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牟宗三与海德格尔 陈迎年摘 要：牟宗三以道德意识的有无为视点，对海德格尔进行了严厉的批评，指其不通透，误置了形上学。反批评者则从现象学的角度，认定牟宗三对海德格尔的批评有着原则性的误识，反而是他自己误置了海德格尔的存有论。双方观点针锋相对，给我们提供了一个深入理解牟宗三、海德格尔哲学的绝好契机。本文表明：牟宗三对反批评者的担心或理据“了如指掌”，他对海德格尔的批评或许“来得太早”，但却具备着毋庸置疑的正当性。 关键词：牟宗三；海德格尔；现象学；知识；道德 鉴于牟宗三先生在当代中国思想史中的重要地位，对其哲学的关注已经远远超出了儒学的范围，而伸展到了很多领域。这其中，一些西方哲学专家的加入，无疑为进一步推进牟宗三研究提供了新的动力。他们的焦点之一，便是通过对牟宗三之海德格尔批评的反批评，来反思牟宗三中西会通工作的有效性[1]。这里的研究正是在其基础上进行的。 牟宗三曾强调说：“为学进德勿轻忽知识，勿低视思辨。知识不足，则无资以运转；思辨不足，则浮泛而笼统。……知识与思辨而外，又谓必有感触而后可以为人。感触大者为大人，感触小者为小人。……知识、思辨、感触三者备而实智开。”[2]这里的讨论涉及中西会通，不但要求知识、思辨，而且关乎感触，因而必定是难的。所以，在开始的时候就有必要强调一种“消极”态度。这种态度正是海德格尔在阅读黑格尔《精神现象学》时的前提性说明：“不要进行草率的批判，或零碎地产生突发奇想的异议，而是要一同行进，要有耐心长久地同行，也就是说，一同工作。”[3] 但这却并不意味着本文注定要成为一种模棱两可，在批评与反批评两种意见之间游移不定、首鼠两端。毋宁说，以下将要进行的那表面看来似乎是最烦琐和平庸的分析工作，事实上论证了牟宗三对海德格尔现象学批评的正当性。 一、牟宗三对海德格尔的判教牟宗三有明确的判教意识。在他看来，理性或者说逻辑的表达系统可以多个，但人类的理性、逻辑却只能有一个。牟宗三称此为“逻辑的理性主义的解释”，从而坚持了理性也即其所谓的实体、本体等的“必然性与独一性”；但这样一来，如何判定每一系统的高低，给它们一个层次安排，便成为重要的问题：这就是判教[4]。按牟宗三的意思，每一个表达系统既然都成其系统，那就有其合理性，就是理性的一种权或迹；不过人们却并不能以此为满足，而要开权显实，直揭那理性本身。因而，无论是经由“分别说与非分别说”、“诤法与无诤法”、“执有存有论与无执的存有论”、“权迹与实”等的区分，还是通过“智的直觉”、“一心开二门”、“心体与性体”、“圆教与圆善”等概念的梳理，还是凭藉与康德、海德格尔等人的对话，判教的牟宗三同样都是在义无反顾地战斗，以便引导人们而入于那兼具“必然性与独一性”的理性本身。 牟宗三如何“呈现”（智的直觉、直下自觉）“理性”的问题留待下文再论。这里先来看他对海德格尔的判教。《智的直觉与中国哲学》中有一句总括性的话： 我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立“基本存有论”之门，并藉此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置，则我此书所代表之方向即于当代哲学界亦非无足以借镜处。[5] 这里“不通透”与“形上学之误置”互为因果：因为不通透，不能见超然独立的理性（仁），所以割截舍弃了康德的自由意志与物自身等，把存有论置于知识、现象、时间的范围内，从而有形上学之误置；因为误置了形上学，先行确定在感性论与分析部中已经表现了最高的理性（实有），所以自觉地以“标明存在论传统的限度”、“消灭（destruction，解析、解构）存在论历史”[6]等工作为己任，只相信以“存在”统驭“应当”是唯一的道路，从而日益下委，越发地不通透。这可以就以下五个方面来理解： 1、“存在的入路是可取的，但现象学的方法则不相应”，因为“现象学是纯知识的”，并不适合讲人生哲学[7]。 早在1953年，牟宗三就以“体性”、“人性”来理解“人的本质”，强调西方传统哲学中“外在的，观解的形上学”并不足以接近这人性，而要求以“内在的，实践的形上学”来接近之。所谓外在与观解，都指主客二分的知识学，而内在与实践，则是指道德感。在这种仁与智的对举之下，牟宗三看到了海德格尔等存在主义者对于传统认识论的不满，“而欲翻转之在‘存在言词’中归于具体而真实之人生以考察全幅人生之意义，此虽在西方文化中表示一新方向，甚可喜，然而大都思不能透，理不能达，未真能归于个人自己之实践主体以知性尽性，以见人性之定然而不可移，以及其全幅之意义”[8]。这里的“思不能透”即指其不能穿透知识而进入道德，穷智以见德；“理不能达”则是说他们还是停留在知识界，因而不能明心见性，以知人性之真义。若执此以讲人性，以为那便是人性的全部，则当然是形上学之误置了。 1956年前后，牟宗三又把以上区别定义为“存在的进路与非存在的进路”之不同。它进一步解释了海德格尔“甚可喜”却终为“形上学之误置”的理由。可喜之处，即在海德格尔“存在的进路与中国讲学之路同，即从践履工夫之受用上讲道德宗教，使道德宗教之本质义理，在工夫实践中透露呈现”。不过这个“同”并不是全同，而只表示向中国道路的趋进和靠近，因为海德格尔虽然注意到了道德宗教，但却仍是思辨、知识地讲，“只是哲学中的道德宗教”。若就此思辨、哲学、知识之事而言，则海德格尔从“存在的进路”退回到了西方传统的“非存在的进路”，仍然难以接触最终的实体性的理性，“停留在佛教所说之‘八识流转’中，而未能转识成智如佛之讲般若、涅槃”[9]。 至1971年，牟宗三便明确把海德格尔之所以停留在向中国靠近之“半途中”的原因归结为克尔凯郭尔所供给的“存在的入路”与胡塞尔所供给的“现象学的方法”之间的矛盾上。一方面牟宗三相信，海德格尔已经很清晰且有理据地指出：西方的哲学从亚里士多德以来一直是在“表象的思想”(representative thought)里面打转转，推崇概念、范畴，重主客二分的认知，“结果只承认以科学为真理的标准”，过此以往，全是非真理、无意义；实际上“这种思想是不能进入存有论的堂奥的”，只看到了存在者，而恰恰造成了存在的被遗忘状态；要让真理呈现，便必须从表象的思考后返一步，往后返回至“根源的思想”（original thought），去把握那个存在的疏明（Lichtung）状态。牟宗三相信，这种存在的进路、根源的思想有其存有论的洞见（ontological insight），是能够与孔子讲仁相通的，表现了西方向东方的靠拢[10]。另一方面牟宗三又指出，西方主客二分的知识论传统太过强大了，即便是要反思近代主客二元论、回到事情本身的胡塞尔，其所谓的“现象学的还原”目的仍然依旧是表象知识，它“为了成就整个的知识，整个的科学，使其成为准确的科学（exact science），它没有特殊的内容，但只作为一切特殊科学的公共基础，故现象学以胡塞尔自己来说是一种方法论，而此方法论处理应用的范围不能离开现象界”[11]。牟宗三特别强调指出，海德格尔的存在论探索正是在胡塞尔奠定的这个基础上进行的，同样“表达的是无论哪种科学认识都具有的原则”[12]，因而依旧停留在“智”的范围内。 可见，基于道德与知识的两界、海德格尔在客观知识学与主观人生哲学之间的游移等，牟宗三点出了现象学的“不通透”和“形上学之误置”：“胡塞尔就准确知识言，这方法也许可以是相应的，就一般采用之以作客观的研究言，亦可以是相应的。唯讲人生哲学，就此建立基本存有论，则此方法便不相应。”[13] 2、“海氏则大概颇受中国道家之影响。”“海德格尔很可以与道家相通。”[14] 在当下把海德格尔与中国传统相联系的思潮中，海德格尔与道家的比较无疑是主流，因为人们相信，“海德格尔后期对东方思想的兴趣，尤其是对老庄思想的关注力度，是内在地发端于他对哲学与思想的基本理解的”[15]。牟宗三虽然同样认定海德格尔的道家特质，不过，他对这一特质的评价却与一般论调迥异。一般说来，当下的海德格尔“热”以比启蒙现代性更先进、更深刻的审美现代性为号召，要求人们由主体论转向存在论，以克服现代性危机[16]。但牟宗三却认为，道家或海德格尔只是了解道德、宗教的一个存在的入路（existential approach），即开始之一环，却非解决问题的良药，相反，若停留于此而流连忘返，那人们简直就是给自己准备了毒药。 这里可见出牟宗三中西判教与儒释道判教的相互含摄。一般而论，牟宗三以孟子为极致，以中学为究竟，坚持“孟子（陆王）→（荀子）伊川朱子（康德）→佛道（海德格尔）”这样一个不断放射下降的系列。由于康德、海德格尔是西方的知识学，则他们整体上将处于佛道之下；但讲到道德意识，则康德显然又要高于佛道。这样，移步换景，不同的判教便被挽结到一处。关节点仍然还是道德与知识。按牟宗三的判法，西方文化的重点在以理智思辨的兴趣、分解的精神来对待自然，遂有客观的知识论（知识的学问、科学与民主），即一种客观而积极的形上学、观解的形上学、实有形态的形上学；而中国文化的重点则在以实践的兴趣、综合的精神来关心生命，遂有主观的道德学（生命的学问、心性之学），也即一种境界形态的形上学。照这种讲法，儒道佛都是境界形态的形上学，在人生哲学这方面优于西方。不过牟宗三旋即又强调，“但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态。”[17]这里所谓的“只是境界形态”，是指道家虽然关心生命这一“纵贯的关系”，但却最终还是以一种静态的、观照的、艺术的、无所执定的泛“知识论水平”（horizontal）态度来讲生命，即以客观、冷观、静观的态度退后一步，不禁其性、不塞其源而让万物自生，因而只能成为一种无所立的消极“共法”（Common frame）[18]。而儒家则与道家的这种“纵贯横讲”不同，是“纵贯纵讲”，且纵且横、且实有且境界、且主观且客观、且超越且内在，因而一方面能吸收道家这种“无”的共法，另一方面又能恢复道德创造的本性，而提升、扭转或消化西方传统中“实有形态”的本体论或形上学。 为什么儒家的“纵贯纵讲”就如此地圆融无碍而能消化吸收其他？这还是基于“呈现”“理性”的问题，暂不论。这里要强调的是，虽然“存在主义的‘虚无’是悟道之机”[19]，但若只有这种虚无共法，“把心打扫的干干净净，空空荡荡，而成为虚灵不昧的一片镜子。它只是冷观，静观。冷得人情味都没得，静得一点意志理想都没有”，那就是“易之失贼”，而极易流入漆黑、变态、狠愎、丧德的纯否定之地[20]。这也就是所谓的“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）这样说来，既然海德格尔与道家的相通，“存在的入路”只是一种无所立的消极“共法”，那么它当然停留在半途中，“不通透”而需终归于仁；而海德格尔看不到这点，反欲以此作为“基本存有论”，那就只能是“形上学之误置”了。 牟宗三的这一判法虽有些缴绕，但却从一个独特的视角指明了当今中国美学界热衷于让海德格尔与道家合流的原因：二者都是境界形态的唯美派，即均“依‘无为、无执’的路数，向‘虚一而静’，毫无理性内容的‘光板之心之主体’走”，最多只能成就“阴凉暗淡”的“太阴教的自由”[21]。此说涉及到下一个断语，加强了对“形上学之误置”的批评力度。 3、“海德格底灵魂深处恐亦是一种英雄气的美学情调”，其“英雄式的勇敢哲学，只是气魂承当，并不是照‘体’独立，觌‘体’承当的义理承当”[22]。 牟宗三对海德格尔的这一批评并不是孤立的。在他看来，作为自然生命的才性系统下的美，包括刘邦之类天才人物之美、阮籍等文人名士之美、郭林宗等气节智士之美等，与道家之玄理系统甚至佛教之般若佛性系统下的美很容易合流一处，而造成一种唯我独尊、任情直行、情识而肆的局面[23]。牟宗三强调，海德格尔的“向死而生”同样也是这种“梁山泊好汉”式的英雄哲学、美学情调，因为“‘直情迳行’不必是真实的，很可只是气机鼓荡，放纵恣肆，这还只是停在习气本能中”[24]。 应该看到，牟宗三的这种批评是很严厉的：“广度地讲，是夷夏之辨；深度地讲，是人禽之辨（函义利之辨）”[25]。质言之，海德格尔完全可被指为野人、禽兽。值得注意的是，李泽厚先生虽然十分反对牟宗三的“唯心论”，但却同样要求“由孔子即中国传统来消化海德格尔”，因为“海德格尔的哲学思想是在希特勒之前，我曾称之为士兵的哲学，是向前冲锋、向前行动的哲学，海德格尔哲学在‘二战’时被纳粹以物质力量填补他那个面向死亡前行的巨大深渊，个体生命的意义成了罔顾一切只奉命前冲的士兵的牺牲激情和动力”[26]。 4、“海德格底系统中是没有道德意识的”，其思想“是无归宿无收摄的”[27]。 牟宗三认为，程伊川的“观乎圣人，则见天地”表达了由道德而知识的秩序，是可行的；而杨子云的“观乎天地，则见圣人”要求由知识而道德，则不可行。后者只是智一面的事，因为智本身并不能确定仁；前者则是仁智双彰，因为仁自然要求智。在做了这样的区分之后，牟宗三指出，“不能接触到‘仁’一面，哲学家的工作总不能算完全”，而海德格尔由于其文化遗产仅仅只有认识论的型范可循，所以“于此一间未达”[28]。一间未达而又执之以为真实实有的结果，便是其实有（Being）离开了“於穆不已”的性体，“只是存在与实有来回地倒，只能令吾人想象其为存在之存在性，此则太空洞，太形式，而不能呈现其具体的真实义为何，确定其真切于吾人之生命者究何在也”[29]。牟宗三强调，这种不通过道德意识来言说终极实有的方式，虽然自以为能够从知性主体中解脱出来，但却只是掩耳盗铃，因为“这个时候问题是悬而未决的。问题还没有解决而是敞开而没有决定的”[30]。要封闭而决定，则必须由道德意识以呈露一超越的道德心（牟宗三又称之为超越的实体、道体、性体、心体、仁体、自由意志等）。故而牟宗三强调说：“基本存有论只有在超越层上说始可能，而人的真实性与实有性亦只有在实践地体证或体现一超越的实体或理境上始可能。”[31] 在这里，无归宿无收摄、一间未达、悬而未决、没有决定等，都标示出了海德格尔的“不通透”；而海德格尔执之以言终极实有，那便是“形上学之误置”。 5、海德格尔的哲学“内容太简单而表面的却好像很复杂，曲曲折折煞有介事”，是“世纪末衰世的‘纤巧’哲学”[32]。 牟宗三指出：海德格尔的书的确难读，如果尾随其后，那只能疲于奔命；不过，难读的原因并不在其真理性，而是由于海德格尔“别扭想法是不澈不透而只成一套虚浮无根缴绕词语的戏论”；它导源于海德格尔对胡塞尔纯知识的现象学方法的执持。牟宗三最后的结论是： 海德格的路是思之未透，停止在半途中，两不着边，既挂搭不上现象学，又挂搭不上理想主义底大路。[33] 海德格尔没有以知识学为目标，因而挂搭不上现象学；海德格尔讲的是人生哲学，固有吸引力、有迷人的地方、有精巧的深入、有妙论，但却“又不肯定一超越者”，因而又挂搭不上理想主义，最终仍然大都是戏论。 对于海德格尔把“纯知识”与“人生哲学”混在一起的这种批评，特别涉及“时间性”和“有限性”两概念。对牟宗三的反批评，亦多就此着手。不过，如果从“纯知识”的角度来说，对这两个概念的讨论倒是真证明了海德格尔本人所言之不虚：“每一篇对我的哲学的陈述必致不幸”[34]。反批评者，谁又敢说自己才真正搔到海德格尔的痒处了呢？ 二、牟宗三的理据以上所谓的“不通透”和“误置”，都是指海德格尔反对超绝形上学（Transcendent Metaphysics），而把基本存有论（Fundamental Ontology）放在了内在形上学（Immanent Metaphysics）范围内来讲。而牟宗三的依据，则是所谓的中国哲学传统。 此中国哲学传统，牟宗三或依理一分殊说之（曾誉之为“入虎穴得虎子之本领”），或依易知险阻说之，或依经权说之，或依老庄和光同尘、天刑之安可解说之，或佛教留惑润生说之，但其纲骨则依《大乘起信论》的一心开二门而立：断言中国“绝对的唯心论”能够开出真如门和生灭门两门，也即康德所说的Noumena和Phenomena两界。牟宗三此说要拂除道德与知识之间的裂隙：依生灭门言执的存有论，依真如门言无执的存有论，从而成立一个即知识即道德、即存有即活动、即工夫即本体、既内在又超越的“道德的形上学”。牟宗三坦言：“此中重要的关键即在智的直觉之有无。”[35]此智的直觉固是顺康德的智性直观概念而来，但其底子则是传统逆觉体证以成圣成贤的孔门仁学。 讲到逆觉体证，便没有任何确定性的知识可资凭藉，因为这是自我修养的工夫。但逆觉体证工夫无疑是有其机缘的。牟宗三常言，自己能够证成智的直觉，直接呈现理性本身，与熊师十力大有关系。24岁时那年，牟宗三得遇熊师：“这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很……不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。”[36]狮子吼并非一般人可为，天上地下唯我独尊的佛菩萨才有作狮子吼的神威，而能演说那决定之理，震慑一切外道异说。于是，正如休谟打破了康德独断论的迷梦，熊师的狮子吼让牟宗三“直下证悟感受”到“原始生命”的“原始灵感”，“打开天窗，直透九霄”了[37]。不过，康德的被唤醒首先是否定性的，而牟宗三却拥有了肯定性的感受，他把熊师“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”之说“牢记心中”，相信“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉”[38]。 相对于海德格尔现象学“知识”的难搔其痒，人们常常十分轻易就能够把握牟宗三良知呈现（呈现理性）“故事”的道德涵义。甚至由于它太简易了，人们都懂得，因而也就可以放心地嘲笑它[39]。不过，这并不是本文关注的焦点。这里的问题是：牟宗三为何要依中国的智的直觉（良知坎陷）来极成、护持康德的实践理性“优先”[40]于纯粹理性之说？ 牟宗三之所以近乎独断论地强调道德心相对于认知心的优先地位，要求科学与民主必须由良知坎陷而出，有消极、积极两方面的原因。消极的原因基于家国之多故，而要求解决中国文化传统如何“适应”现代化的问题；积极的原因则就整个世界而言，要求本儒家内圣以“开出”现代化，以对抗整个世界的“世纪末病”[41]。 所谓世纪末病，指十九、二十世纪以来时代病痛。牟宗三对其衡断如下：1、科学发达了，理智的理性成功了，人丧失了德性之理性，而唯以感性与技术主宰一切；2、实践理性已经被理智理性所拆穿破坏，德性上的是非善恶已经转化为知识上的是非、现实上的快与不快，于是，上帝隐退了，人们不再寻求超越的人生归宿；3、这种世俗、散开、平列、计算的理性虽然从西方开始，但却有很强的传染性和侵略性，很快便漫延到了世界的每一个角落，包括中国；4、这种量化的理性又必日趋于堕落，表现之一便是众暴寡、强凌弱：人们利用自己的聪明才智来为自己形而下的躯壳服务，来满足自己的私利，因而变得比其他动物更坏，甚至只成就了一个坏；5、堕落的另一个表现是怀疑、虚无主义：一旦知识有所不能，人力有所不及，则粘着于现实的精神即嗒然若丧，彷徨无主；6、总之，现代这个社会的堕落，只因为它不表现道德意识；而唯一的拯救之路，便是表现出道德意识，于是中国文化有其大用[42]。 牟宗三的这种现代性反思的中心和重心，一是强调仅凭知识不足以解决今天的时代问题，二是要求人们截断众流以逆觉体证到自己的责任，要有道德感，要自我限制（成圣成贤）。牟宗三的这种反思同样可归之于审美现代性，人们当然可以很轻松地指责它无力或空幻。但是，若就海德格尔的不通透和形上学之误置而言，这两点反思却既是清晰的，又是针锋相对的。所谓清晰，主要相对于海德格尔的晦涩、含混或滑头而言；而所谓针锋相对，则可以借海德格尔的纳粹事件来进行说明。 众所周知，海德格尔同样也反对知识-技术的控制（包括纯粹技术形式和自由民主等现代政治观念，即所谓“相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织”[43]），但其依据则非道德，而是“技术性”的“存在”。技术的本质被理解为“座架”（Ge-stell），而存在又被安置于座架之中，因而技术成为现代人的生存方式和解蔽方式，现代人的天命便是接受技术的摆置。于是乎，海德格尔反复吟唱“哪里有危险，哪里也有救”，而把危与安、黑与白、影与光、恶与善等统统拉平为人类都必须接受的知识（事实）。[44]也正是由于这种随现象学悬置而来的空无内容的“技术性”的“存在”，让海德格尔可以在“农业”文本（出自《关于技术的问题》，标题正是“座架”）、“中国”文本（出自标题为“危险”的讲座）和“东德”文本（出自一封1948年的信）中放弃人性与非人性的价值判断，而把纳粹对犹太人的屠杀与现代农业、中国的饿死人及东德的解放等相提并论[45]。由这“技术性”的“存在”，同样可以解释海德格尔为什么在战前认定除了支持希特勒的行动之外别无选择，而自觉地投入到纳粹主义的怀抱[46]，在战后仍拒绝反思，坚持以“植物”自居而“泰然任之”[47]。海德格尔的上述言行，正合于牟宗三所谓的“科学主义”、“虚无主义”和“势利主义”，因而牟宗三可以反问海德格尔：你说你的存有论并不是要消灭形上学，而是要更加“技术地”肯定那些要求绝对总体性的传统形上学（即本真此在已经被那些物理学、伦理学等弄得光怪陆离，所以唯有清除强加其上的种种关系，让其空无所有，一个本真的存在才会呈现），但是，“给你自由了，你要对自己的行为负责任，你那些行为真能合乎道德吗”？你的存有论真是那样吗？[48] 如此说来，尽管逆觉体证、智的直觉等看似毫无巴鼻，但却必须被肯定。正如牟宗三所言，“人不防滥，必归于禽兽；人无所守，必致于滥行。”[49]那最后而非半途的防守，必然是个人私奉潜修的道德感（以圣贤自期），这在牟宗三看来是不可以被空除的。 三、对牟宗三判教的反批评西方哲学专家一般都承认牟宗三海德格尔判教的“部分”真理性，如谓“牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的文献涉猎中很快地把握住问题的脉络，并对之做出自己的评判与估价”，或谓“牟宗三的‘衡断’基本‘正确’，‘直觉’性地击中了好几处海德格尔的要害，反面的如海氏思想‘在半途中’、‘挂搭不上理想主义的大路’，正面如‘人之实有这一套只有套在实践中’才可能，因此要有‘时间性’，甚至包括人的‘创造性’等等”。然而笔锋一转，他们又认为牟宗三“有原则性的误识”,“反而是他误置了海德格尔的‘形而上学’”[50]。 此类反批评，可以从正、反两个方面得到说明。 从正面来说，人们认定牟宗三与现象学之间的距离本应是贴近的，不过被牟宗三人为地拉大了。在反批评者看来，胡塞尔现象学方法虽然的确是纯知识的，但却也超出了康德的现象领域，而是有其形上内容的。这意味着，海德格尔的基础存有论虽然并没有如牟宗三那样提出“道德意识”，没有成其为一种“学说”，而只是“技术性”地让人“看”到“事情本身”（包括“人本身”），但它却因此反而比牟宗三“道德的形上学”更加地“形而上学”。此中关键，便是牟宗三所谓的“道德意识”等，因为还是“属人的”，所以其实早已被海德格尔的“事情本身”所融摄。反批评者据此强调，海德格尔对传统形而上学的消灭（destruction）其实已经把牟宗三道德的形上学的重建工作“了如指掌”，而牟宗三一定要把海德格尔限制在知识、现象界，让其与理性无涉，反倒是因为自己一念耿光，遂成结习。 这种观点也在一些中国哲学专家那里得到了共鸣。或曰：牟宗三与海德格尔虽然一个植根于道德心性，一个植根于知识现象学，但二人“却走上了同一的主客不分的东方式的思维模式，这亦证明了中国文化无限的生命力”[51]。不过，中、西哲学专家的差异却也是明显的，后者绝不可能从海、牟两人的“贴近”中证明“中国文化无限的生命力”。这就涉及到反面的说明。 从反面来看，人们强调必须重视康德已经指明的那个困境，即形而上学的狂热往往导致各种各样的神秘主义、独断论，知识技术的迷信则容易导致形形色色的相对主义、怀疑主义，前者之失在知识，后者之失则在道德。人们强调，一般说来，胡塞尔的现象学、海德格尔的存有论等正是看到了这个困境而试图解决它。但牟宗三则不同。他对海德格尔时间性、有限性等概念的误读和不耐烦，已经表明他的“智”防范了“知”，但却没有足够的“知”来防范“智”的僭越。就“智的直觉”缺乏必要的知识-技术呈现而言，牟宗三无疑陷入了神秘主义、独断论的泥淖。 人们相信，正是这种神秘主义、独断论让牟宗三忽视了中国当前最需要什么、最应该向西方学习什么，把西方文化的精髓统统被丢掉了：不但丢掉了海德格尔“反省现代性”的精髓，而且还丢掉了康德“批判”的精髓。如果再联系到中国现代化的进程和中国人的生存现状，这种反面的观点就更加容易普及了[52]。这在康德专家那里也得到了印证。或曰：牟宗三“固守中国传统心性之学的非理性和独断论立场”，对康德的先验、智性直观、物自身、自我及心等都存在重大“误读”，“实际上这是从康德的批判的高度退回到非批判的独断论的陷阱”，因而只能是一种“不合法”的“自说自话”，不但达不到中西沟通交融的目的，反而透露出了中国人“浮躁的情绪”[53]。 对于牟宗三神秘主义及独断论的批评其来有自，谓其为现代巫术者亦有之。但这里的反批评却更值得认真面对。因为不但人们可以普遍（知识性）地关注它，而且上述正面的反批评实则也可以被归之于其中。于是，重要的问题就是：牟宗三真无知识而为非批判的？他真的丢掉了反省现代性的可能性？[54] 四、辞章与义理牟宗三认为海德格尔存在的入路是正确的，关乎世道人生，但却批评其因为现象学方法的缘故而失却了道德意识，把形而上学割截而下委，终致其哲学成为一虚玄而荡的“在途中”。反批评者则认为，牟宗三自己恰恰因为与那种实体性的道德意识（智的直觉）的同一而变得不可理喻，他对海德格尔的批评不过反证了心性之学的非理性和独断论性质[55]。面对这种争执，我们究竟应该何去何从？双方各执一词，都有其合理性，抑或哪一方真的是误读了？若抛开含混，截断分明，则必须说：争执见证了牟宗三对海德格尔现象学批评的正当性。这里借以下三个问题来展现其中的缘由。 第一个问题：就中国现代化的进程和中国人当下的生存现状而言，牟宗三智的直觉对海德格尔基础存有论的批评会不会导致某种形式的“封建礼教”或“抽象教条”的重新复活，从而影响到中国人民对自己美好幸福生活的追求？ 这个问题涉及到审美现代性与启蒙现代性的关系，也深入到了哲学与政治的无尽纷乱关系的深渊。在牟宗三看来，逆觉体证、智的直觉正如康德的审美共通感一样，一方面是绝对个人的，另一方面却坚持着普遍的同一，因而必然能够在破除了一切相对主义、怀疑主义的可能性的同时，也破除了一切形式的封建礼教（甚至技术一统）重生的可能性。不过，人们可以轻易就指出，由于外在知识、威权、强力等的渗入，这种体验式的智的直觉并不具备足够的力量来对抗封建礼教的重生，反而封建专制政治等可以凭借自己的“力”而轻松地打扮成“圣人”的样子。人们说，正因为如此，海德格尔基础存有论的一无所有和空无内容的勇敢“站出来”,才让人成为了“赤子”般本真的存在，而牟宗三在让人“掏空自己，全体剥落净尽”的同时还要求一种“实体”性的智的直觉[56]，反倒是为王前驱，极成了封建礼教的合理性，而让赤子难葆。 指出中国历史上常常上演的这种“圣王”滑转为“王圣”的辩证法，的确让人觉得自己戳到了牟宗三的痛处。这的确是牟宗三的问题。不过，让我们来想想吧：这只是牟宗三一个人专有的问题吗？海德格尔那样的“哲人”，不也难以摆脱“纳粹王”的阴影吗？而且，批判的、反思现代性的海德格尔还是主动投身于纳粹怀抱且泰然任之的！如果说，无论学者们是对海德格尔的纳粹事件进行辩护抑或揭露，都无法回避甚至烘托出了海德格尔在柏拉图洞穴比喻解释中给我们所指出的“哲人在洞穴中的无力及暴力”的问题，它“困扰着每一个现代人”，因而我们更应该看到海德格尔纳粹事件的警醒作用[57]，那么，我们有什么理由不去关注牟宗三智的直觉对我们的“提撕”和“调适上遂”，反而一定要把这种“提撕”和“调适上遂”规定为非理性、非批判呢？如果其中原因只是由于海德格尔是西方的而牟宗三是中国的，西方的知识学已经取得了举世瞩目的成就而中国的道德学则日益年老色衰，因而我们只能以西方哲学为标准，那么，我们得毋太势利乎！ 如果说这与势利无关，只是时移势易罢了：人们批评牟宗三只是因为中国的现代性还没有完全建立起来，科学、民主精神还没有深入人心，而海德格尔则不同，他恰恰面对的是一个“座架”的世界，科学与民主等已经把大地板结，知识-技术已经成为囚禁人的铁笼。也就是说，即便同样是诗性思维或非理性等，但因为传统及现实的不同，牟宗三与海德格尔也应该被区别对待的。是这样吗？这又涉及到下面的问题。 第二个问题：牟宗三对海德格尔知识-技术的现象学方法的批评，源于其对康德的“误读”？康德的批判精髓，牟宗三学到了没有？牟宗三智的直觉、逆觉体证概念究竟有没有“知性”的垫脚处？ 一般说来，人们都注意到了牟宗三内圣开出新外王的宏大架构。由道德之内圣以开出知识（科学与民主）之新外王，也就是以儒学来贯通中国的现代化建设，牟宗三将其命名为“理性的原则”(principle of reason)，或者说“以学术支配政治，以政治支配经济”的原则、“以学术指导政治，以政治指导经济”的原则[58]。虽然牟宗三一直强调“曲通”，可人们还是易于将其理解为：知识也由良知决定，现代性的分化原则必须被纳入到良知的纵贯之中。这仿佛意味着，唯有以儒学作为至高无上的精神动力，中国才能赢得未来的发展，中国的未来全系于是否能够全面地“以德治国”。牟宗三视此为“神治”[59]。 这似乎更加坐实了牟宗三对康德、海德格尔的“误读”。但就实处说，牟宗三也看到了知识的基础性地位及文化对于经济、政治的依赖。由于在以往研究中未充分注意及此，这里有必要多加展开。牟宗三曰： 经济有经济内在的独立法则，而政治亦有政治内在的独立法则。光从修身齐家这个道德法则（moral law），推不出经济和政治的法则。道德法则和政治法则不一样，和经济法则也不一样。这三个法则各有其独立的意义，这就是现代化的精神。 假定要充分的展现现代化的意义，我们第一步要做的是，经济的现代化。经济的现代化，是非常重要的。……不管历史上出了多少圣人，讲文化讲得如何高妙，都是没有用的。这是个非常现实的问题，也可由此看出经济现代化的重要性。经济现代化，就能够迫使我们必然地走上政治现代化的道路。假定经济不现代化，那么政治上要求现代化，要求自由民主，也是公说公有理，婆说婆有理，永远辩不清楚。……所以，政治现代化，必从经济现代化着手，而由经济现代化进至政治现代化时，所表现的自由民主，就是真正的自由民主。这就是所谓敞开的社会（open society）。 私有财产与自私是不一样的。自私是罪恶，私有财产是人格尊严的一道防线。人之所以为人起码是要有属于自己的生活，不由他人干涉，不由政府支配、控制。……同样，自由经济与资本主义也是不一样的。人只有在自由经济的制度才能自由发挥自己的才能为自己为社会创造财富，经济才能现代化。经济现代化了，便也可连带地促进、加速政治、社会各方面的现代化。[60] 牟宗三讲解得非常明白，不需要另外的阐发便可以清楚地看到，这是一条“经济→政治→文化”的上升之路，而不是 “文化→政治→经济”的下贯之路，颇合于马克思主义的经济基础决定上层建筑说，亦可与李泽厚的西体中用说相贯通。也正是在这个意义上，牟宗三强调“民族国家的独立”、“人权运动”、“科学-知识的解放”等“现代”的精神内容必须被肯定，强调“‘现代化’不能超，也不能越”[61]。 可见，牟宗三并非不理解我们的时代，也并非不知道康德的“原义”。牟宗三需要康德的“知识”成为自己道德的形上学的垫脚石，否则他就不必处处强调中西会通的“关键”、“桥梁”即在康德，那么倚重康德。就此而言，我们不能简单地说牟宗三是因为读书不慎、知识不足、理解力低下等原因“误读”了康德，因而错失了康德的批判精神和海德格尔的反思精神，变得絮絮叨叨、自说自话。如果是那样，我们也就错失了牟宗三的“警醒”作用。 不过，在垫脚之后，牟宗三旋即抽身而去。他显然对康德使用了“暴力”，正如海德格尔“篡夺”了康德。这就涉及到第三个问题。 第三个问题：牟宗三了解康德批判哲学的原义，也明知今天是一个重知识的时代，又确信我们现代化的首要任务并不在道德，可他为什么还要如此大张旗鼓地建立所谓的“道德的形上学”？ 这里有牟宗三的批判精神及其对现代性的反思，强调的是道德与知识的划界。在牟宗三看来，生命实践有纵（principle of sub-ordination）与横（principle of co-ordination）的不同。知识、现代化等都是从横的方面讲，这是生命实践的水平基础，确保每一个人在这个世界上均有其能够精确规定的、不可被剥夺的那一份（从经济到政治），因而是任何人也都反对不了的；道德理性则是从纵的方面讲，它是生命实践的文化纵贯线，维持着整个人类生命实践的“向上”态势而不令其坠入完全的动物性，因而虽不可以对每一个人都要求同样的责任（期乎各人之默成），但却也是不能够被抹杀的。就横的方面讲，牟宗三并不保守，钱穆先生爱屋及乌讳言“中国以前是君主专制”，而牟宗三则明确承认儒家在这方面“始终想不出解决的办法”；就纵的方面讲，牟宗三则坚守中国文化的主位性，毫不动摇。这样，生命实践的“纵横交织”只能是以纵统横，而不是横以摄纵，从而反对了流行的（包括海德格尔）“知识”对“道德”、“政治立场”对“道德立场”等的挤压。“这是要说明道德是一个永恒常在的问题，不是现代化的问题。”换言之，现代性并不可以把一切都知识化、齐平化、散文化，人的生命实践还应该有“情”在，有伦常在。牟宗三诘问把个人权概念运用到家庭中并习以为常的现代人：“父子兄弟之间，怎能讲权利义务？”[62] 鉴于目前人们普遍的道德境界，我们当然应该担心以纵统横的道德的形上学在反对了知识对道德的挤压之后，会造成道德对知识的挤压。但是，假借道德之名而进行的道德对知识的挤压显然已经不再是道德之事，而事关欺骗和法律，后者恰恰正是知识之事。而且，牟宗三对“智的直觉”的限度亦有着自觉的意识，他说： 无论政治、经济与现代化，人总要是个“人”。 经济的、政治的现代化固然很难达到，一旦达到，也就很自然的有文化建设的要求。文化建设就是要配合这政治、经济现代化而使我们在生活中、在意识中头脑现代化，而这现代化再反过来稳固（justify, confirm）我们的政治的、经济的现代化。[63] 前一句话强调智的直觉无处不在，后一句话则指出它起作用的方式只是柔顺的“配合”。看来，毋需太过担心智的直觉具有侵略性，它更多只是一个防御性概念。 综上所述，我们可以不同意牟宗三的相关论述而据理力争，可以指责牟宗三的不合时宜而因地制宜，甚至可以直接反对他的道德立场、中国文化主位性的立场等，但却不可以因此断定说：牟宗三的道德的形上学是非理性的自说自话、自欺欺人，不但误读了康德，而且误置了海德格尔。 【注释】 作者简介：陈迎年，男，1974年生，陕西耀州人，哲学博士，华东理工大学哲学研究所副教授，硕士生导师，主要从事中国哲学、美学研究。 * 本文为上海市哲学社会科学规划课题项目（2008FZX001）、上海市2010年度“阳光计划”项目（102YG07）的阶段性成果，亦受华东理工大学（教育部）基本科研项目资助。 [1] 参见倪梁康：《牟宗三与现象学》，《哲学研究》2002年第10期；赵卫国：《牟宗三对海德格尔基础存在论的误置》，《陕西师范大学学报》2010年第1期。 [2] 牟宗三：《圆善论》，台北，台湾学生书局，1985年，第xiv-xv页。 [3] 海德格尔：《〈精神现象学〉的前提——其始于绝对的绝对开端》，赵卫国译，《现代哲学》2010年第1期。 [4] 牟宗三：《康德第三批判讲演录（十六）》，《鹅湖》月刊（台北）第27卷第6期，2001年12月。 [5] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北，台湾商务印书馆，1993年，《序》，第3页。 [6] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京，三联书店，1987年，第29页；陈嘉映修订，1999年，第27页；trans.by John Macquarrie & Edward Robinson，北京，中国社会科学出版社，1999年，第44页。“消灭”的对象当然包括康德的未来形而上学。 [7] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《序》，第4页；《现象与物自身》，台北，台湾学生书局，1990年，第63页。 [8] 牟宗三：《道德的理想主义》，台北，台湾学生书局，1982年，第115-132页。 [9] 牟宗三：《人文讲习录》，台北，台湾学生书局，1996年，第145-146页。 [10] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，1997年，第32-33页。 [11] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海，上海古籍出版社，1997年，第56页。 [12] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362页；海德格尔：《存在与时间》，1987年，第35、48页。 [13] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362页。 [14] 牟宗三：《人文讲习录》，第146页；《庄子〈齐物论〉讲演录（二）》，《鹅湖》月刊（台北）第27卷第8期，2002年2月。 [15] 倪梁康：《牟宗三与现象学》，《哲学研究》2002年第10期。 [16] 吴兴明：《海德格尔将我们引向何方？》，《文艺研究》2010年第5期。 [17] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第98页。 [18] 牟宗三：《老子〈道德经〉讲演录（五）》，《鹅湖》月刊（台湾）第29卷第2期，2003年8月。 [19] 牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年，第175页。 [20] 牟宗三：《道德的理想主义》，第88页。 [21] 牟宗三：《才性与玄理》，台北，台湾学生书局，1997年，第375页。 [22] 牟宗三：《牟宗三先生全集（5）》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年，第193页；《智的直觉与中国哲学》，第360页。 [23] 参见拙作：《牟宗三的善美学》，《文艺研究》2010年第5期。 [24] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第365页。 [25] 牟宗三：《道德的理想主义》，第46页。 [26] 李泽厚等著：《该中国哲学登场了？》，上海，上海译文出版社，2011年，第5、165页。 [27] 牟宗三：《现象与物自身》，第63页；《中西哲学之会通十四讲》，第58页。 [28] 牟宗三：《道德的理想主义》，第202页。 [29] 牟宗三：《牟宗三先生全集（6）》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年，第555、75页。 [30] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第176页。 [31] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第367页。 [32] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第58页。 [33] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第367、347-348页。 [34] 海德格尔：《致麦·考默芮尔的信》，1942年，转引自熊伟：《写在〈存在与时间〉译本前面》，见《存在与时间》，1987年。 [35] 牟宗三：《现象与物自身》序，第3页。 [36] 牟宗三：《五十自述》，台北，鹅湖出版社，1993年，第86页。 [37] 牟宗三：《五十自述》，第103页。 [38] 牟宗三：《五十自述》，第88页；《牟宗三先生全集（5）》，第184页。 [39] 参见拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，上海，三联书店，2005年，第165页。 [40] 参见康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京，商务印书馆，1999年，第133页；牟宗三：《寂寞中的独体》，北京，新星出版社，2005年，第45页。 [41] 牟宗三：《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，1984年，第205页；《牟宗三先生全集（24）》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年，第226页。 [42] 参见牟宗三：《道德的理想主义》，《序》，第4页、第74、210页；《中国哲学的特质》，上海，海古籍出版社，1997年，第1页；《时代与感受》，第206页；《中国哲学十九讲》，第152页等。 [43] 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京，商务印书馆，1996年，第38页。 [44] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海，三联书店，1996年，第942-954页。 [45] 朱利安·扬：《海德格尔 哲学 纳粹主义》，陆丁、周濂译，沈阳，辽宁教育出版社，2002年，第260-262页。 [46] 正如西方批评者所指出的那样，海德格尔的存在论既阻止任何社会性的视角，又拒绝存在者层次上的知识（如经济学和政治学的知识），因而具有某种催眠作用，能够清除反抗的力量，而可与法西斯主义为同调。其深层原因，正在于存在论的“去存在”太过独特了，“只是赤裸裸的事实状态，亦即生存的纯粹实事”，亦即“在时间之流中随波逐流的生存”，因而能够清空“一切传统内容和真理”。参见杰夫·科林斯：《海德格尔与纳粹》，赵成文译，北京：北京大学出版社，2005年版，第47页；理查林·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000年，第47页。 [47] 海德格尔：《海德格尔选集》，第1241页。 [48] 牟宗三：《时代与感受》，第13、33页。 [49] 牟宗三：《道德的理想主义》，第8页。 [50] 参见前引倪梁康、赵卫国两文。 [51] 孙业成：《海德格尔与牟宗三的内在与超越简析》，《孔子研究》2010年第1期。 [52] 参见拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，第543页；刘爱军：《“识知”与“智知”——牟宗三知识论思想研究》，北京，人民出版社，2008年，第374页。 [53] 参见邓晓芒先生的《牟宗三对康德之误读举要》系列，《社会科学战线》2006年第1期；《江苏行政学院学报》2006年第1、2期；《学习与探索》2006年第6期；《山东大学学报》2006年第5期等。 [54] 实则这里还涉及中国传统心性之学是否即是非理性和独断论的问题，以及传统的现代转化问题。不过限于论题，此类问题均不能专论，姑且留待来者吧。 [55] 顺此再往前推一步，则人们可以说，牟宗三与中国长期存在的专制政治为同调，比海德格尔更纳粹。 [56] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第361页。 [57] 赵卫国：《暴力的政治及其无力》，《人文杂志》2009年第5期。 [58] 牟宗三：《中国文化的省察》，台北，联合报社，1983年，第21页；《时代与感受》，第300页。 [59] 牟宗三：《历史哲学》，台北，台湾学生书局，1988年，第187页。 [60] 牟宗三：《中国文化的省察》，第37、34-35、116页。 [61] 牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第259页。 [62] 牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第269、273、252、263页。 [63] 牟宗三：《中国文化的省察》，第112、40页。 （原载于《孔子研究》2013年第1期） (责任编辑：admin) |