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法与义之辩——亚里士多德与荀子法律思想比较研究 李慧子生活于公元前4—前3世纪的中西两位哲人——荀子和亚里士多德，都立足于群体生存的秩序，关注到法律与正义的关系问题。亚里士多德的法律思想有着很深的思想渊源。“古希腊法律思想产生的直接原因却应该追溯到公元前八世纪希腊开始步入城邦社会的时代。城邦的诞生不仅为法律开辟了广阔的用武之地，而且也为人们的思想观念提供了一个自由的空间。”[1]亚里士多德的老师柏拉图在《理想国》中提出的“哲学王”的治国理想，经不起严酷现实的冲击，他在后期的《法篇》中，不仅恢复了法律头等重要地位，而且勾勒了一幅依法治国的蓝图。亚里士多德接续柏拉图在《法篇》[2]中的依法治国的构想，强调法律的根本性，认为法律就体现着正义本身。 荀子的法律思想接续着孔子、孟子的儒家思想传承而来。由于荀子更加关注人性中“性恶”的一面，他也更为强调“隆礼重法”，但是荀子的“有治人，无治法”[3]的思想，并不把法律放在至高地位，而是强调义的重要性。将亚里士多德和荀子的法律思想从人性论基础、人治对法治的补充、法律与不成文法，以及法律与正义四个方面进行比较，可以呈现两位哲人思想的补充与内在张力。 一、亚里士多德与荀子法律思想的人性论基础 法律作为一种社会秩序，其制定者与服务对象都是人。如果不将法律与人性结合进行考察，就很难对法律思想做出深刻的理解。亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中对法律的阐释较多，对人性所做出的相关论断也多出现在对法律的相关论述之中。 亚里士多德认为人的本性有善的一面，也有恶的一面。“人类由于志趋向善而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[4] 总的说来，亚里士多德认为人的本性有善有恶，人区别于其它动物的标志就是“人是有理性的动物”。关于人性中善的一面，他说，“人们认为，有些人由于本性而成为善良的，另一些人则由于习惯，还有一些人是由于教育。本性上的事情，自然而然，显然非人力所能及，而是由于神的判定而赋予那些实际上是幸运的人。”[5]而关于人的本性中恶的一面，亚里士多德认为那是因为人的欲望的无限度索取导致的。“人类的恶德就在于他那漫无止境的贪心，一时他很满意于获得有两个奥布尔的津贴，到了习以为常时，又希望有更多的津贴了，他就是这样的永不知足，人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”[6] 亚里士多德对人性的分析，深深影响了他对法律思想的构建。那就是绝不能赋予任何个人以绝对的权力，而只能赋予公平、公正以绝对的权威。在人治的状态下，人的恶，更容易扩张并给社会造成祸害。亚里士多德清楚地认识到这一点，他说：“让一个人来统治，这就是在政治中混入了兽性的因素”，“所以可以说崇尚法律的人是只相信神和理性的，而那些崇尚人治的人则在其中添了几分兽性，因为欲望就是兽性，激情会扭曲统治者的灵魂，即使他是最好的人，法律是摒弃了欲望的理性。”[7]亚里士多德说：“立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，不断前进，因为一旦形成习惯就容易接受影响。”[8] 亚里士多德认为，由若干好人所共同组织的贵族政体，比一人为治的君主政体更为合理。他根据当时的公民大会制度，认为特殊事例是由人民进行议事和审断。尽管集会上的人可能都不及才能最高的那个人，但是城邦原是由许多人组成的团体，群体比任何一人又可能作较好的裁断。而且，他又追加了一种假设，即若干好人的群体比那一个好人相比较不易于腐败；由于好人群体里的每个人都是好人，所以也不会发生内讧。 与亚里士多德相似，荀子的法律思想的建构也基于其对人性问题的分析。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺势，故争夺生而辞让亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》） 荀子的《性恶》一篇并非要判定人性是恶，而是要呈现在在群体关系中之中，人性的本然状态，即个体的自然欲望如果不加节制与规范，会导致群体秩序的失序。这种人性论主张为他的伦理与政治思想的建构奠定了基础。 由此可见，亚里士多德和荀子都是基于人性恶的分析，制定法律。两者的立论基础是一致的，即对人性中过度的私欲所导致的利益纷争与群体失序的约束与管治。 二、人治对法治的补充 尽管法律的制定和执行是根据正义的，但是完全依照法律裁断事务，依旧会遇到问题。比如，“主张君主政体较为有利的人认为，法律只能制定一些通则；当国事演变的时候，法律不会发布适应各种事故的号令。”[9]用固定化的法律面对变化的、丰富的情况，难免僵化，尤其是面对前所未有的事变，法律就更加束手无策。“法律之所以没有对所有事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还是靠判断来规定。因为，如果要测度的事物是不确定的，测度的尺度也就是不确定的。”[10] 因此，亚里士多德认为贤人政治是对法治的补充。他认为，“……完全按照成文法律统治的政体不会是最优良的政体。……个人虽然不免有毛病，然而一旦遭遇通则所不能解决的特殊事例时，还得让个人较好的理智进行较好的审裁。那么，就应该让最好的（才德最高的）人为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，旨在律法不能包括而失去权威的问题上才可以让人运用其理智。”[11] 在法律所未曾规定，未曾涉及的领域，人治的好处就凸显出来。裁决者可以根据具体情况具体分析，给出适当的处理裁断。而这位统治者一定是才德最高的那一个。亚里士多德马上补充说，尽管是一人为治，一切的事务还是以法律的依据。而个人的裁断只在法律所未曾涉及的地带。亚里士多德的主张是，在有法律明确规定的情况上，以法律为依据；在法律没有规定的情况下，以最好的人的理智进行审断。关于法治，还是人治的问题，亚里士多德还是强调法律的重要且优先地位。因为他对人性之恶有所警惕，认为“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[12] 与亚里士多德的不同，荀子认为，在良法与君子的选择上，君子比良法更为重要。“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”（《荀子·君道》）这非常典型地体现了荀子的法律观。这句话可以理解为，能够治理天下的人存在，而能够治理天下的法律不存在。王先谦将其解释为：“无治法者，法无定也，故贵有治人”。荀子认为，“有良法而乱者有之，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·致士》） 遍检《荀子》一书，三度谈到“治法”，意义有所不同：一处是说，任何一个国家都是如此：既存在着“治法”（会导向治理的好法），也存在着“乱法”（会导向混乱的坏法）（《王霸》）；另一处则是说，离开了“治人”（善于治理的贤人君子），其实并不存在所谓“治法”（《荀子·君道》）。这看起来是矛盾的，其实是更进一步的深入分析。 具体来看，首先是《荀子·王霸》说： 无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。如是，则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。故汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，四者齐也。桀纣即序于有天下之势，索为匹夫而不可得也，是无它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所归者一也。 这里有两点是值得注意的：一是指出：“法”并不意味着它就是“治法”，而可能是“乱法”。所以，所谓“以法治国”、法律至上的观念其实是很偏颇的。例如，以法家思想为国策的暴秦，就是以法治国的典型，但其法未必是“治法”、“善法”，倒有许多“乱法”、“恶法”。因此，真正根本的不是“法”本身和如何“执法”，而是“法之义”和如何“立法”。在这点上，荀子恐怕比柏拉图、亚里士多德等人更深刻，后者往往仅仅强调现存的法的重要性。二是肯定“治法”的存在、及其重大意义。在这点上，荀子的“隆礼重法”是和法家一致的。 但是，荀子便进一步分析：一旦离开了“治人”，所谓“治法”也就名存实亡了。所以，《荣辱篇》说：“三代虽亡，治法犹存。”夏商周三代的治法都还存在着，但三代还是灭亡了。于是，《君道篇》说： 有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。 这一段话是谈论贤人君子的重要性，但要注意，荀子涉及了两个层次的问题，也是层层深入的分析，乃是“有治人，无治法”的两层含义：一层是谈的“法”本身，是“执法”问题：“得其人则存，失其人则亡（名存实亡）。更深一层是谈的“法之义”，是谈的“立法”问题：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”所谓“法”属于社会规范及其制度，而所谓“法之义”则是其背后的正义原则。这就回到了开头关于“治法”、“乱法”的问题：如果没有贤人君子，那就可能不立“治法”而立“乱法”、不执行“治法”而执行“乱法”；惟有贤人君子才能不仅立“治法”而废“乱法”、而且行“治法”而去“乱法”。 亚里士多德尽管考虑到了特殊情况，但始终强调法律的优先性。而荀子认为，不管是特殊情况，还是一般常态，人才是执行法律的关键。他认为，没有君子去明智裁断和审慎执行，而仅仅盲目地执行现有法律是不妥当，甚至是会导致失序的。 三、法律与不成文法（礼）的关系 除了人治对法治的补充之外，不成文法也与法律一样对规范与惩戒人的行为有着重要作用。亚氏认为，“法律恰恰正是这样一个中道的权衡。但积习所成的‘不成文法’比‘成文法’实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法周详，却未必比所有不成文法还更广博。[13]约定俗成的不成文法，与成文法一样起着作用，而不成文法甚至更有权威性。 这里的不成文法，是公民在日常生活中遵循的一套对行为起到规范性作用的律令，尽管没有明文写出法典，但是这些不成文法的作用却是巨大的。它在群体生存中起到了规范性的作用。因此，亚氏，认为这些在广泛的生活经验中约定俗成的多种多样的不成文法，是一个最明智的统治者的智慧所不能企及的。 荀子认为，礼与法应当共同在国家治理中发挥作用，认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）虽然荀子在“隆礼”的同时也十分“重法”，提升了法的地位，认为礼与法相辅相成，应当共同起作用，但是他依然强调礼才是治国安邦的大宪，是法的根本纲领，法必须以礼为本。 亚里士多德与荀子都强调不成文法的对社会行为的规范价值。在荀子那里，礼虽然不是法律那种强制性的明文规定，也是一种不成文法。 四、法律与正义 亚里士多德和荀子都发现法律的不全备性，也都觉察到法律不能应对之前未曾涉及的事务。因此，两人都提出了人治的问题。而且，他们都认为人治中的人必须是最为明智、最有才德的人。但是，在亚里士多德那里，人治只是法治的补充。法律是根本，是人所裁断的依归；人只有在法律所未曾涉及的问题上才能给与裁断。而荀子认为，君子还是根本，而离开君子的法律是没有任何效用的。两位哲人的分歧十分显豁，他们法律思想的不同于他们对正义的理解有关。 （一）亚里士多德的正义观念 亚里士多德认为，法律的制定要以政体为依据。“法律必然是根据政体（宪法）制定的；既然如此，那么符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义”。[14]在这段话中，出现了法律、政体、正义三个关键词。法律只有符合体现正义的政体的要求时，才是正义的。 亚里士多德在《政治学》第三卷第六章至第八章中论述政体及其类别。就政体的宗旨而言，凡顾及全邦人民的共同利益而为之图谋优良生活者列为优良政体。仅图统治阶级的利益的为变态政体。而就政权的形态而言，正宗政体可依照统治者数目的多少而分为，君主政体（王制）、贵族政体和共和政体三个类型。变态政体分为僭主、寡头和平民政体三个类型。那么在符合正义的君主政体中，符合君主政体而制定的法律是正义的。 亚里士多德在《政治学》第三卷第九章中，明确谈到了他的正义观念： 一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”，而社会生活中的这些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。……政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。[我们就应依照这个结论建立“正义”的观念]所以，谁对这种团体所贡献的（美善的行为）最多，[按正义即公平的精神]，他既比和他同等为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享有较大的一份。[15] 亚氏的这段文字，集中表明了他的正义的观。他通过分析各种政体所持有的不同的正义观念，平民主义者认为人们出身相等（同为自由人），便应当一切权利偶读相等。寡头主义者认为人们财富不等，便应一切权利都不等。而亚里士多德认为，平民派和寡头派所持的正义观都有偏颇，强调权利的平等或不平等，都不是正义的核心所在。 第一，城邦的终极目的是实现优良生活。达成优良生活的方式只是手段而已，并不是决定正义的关键。亚里士多德认为，“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一种善；政治学术史一切学术中最很重要的学术，其终极（目的）正是为大家所重视的善德，也就是人间的至善。”政治学上的善就是“正义”。正义以公共利益为依归。[16] 第二，团体的存在是为了美善，而不是由于社会生活。城邦为若干家庭和村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福。”[17] 第三，正义的分配不是根据血统、身份，也不是根据财富，而是根据美善的行为和优越的政治品德。谁为团体所贡献的美善行为越多，他的政治品德越是优越，那么他在城邦中就应当获得更多的尊贵和财富。亚里士多德认为，“所谓‘公正’，它的真实意义，主要在于‘平等’。如果要说‘平等的公正’，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”[18]也就是说，这里的平等不是绝对的权利的拉平，而是根据一个人的美善行为的多少而有所高低。 由此可以提炼出亚里士多德的正义观念，即正义即优良生活的实现，或者说是至善的实现。“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所重视的善德，也就是人间的至善。政治学上的善就是”正义“，正义以公共利益为依归。”[19]在这里，亚里士多德明确提出，正义就是善。 （二） 荀子的“义”观念 “义”是荀子多次、且反复提及的关键词。荀子的“义”与西方的“正义”一词有着对应性。[20]荀子“义”的提出是与群体的生存方式有关的。他认为，人类之所以能够优胜与其他生物的原因，就因为有“义”，并且能够“分义”。 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》） 荀子认为，荀子群体生存方式是必须的。因为如果利益没有分配，就会弱肉强食，社会就会因纷争而动荡，那么群体性的生存就会分崩离析。而分裂的个人或者小群体就难以适应险峻的自然和社会环境，生存都会成为问题。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也”。（《荀子·王制》） 荀子认为，群体生存需要有正义进行分配与调节。人不同于动物、植物和其他事物的不同，除了有生命，有知觉之外，最重要的是有义。而人之所以可以使用万物，乃在于人能够利用和发挥群体的力量。而群体的力量的关键，乃在于“分”。而分的依据是“义”。按照“义”的依据去分配，则万事和顺，群体和睦，则单个个体的力量就能合而为一，而集中的力量就更为强大。荀子认为，按照义的原则去“序四时、裁万物”，就能兼利天下。 因而，荀子强调将“义”的观念灌注到个人、家庭和社会等各种关系秩序之中时。也就是说“义”是与群体性生存息息相关的。荀子在《荀子·强国》中指出： 凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故为人上者不可不顺也。夫义者，内节於人而外节於万物者也。上安於主而下调於民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱，故为人上者必将慎礼义，务忠信然後可。此君人之大本也。 首先，在个体层面，“义”，可以起限制人欲，规导人心、规范礼义、规制秩序的作用。 第二，在家庭成员与君臣伦理关系上，“义”可以调理人伦。“不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”（《荀子·王制》） 第三，荀子强调明君对于“义”的践行对于群体生存具有重要作用。荀子提出了“义立而王”的观点。“今亦以天下之显诸侯诚义乎志意，加义乎则法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然始终犹一也，如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不服从，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王。”（《荀子·王制》） 五、结论：超越法律，对正义的追寻 面对人性中恶一面，以及社会生活中的各种冲突和矛盾，伦理准则不能完全起到制约作用。更加具有强制作用的法律也是维护社会稳定避无可或缺的中重要手段。荀子和亚里士多德都关注群体生存的秩序问题，也都强调运用法律以抑制人性中的恶，以此来实现社会的稳定与完善。亚里士多德与荀子的法律思想的分歧体现在对以下三个问题的争议。 第一，法律是否具有至高地位？亚里士多德尽管考虑到了法律所未曾涉及的特殊情况，但始终强调法律的优先性。而荀子认为，不管是特殊情况，还是一般常态，人才是执行法律的关键。他认为，没有君子去明智裁断和审慎执行，而仅仅盲目地执行现有法律是不妥当，甚至是会导致失序的。 第二，法治与人治，何者更为有效？亚里士多德强调正义就是对至善的实现，但是考虑到纷繁的现实以及人性之恶的方面之后，他还是认为“法律恰恰正是这样一个中道的权衡”，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[21]而人治只是法治的补充。但是，他没能注意到法律在执行过程，执法人可能出现的腐败和不义却是他没有论及的。 在荀子那里，法的作用受制于君子。君子的德性与善德是保证法律得以有效实现的关键。但是如何保障君子的德性一直贯穿，不会受到物欲、私欲的诱惑而有所动摇呢？即使有如此的坚定不移的君子，又如何能保证所有的执法人都是君子，都能都公正裁断呢？荀子认为，君子德行的保持凭据的是心中的义，在行动上靠法约束，以礼进行规导。 第三，法律与正义之间存在冲突。亚里士多德始终认为，法律是正义的体现。对法律的严格最终就是对正义的实现。而在荀子看来，即使法律再如何完备，但是如果执行法律的人是不正义的、或者是道德败坏的，那么法律的滥用就可能出现，那么义就会被损害。也就是说在执行法律的层面上，执法者必须是道德高尚的君子。荀子认为，君子德行的保持凭据的是心中的义，在行动上靠法约束，以礼进行规导。 通过以上的分析，我们可以看出，符合正义的法律和明智的执法人都是非常必须的。亚里士多德严格执行法律，从而实现正义的思想，在基本层面上，可以保障社会的安定和有序。而荀子“有治人，无治法”的思想，超越了亚里士多德的法的层面，在义的层面，调节凝固化的法律条文，使得在法律范围内不能解决，或者在法律范围内存在争议的问题能够得以妥善安排。荀子则不把凝固化的法律条文作为至高律令，而是强调明君对于法律的执行。在荀子那里，义是核心，法只是手段，而君子是依靠“义”，运用法律，从而实现义的人。荀子的法律思想超越了法律层面，在更高的义的层面，使得法律的运用更能灵活，更能体现义。对两位哲人法律思想的比较研究，可以凸显法与义的彼此补充与内在张力。 *作者简介：李慧子，河北唐山人，山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士生，主要研究研究方向为儒学与西方哲学比较研究。 [1]顾准认为，频繁的国际交往又发展到两个城邦间订立等权协定。同样的原因，在古希腊城邦之间也逐渐发展出来一套关于宣战媾和、同盟条约、和平条约、交换战俘，为发还对方阵亡者尸体而协议休战等国际惯例；同时城邦公民集团“轮番为治”的原则，也使得它必须发展出一套国家法和私法来。参见顾准：《希腊城邦制度》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第18－19页。 [2]柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》第三册，王晓朝译，北京：人民出版社2012年版。 [3]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2011年版。以下凡引此书，只注篇名。 [4]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆2010年版，第9页。 [5]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社2003 年版，第229-230 页。 [6]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆2010 年版，第 74 页。 [7]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1965年版，第169页。 [8]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社2003 年版，第230 页。 [9]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆2010年版。第166页。 [10]亚里士多德：《尼格马克伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆2011年版，第161页。 [11]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆2010年版，第166页。 [12]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆2010年版，第172页。 [13]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第173页。 [14]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第151页。 [15]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第143—144页。 [16]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第152页 [17]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第143页 [18]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第157页。 [19]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆，2010年版。第151页 [20]黄玉顺教授在《荀子的社会正义理论》一文中，分析了荀子的“义”与西方正义的可对应性。他认为“将‘义’表达为‘正义’，最早见于《荀子》。汉语‘正义’一词在《荀子》中总共出现四次。其中三处“正义”所指的正是社会正义。①《正名》：‘正利而为谓之事，正义而为谓之行。’杨倞注：‘为正道之事利，则谓之事业，谓商农工贾也’；“苟非正义，则谓之姦邪”。所谓‘正义’就是‘为正道之事利’，即由正道而获利益。所谓‘正道’就是正路——正当的途径，也就是‘正义’，犹如孟子所说：‘义，人之正路也。’（《孟子·离娄上》）。这就是说，正当的功利就是‘正利’，而作为其前提的正当就是“正义”。②《儒效》：‘不学问，无正义，以富利为隆：是俗人者也。……法先王，统礼义，一制度；……张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。’这里以‘俗人’与‘大儒’对举，相应地以‘正义’与‘礼义’及其‘制度’对应，显然，“正义”指‘礼义’，即‘礼之义’，亦即建构‘礼’（制度）所需依循的‘义’（正义原则）。这正是我们这里所讨论的社会正义范畴。③《臣道》：‘《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远。‘这是论‘谏、争、辅、拂’四种‘社稷之臣’，都是‘从道’的‘正义之臣’，这也属于这里所要讨论的‘正义’范畴，其所从之‘道’即正道、正路，亦即正义。”参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》，2012年第3期。 [21]亚里士多德：《政治学》，吴彭寿译。北京：商务印书馆2010年版。第172页。 （《当代儒学》第五辑，广西师范大学出版社，2014年8月） (责任编辑：admin) |