯友兰的“穷理”是抽象的。不难看出，冯友兰对于“格物致知”的解释，是新实在论方法的典型实践。他先将“格物致知”规定为哲学底活动，再将“格物致知”转换成“穷理”，这样就与“理”联系起来。然后对朱熹系统中“穷理”与新理学系统中“穷理”进行区分，从而实现了程朱之“穷理”(格物致知)向冯友兰之“穷理”(格物致知)的转换。虽然冯友兰的“穷理”不会有“心之全体大用”境界出现，但它有自己的境界。冯友兰说：“但我们的心虽不具众理，虽不能尽知理之内容，但于其完全了解一切事物皆有其理，而一切事物之理又皆系其最完全底典型时，亦可谓豁然贯通。于此时我们的注意，完全集中于形上。我们的身体虽然是形下底，而我们的心之所见则是形上底。我们由此所见所得之超脱，亦是极大底。至此我们可以说是已‘知天’。”(第四卷，第185页)这个境界就是“知天”。因此说：“格物致知，能使我们超乎经验，而又不离乎经验对于实际有所肯定。超乎经验，则即不为经验所囿；但又不离乎经验而对于实际有所肯定，则即不妄有所立，如立宗教然。”(同上，第185-186页)就是说，新理学“格物致知”的特性与本体的“理”是相应的，超乎经验又不离经验，从而脱离了“圣学”窠臼而成为“最好底哲学”的一部分。概言之，冯友兰关于“格物致知”的解释，不仅使之与认识论、科学区别开来，而且剥去了其伦理道德内容。“穷理”是穷“真际之理”，“真际之理”是形上本体，是“真但无实”的，因而“格物致知”作为穷此“理”的方式，就只能是“知其有理”，而不能是“知其理之内容”，也无需知“理”之内容。这样的“格物致知”当然不是科学的“格物致知”，也不是关乎道德的“格物致知”，而是逻辑学的“格物致知”。所以说，“格物致知”经由冯友兰解释之后，即成为逻辑学命题或“新理学”体系中的认识方法。 三、或可厘清的几个紧要问题 基于上述，我们大体明了冯友兰创构“新理学”的良苦用心及学术创造力，现将其与批评的观点进行综合比较，或可有助于厘清如下问题。 1.冯友兰究竟能否把握中国哲学或宋明理学的特性？ 在本文所罗列的诸位思想家关于冯友兰新理学的评论中，其中有些言论涉及冯友兰的学术造诣，比如说他对孔孟只知皮毛(徐复观)，不理解中国哲学特性(张东荪、方东美)，不能把握宋明理学之主体性、道德性命之特质(牟宗三、劳思光)，等等。那么，这样的评论是否中肯呢？笔者对此是否定的。因为第一，这些评论都是建立在冯友兰以新实在论解释中国哲学、宋明理学的基础上。冯友兰的确是以新实在论理解中国哲学和宋明理学，但用新实在论解释中国哲学或宋明理学并不意味冯友兰对中国哲学或宋明理学无知，因为一位解释者应用何种方法与解释者对被解释对象的了解、把握不存在必然的逻辑关联。第二，冯友兰正是因为对中国哲学或宋明理学的特质有深刻而准确的把握，才自觉地以新实在论进行解释与改造，因为他正是要建构不同于宋明理学的“新理学”，正如冯友兰自己说朱子思想轻逻辑重伦理、中国哲学偏重负的方法轻视正的方法等等，都表明冯友兰对中国哲学或宋明理学的特质是有精准把握的。第三，冯友兰长期从事中国哲学的思考与研究，硕果累累，成就巨大，有目共睹。比如他对中国哲学缺乏知识论与逻辑学的洞察及其原因的分析，对儒家境界论的解释与体贴，对孟子哲学的概括与阐发，对程朱理学与陆王心学异同的把握，等等，无不显示冯先生对于中国哲学的精湛造诣。因此，简单地以新实在论方法为由斥其只知中国哲学皮毛，甚至粗暴地否定他在中国哲学研究上的成就，或为意气用事所致，或因没有同情地、深入地、包容地理解冯友兰哲学思想所致。 2.是“照着讲”、“接着讲”，还是“自己讲”？ 冯友兰将其“新理学”定性为“接着讲”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底的理学讲底，所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学……它虽是‘接着’宋明理学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。”(第五卷，第127页)照着这段话，结合上面的案例，其所谓“接着讲”或不是那么简单：第一，“新理学”以程朱理学为解释展开的文本。在新理学体系中，触目即是无极而太极、性即理、天地之性、格物致知、理、气、心等命题和范畴，“新理学”展开的方式即是通过对这些范畴和命题的解释，加以引伸和改造，以建造新的哲学概念、命题和理论。此自是“接着讲”。第二，“新理学”通过对程朱理学的解释，选择有利于“最好底形而上学”的部分进行。比如，对理气关系的解释，事实上，在程朱体系中，理气关系相对比较平衡，但程朱确有“重理轻气”的倾向，而冯友兰强化了这种倾向。这种解释当然不能简单地定性为“歧出”，也应是道地的“接着讲”。第三，冯友兰通过对程朱理学的解释，将程朱理学中的概念、命题与观念等转换成“新理学”的概念、命题与观念。冯友兰认为，程朱理学中的许多概念和命题达不到“新理学”的要求，必须通过解释和改造注入新的元素以促其提升，使之适合“新理学”体系。比如对“无极而太极”命题的解释与改造，在朱子系统中，“无极而太极”是作为本体的极好的表述，但冯友兰却对之进行了分解，使“无极”虚词化，使“太极”本体化，而“太极”又不再是朱子系统中的“太极”，而是抽象出来的“共相”，从而将“无极而太极”改造成了逻辑学范畴。不难看出，冯友兰在将“无极而太极”进行解释和改造时，其转换的路径与定性完全是依照新实在论构架进行的。再如对“心具众理而应万事”的解释，冯友兰认为这个命题仍然是“如有物焉”，必须进行调整。他说：“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚，或说不清楚者，例如宋儒常说：‘理之在物者为性’，‘心具众理而应万事’。此等话是可以解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。”(第四卷，第35页)就是说，“理之在物者为性”与“心具众理而应万事”两个命题都会让人误认为“理中有物”，因而需要改造以去除“物”对“理”的纠缠，从而使“新理学”系统中的“理”具有绝对性、独立性，是“真而非实有者”。在这种情境下，冯友兰“新理学”更多是“自己讲”。诚如冯先生所说：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。”(同上，第4页)而这正是“新理学”研究者们所应再三致意的。 3.“新理学”之于中国哲学究竟是传承还是断裂？ 若按照熊十力、方东美、徐复观等先生的看法，“新理学”对于中国传统哲学不仅难说贡献，反而有伤害。对于这种评判，或许可以根据“新理学”对于中国哲学或宋明理学中诸概念、范畴的解释，以探求一种合乎情理的答案：即“新理学”使中国传统哲学实现了三大调整：引入“正的方法”使方法得以完善；引入“无用哲学”使品质得以提升；引入逻辑原理使内容得以充实。先说“正的方法”的引入。冯先生认为，中国哲学方法主要是“负的方法”，他说：“佛家和道家都用负的方法……负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么”。(第六卷，第277页)但中国哲学必须做出调整，将正的方法引入中国哲学。他说：“逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(第六卷，第277页)而“新理学”方法就是道地的逻辑方法。冯友兰说：“正底方法，以逻辑分析讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。”(第五卷，第150页)因此，如果说“负的方法”是中国传统哲学基本方法的话，那么“新理学”方法当然是对于中国哲学方法的完善。再说“无用哲学”的引入。中国哲学最大特质就是经世致用，道家、佛教概不能外，但“新理学”明确宣称自己是“无用之学”，所谓“最哲学底哲学中之命题，则不能有此用(统治自然、统治实际)，因其对于实际并无主张、并无肯定。”(第四卷，第12页)所谓“哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加对于实际知识及其才能底学问。”(第五卷，第134-135页)因此，如果说“实用”是中国哲学基本特质的话，那么“新理学”试图超越这个特质，创造一种“境界形上学”，这当然也是对中国传统哲学的重大发展。最后说“逻辑原理”的引入。中国哲学的另一重要特质是道德伦理性，冯友兰当然不会不知道，他说：“惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未著力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混……盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也”。(第三卷，第347页)因此他认为中国哲学也应该走逻辑的方向，因为逻辑方向的哲学才是真正的哲学，才是最好的哲学，他说：“新理学……经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学”。(第五卷，第127页)又说：“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之，其结果或有对于真际之新见。即或无新见，而经此分析解释，新经验可与原有底哲学连接起来。一时代新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”(第四卷，第17页)所谓“分析解释”，即是逻辑学方法。对中国传统哲学而言，“新理学”就是其方法的“反动”，用现代逻辑方法进行批判，以成立“不著实际底”形上学。牟宗三曾说：“朱子固伟大，能开一新传统，其取得正宗之地位，实只是别子为宗也。”(牟宗三，1999年，第16页)冯友兰“新理学”乃是接着程朱理学讲的，但在知识论、逻辑学上比程朱有过之而无不及，牟宗三对朱子的评论似可成为我们对于冯先生“新理学”评论的一种比较值得信赖的参考。不过，这个“别子为宗”乃是对中国传统哲学的极大转进。 4.“新理学”究竟是怎样的哲学形态？ 按照熊十力、张东荪的说法，新实在论之为方法并非完全不合理。如熊十力说：“今若仅在逻辑上，以共相为特殊物事的型范，而不与形而上学中所谓理者相混，似犹可说。”(《熊十力全集》第三卷，第364页)因此，若“共相”仅在逻辑范围内使用是可以接受的，但若以“共相”等同于形上学中的“理”，或者以“共相”作为本体，则此形上学必不是“最哲学底哲学”。这样，理解和评估作为哲学形态的“新理学”便成为一问题。根据上述讨论，这个问题拟由如下两方面去思考：第一，“新理学”是以“抽象与具体关系”为轴心的架构。由于“新理学”方法是新实在论方法，因而“新理学”体系结构即是新实在论的模式，也即逻辑学模式。具体表现在：首先，狭义的“新理学”由理、气、道体、大全等四个主要观念构建，而这四个观念由四个命题推演出来，但其推演方式无一不是由“抽象与具体关系”展开而加以确立。(参见第五卷，第127-132页)其次，“新理学”讨论的所有哲学问题，无一不是抽象与具体关系问题，如“新理学”自然观——“‘新理学’的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系的问题……在中国哲学中，这个问题，一直到宋朝程颐才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程朱理学的主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也就是关于这个问题的讨论。”(第一卷，第211页)再次，就“新理学”结构言，前四章属于形上部分，讨论理、太极、大全、气、道、性等核心范畴；后六章为形下部分，讨论道德、势、义理、艺术、鬼神、圣人等具体问题。冯友兰说：“这些诸德，本可以不讲，不过为说明上述之理论，我们于下文亦略讲诸德。我们并不是为讲诸德而讲诸德，我们是为说明我们上述之理论而讲诸德。我们讲诸德，只是一种举例之意。”(第四卷，第113页)最后，冯友兰将宋明理学中的范畴或概念统统做了逻辑学解释与转换。比如“理一分殊”：“此理一分殊之说，是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。”(同上，第41页)比如“阴阳”：“我们所谓阴阳……完全是两个逻辑底概念。所以说此观念是逻辑底者，因此观念并不确指任何实际底事物，而却可指任何实际底事物。”(同上，第60页)因此说，“新理学”是以“抽象与具体关系”为轴心的哲学形态。第二，“新理学”并非“假法”，也非“空洞的形式”。熊十力批评“新理学”以“共相”释“理”为“假法”，属“空洞的形式”。事实上，冯友兰也称新理学为“空”的。他说：“新理学……它不着边际，可以说是‘空’底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其‘空’又与道家、玄学、禅宗的‘空’不同。”(第五卷，第127页)显然，冯友兰所谓“空”与熊十力所谓“空”完全不在一个意思上，因为“新理学”在在不能以一“空”字勾销。这是因为，“共相”既是抽象而得，则必有被抽象的物事，既然有被抽象的物事，说明“共相”无论如何都不能脱离物事，此就形式上言，“共相”终不能与“空”等论；“新理学”对于真际虽然不是事实地肯定，但也是形式地肯定，这正是“新理学”肯定世界人生的方式。换言之，“新理学”对于实际的肯定是通过真际的肯定实现的，因而不能因为“新理学”强调其本体的绝对性而判其为“空”；就“新理学”结构言，其形上部分由境界建构而表示关怀，其形下部分由生命养护而表示关怀，正如冯友兰说：“新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是‘内圣外王之道’，而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”。(同上，第138页)因此，绝不能草率地、轻浮地判“新理学”为“空”的哲学。 综合言之，“新理学”是一种在结构和关怀方式上都不同于中国传统哲学的全新的哲学形态。这或许就是劳思光所说的“‘新理学’有哲学”。也正所谓：“它虽是‘接着’宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。”(同上，第127页)可以说，“新理学”正是中国传统哲学遭遇西方哲学挑战而勇敢且智慧地走出的一条并非错误的道路。当然，“新理学”之为全新哲学形态的另一向度的成果或许也不能为我们所忽略，那就是在“新理学”解释方法系统中，“中国传统哲学义理、价值的安置问题”，此或是当今中国哲学研究者所应深入思考且需用力研究的又一课题。 原文参考文献： [1]古籍：《朱子语类》《朱文公文集》《河南程氏粹语》《河南程氏遗书》等。 [2]方东美，2006年：《原始儒家道家哲学》，台湾黎明文化事业有限公司。 [3]劳思光，2005年：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社。 [4]牟宗三，1999年：《心体与性体》上，上海古籍出版社。 2007年：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社。 [5]《三松堂全集》，2011年，河南人民出版社。 [6]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。 [7]《徐复观文集》，2002年，湖北人民出版社。 《《哲学研究》(京)2016年第20168期 第41-50页 》 (责任编辑：admin) |