造作的自由：一种儒家式的极权民主之萌生王堃 一提到极权主义，很多人将其溯源到20世纪三、四十年代，也有人以反启蒙思潮作为其哲学基础，更有甚者，直接将之推回到启蒙精神如马基雅维利主义。至于第三种说法，其实已经将极权追溯到了它的最初根源——君主专制上，当然不可否认，君主集权和极权主义有很大不同；而之所以能出现这种将二者等同化的趋势，依然在于理性与反理性、或启蒙与反启蒙在根源上的统一——对人本身、以及对人的经济、政治权利的反思和认识。由此出发，人迷失于理性冰冷的构架，只有将此世界中残存的可怜身心，转交于非理性的梦呓迷狂；而权力也由对个体的保障和满足，坠入以自身为目的的宗教幻境。 以理性的思考为起点，恰恰可以让人清醒的摆脱教条和道德的一切规约；同时也会将人剥离为一个生理动物，而沦为某个更迂阔的目标之下的工具。这就是当把人视为劳动动物时，共同体必然要求一个更空廓的教条（如主权）的统治，而主权者——君主的存在必以人民的爱戴和尊奉为基旨，也即马基雅维利所说的“集美德于一身”。如果用阿伦特的话说，这种“美德”的建构是“以制作替代行动”，“力图‘制造’一个国家或政治共同体，而不是提高一个人们能够行动并展示自己空间。”[1]古典的行动自由，以及与此相伴的多样性的不可知，被阿伦特以主体间性阐释出来；类似儒家之于仁的践行，而仁又是天的下贯，这是古典学的相通之处。而通过现代意识形态的制作，将每个孤立个体重新集合起来，使一种德行取代了他们行动的多样性自由。 相对于阿伦特以相互承诺为人们聚集的方式，马基雅维利则代之以以君主向所有人的承诺，即对个人生存、自利等自由权利的认肯。然而这恰恰是从共通中剥离出自然的理性个体的结果，因而这种承诺也恰恰是剥夺了人的行动自由之后，又在人的意识中制作出一个不实的自由——符合美德的自由。这种造作的自由无疑是要与暴力和统治相结合的，需要君主对国家各个方面的严密监控，以聚拢民意为旨而与贵族为敌，君主成为一切律法和道德的来源和解释者。当人们以此来规约自己的思想言行时，就已经自动隔离了自己的权利和义务，而只成为国家意志的体现，并通过这个途径升华或重获自己的个体性。因而，现代国家的诞生即伴随着意识形态自上而下的灌输，在承认和保障个人利益的同时使每个人沦为某种教条的载体。正如塔尔蒙在《极权主义民主的起源》中所说： 最大的危险来自于这个事实：远非否认个人自由和权利，远非要求个人牺牲和放弃利益，这个体系郑重地重申和尊重自由、自利和权利。它声明除了实现这些别无他图。这样一个体系极有可能变得更趋向极权，的确如此，因为它预先承认万物，因为它认为所有自由的前提都应该优先处置。[2] 不管君主是否真能如其所承诺的那样，保证人们的权利得到实现，他都自然的希望长久保留住民众的信赖和仰慕。要达到这一目的，只有让人们相信，无论个体的实际感觉如何，个人的权利都通过国家意志的形式得到了满足，也即，通过对君主的个人崇拜和群众之间的相互依赖得到实现。因此，宗教式的个人崇拜与集体主义比翼齐出，极权主义也由此具备了最初的雏形。 可见，极权主义并不能简单归结于工业化的成果，亦非仅仅是反启蒙的产物，而更接近与启蒙同出的孪生子。伴随着黄金时代的逝去，人作为一个独立的理性存在者，在打量自身时在所难免的自卑与自负，正是极权主义萌生的温床。换言之，后者正是前者在现实中的安置和依托。 二回到中国儒家的立场上说，作为一个理性人的自卑与自负，在孔子那里尚不具备。孔子的个体自我安然与天同在，只有在颜回去世的巨殇中，才跌落出一个自卑的“天丧我”的感慨，然而最终还是在“乘桴浮于海”中找到了自我的归宿。然而不可不说，在这些字句中，也可以依稀窥觊些微个体自我的失落与迷茫。而到了荀子，才开始在政治伦理的建构中为这种迷茫寻找安置。 荀子所处时代应着大一统的趋势，反映在其言论中，就是为君主专制量身定做的一套伦理政治话语。荀子广泛的批评诸子各家，认为他们各偏于一隅，都错失了先王之道的真义。尤其是对孟子，荀子不遗余力的讥讽其五行说“案往旧造说谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，僻约而无解。”（《荀子·非十二子》）所谓的“无类”、“无说”、“无解”，是说孟子不能明确区分属天之道和属人之德，不能将冥合天人的玄思通过反思而植根于现实世界，以构造“起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》）的伦理政治秩序。荀子的观点是，如果不承认人的性恶，就不能建立起对每个人都可靠的政治制度，同时也不能培育起君子人格；而只有足够谦逊的坦承了自己的有限性，才能在礼义实践中渐入佳境、以人德比配天道。 孔子心目中人德的极致是“生而知之”（《论语·季氏》），这是堪配天德的圣人境界，而他承认这是在现世中难得一见的；而能够为人所见的是君子，由现实经验中“学而知之”所成就。如果从圣人下降到君子是孔子理性的表现，那么到了荀子则是更彻底的理性化，他直接把君子作为唯一的理想人格，并把这种人格的来源进一步降为孔子所不屑的“困而学之”。在荀子那里，唯有经历了现实困境的忧患，以及由此升起的慎独之思、危微之几，才能进入君子的廓然清明之境。由忧至愉是君子的为学之道、儒者的为政之途，也是修身治国、以德配天的必由之路。 忧患必然转为安愉，这是天来决定的，君子也必须通过自身的性情涵养来达到这个转变。然而我们知道，人生中的忧患居多，因而这种转变的必然性本身就带有极大的紧迫感，体现着一个独立的理性个体在天的面前无可回避的卑微无助。与孟子回溯天道、“反身而诚”的内向化取道相反，荀子为理性的卑微感寻得了现实措置中的安抚和排解，这就是从心性修养向经世济用的铺展，或儒学到儒术的实用化取向。 荀子发现，作为一个理性的个体，人首先面对的是七情六欲，对这些基本欲求的满足，是人的经济和政治自由的需要。因而，圣人君子所面对的不是如何提升人的思想境界，而是通过“明分使群”满足人们对自由的基本需求。同时他发现，做到这点并不难，难的是保持长久，而只有礼义之统才能万古不易。这个礼义之统，就是如何有节制的利用人的欲望，来维持一个适当流动的等级社会。有了等级，人们才会受到追求更多自由的刺激，获得向上的动力；适当流动，则提供了和满足更多自由的希望和通道。有流动的等级制，是保证万世太平的制度依托，也成为了荀子荣辱观的实体形式。 义荣、势荣，唯君子然后兼有之；义辱、势辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以为成俗，万世不能易也。（《荀子·正论》） 所谓势荣、势辱，是指外在的富贵和贫贱、以及赏罚所至；义荣、义辱，则是内生的仁义所感发的对礼之理则的判断，君子必有义荣，而小人则有义辱。在荀子的治世里，君子会自然的从义荣得到势荣，而小人则由义辱遭至势辱。换句话说，不论出身贵贱，只要符合礼义，人就能获得进身之阶，得到荣华富贵，否则将失去原有的地位和荣禄。 古者虽王公卿士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子•王制》） 因此，荀子不但正视了独立个体对自由的需要，并设计出一套方案，将这种经济和政治上的自由与道德品格联系了起来。或者说，他以一种积极自由节制并利用了消极自由，这种积极自由是通过意志对情欲的扭转而实现的，而这个实现过程正是两种自由的同时获得。 那么，这种积极自由是通过使性情符合礼义而得以实现的。现在的问题是，礼义究竟是什么？它如何取代了天的地位而成为积极自由之源？ 三既然礼义与一种积极的自由有关，不妨先来借鉴一下自由在西方理论中的表现形式。比如，罗尔斯对于自由的观点如下： 良序社会的市民以两种方式认为自己是自由的。首先，他们有权根据自己的最高利益和在一定限制之下的终极目标来参与设计社会制度。具体说，市民的正当话语有着自我产生（self-originating）的来源。……以我产生的意义是，他们的话语是自己的，而非从外部社会或与他人的责任和义务中来，或取决于他们特定的社会角色。如果有人认为确有责任，那么与这些责任相关的话语则是为了社会正义的观念而自我产生的。[3] 自由在罗尔斯那里意味着“自我产生”（self-originating），即不依赖外在关系，而仅从主体自身中产生。西方有个人主义和社群主义的对峙，然而它们都分享同属于自由主义的观念，即： 并不是被逼、被迫或被拖而投身于这些事情的，而是把这些事看成是一种自我表述的领域。在此，自我表述与他或她的自我消失在所从事的工作中是相当和谐的。[4] 由此可见，社群主义自由观其实与共同体的和谐是一致的，从与他人的共在中由衷生发的责任和义务的意志，这与儒家从仁爱的存在感中确立起主体的义确有可比之处。而无论是个人主义，还是社群主义，自由都体现在主体自己的选择中，此选择与对他人的责任以及个人的社会角色无关。因此，罗尔斯的自由与荀子的“由中出”是相似的。义荣、义辱是荀子正义感的两种形式，也是从主体内部产生的，而非从外在的条件或关系——“势”中得来。作为道德主体的人，如果其对于自身利益的选择以义为依据，即先义而后利，则相应地会产生义荣，否则为义辱。 义源自内心的仁爱之情，是在诚心的持守中获得的基本价值。那么，由中而出的义，其实是由仁而出、由诚而出，或由道而出。这是义的不易性所在，也是礼确定不二的路径；由此而行就是治世之道，否则必将导致悖乱偏废。义代表着一种确切不移的价值取向，而并无关价值的具体内容。这也就是荀子所说的“由其道则行，不由其道则废”（《议兵》），“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《劝学》） 而这个一以贯之的道，也用礼、义、或礼义来表述： 凡用血气志意知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。食饮衣服居处动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。容貌态度进退趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻远庸众而野。……凡治气养心之术，莫径由礼。（《修身》） 所谓“由礼”、“由是”、“由道”，也就是诚心守仁、诚心行义。唯有诚心守仁，才能以义变应，随时调整自己的利益顺序，以参与人世的治理，这就是自由在荀子这里的意义。自由并非如罗尔斯那样静止的设计，而是在积习过程中渐成的。因而，自由往往意味着“行义”和体道中的“自得”、“自安”、“自行”、“自使”等等。 积善成德，而神明自得，圣心备焉。（《劝学》） 夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：“不识不知，顺帝之则。”此之谓也。（《修身》） 心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。（《正名》） 或者说，自由本身就蕴涵在人的诚、慎之中，它无非是在持行仁义的体验中含有的主体感。主体性不是凭空而来的，而是立起于存在的反思中；存在本身是无我向也无他向的纯和爱感，那么首先伴随主体而来的是自向的愉悦和欣赏之情。 子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《子道》） 仁爱之情本是无主体、亦无他向的存在。荀子所说的人禽均有的爱亲、爱类之情，是超乎时间性、也无从超越的，正是仁的本真现象。对此反思而升起的主体性，将其自然微染了的爱，以有方向和形式的情感表现出来；一是我向的自爱，二是他向的同情，自由也与此相伴而生，共同构铸起反思中的世界结构。主体在自由的守仁行义中，当把自己作为仁者，首先彰显出对自我的爱；同样，当主体自我确立为知者，自由的选择义的尺度，那么也首先呈示出对自我的了解。在自爱与自知中，主体确立起周围的世界和自我的位置，这种结构和位置感的根据就是礼义，人对于礼义的符合就是积极自由的体现。 在无间然的仁爱中，人是没有主体性的；而随着积极自由的到来，人在自爱、自知、自行、自止中挺立起自我，这时的主体超越了仅代表生理欲望的个体，而具有了道德性。道德的来源是他向的、无我的，只有在与人共在的超越存在中才能重新找到自我。那么人如何能够经历这个过程呢？为使“情安礼”，首须“知若师”：“礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《修身》）常人的成圣成德，只需遵从君师的教导，并在礼义实践中身体力行，就可以超越并提升自己的情感，使其符合礼义荣辱的要求。也就是说，荣辱感的建立需要对君师的信仰，并要深切体察上下左右的人情物理，从而“千人万人之情，一人之情也”（《不苟》），在与万人融为一体中发生勾连、升起测度，从而确立起主体的地位。 值得注意的是，在超越情感的提澌之中，君师的不可缺位。从荀子对“法后王”的推重中可见，君师作为礼之三本中最为现实的一本，其实已代表了先祖和天地两本，成为礼义和自由的唯一决定。只有尊君敬师，才能融入群体的无间仁爱，提升道德情感，并获得政治和经济的自由地位，否则就会被归入荡悍之流，“虽陷刑戮可也”（《修身》）。可见，这与《君主论》中君主对平民的要求是类似的。而君主要人们爱自己，首先要爱利他们，在满足其基本欲求时收获他们心理的依附。对荀子而言，人们的基本需求是容易满足的，而在这个基础之上，君主需要“百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者。”（《富国》）为达到这个目的，才是礼义的旨归。这样，人们之间的互爱不能越过或缺少君师的监管，或者说，每个人在对君师的爱的前提下才能找到相互的关爱和自爱，在君师之本的审视之下，礼义逐渐被建构为不可撼动的意识形态，并自上而下的推扩到每一个人。 四正如任何一个极权意识形态一样，礼义的建立伴随着对均遍性的强调和公平性的保证。首先，要“临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”（《正名》），让每个人都了解并参与到政治领域之中，“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也。”（《君道》）。当然，要使每个人都支持，就隐含着对公平的承诺，这并非绝对的平均，而使人人得到合适的职位和俸禄，达到群体性的和谐一致，即“皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）在不平均中使各人尽材尽力，获得“至平”，这是促使众人开始积极自由改造的动力。 （一）节欲：礼刑之权在明确申明了礼义的意旨之后，就是实施教育，设立刑法，赏进罚退，使礼义得到制度的落实。礼所遵从的道，其根本是为了使人与万物的情性得到尽量的周济满足。而为求得所有对象适度的满意，则要求他们各自有所节制，并在节制中达到平衡。[5]既然人的欲望不能求得完全的穷尽，只能在进退之间达到合适的约束；那么道义就在于，通过对象域中礼乐和刑法的比例措置，来规约人的情感需求。同样在西方哲学中，柏拉图也曾将正义感的培养开始于孩子的饮食控制。而到了荀子那儿，不良少年的特征就是嗜好吃喝而不求进益，若再加上“加愓悍而不顺，险贼而不弟”，就可以诉诸刑戮了。[6]人的欲望是自然向往增多的，[7]而节欲是善与正义的起点，也是每个人修身的开始。使人节欲是一个困难的过程，每个人对道的体会程度也有深浅；但是人在接受、体悟道的能力上是平等的，因而贤愚之分是师法教化体现在制度上的问题。可是荀子没有从这个层面上寻找解决的方法，而是反过来诉诸“人之情，甚不美”，这显然是对问题采取回避的态度。教育是需要花费时间和财力的，即使敞开了教育的机会，也未必能保证所有人接受同等的教育。就像短的井绳够不着深井里的泉水一样，不能够知晓危微之几的普通人也不能用圣人的言谈和他相论。因而，礼乐、诗书这些圣人之学本就不是庸人的教材。[8] 在这个前提下，荀子不免也承认，每个人需要受到合宜的教育。在礼所规定的等级差分里，让人人都得到与其身份相关的教化，并各自获得适合的职业。[9]贫贱者想要富贵，是人情所同欲，然而人尽如此则必势不能容，因而必须制定差等；而差等是为了使每个人各得其宜。至于这个“宜”的度量，是由人所共同接受的义来规约的。但这种得宜与罗尔斯的差异原则不同，差等的原初目的不是出于每个个体的自身利益，而是由于整体不能容忍共富趋势，整体上义（宜）的与否取决于统治阶层的决断。 那么对上层者来说，适量的满足与不足都是差等荣辱的设计所必要的。也即，一方面可以使人人各自满足其所获之宜，另一方面产生不足的需求以给人争取上进的动力。节欲就是如何在足与不足之间称量比重，这对大部分人来说，既是养生的唯一取法之道，也是争取荣禄地位的不二坦途。[10] 食无酒肉，衣无丝帛，是为了积聚以待长久，然而百姓自己没有能力进行这种考虑，只有居上位的智者才有考虑的权力，同时他们也享受更高的物质待遇。[11]有了财富地位的高低悬殊，才能激发广泛的荣利所趋，让民众们以此为荣，从而付出努力去汲取。[12]礼义之道已被置换和量化为现实的功利，人修己成德的诉求变成了对荣耀富贵的追求，人们对礼义的遵循直接牵连着人身财货的赏罚和社会阶梯的进退。 这样，社会就分为两类人，一类是制定礼义者，另一类是遵从礼义者。礼义的制定不需要向遵从者解释，只须“慎率民而一”即可；而遵从者根据荣辱的标准，服从礼法的秩序。那么，对于后者，由于只根据其好荣恶辱的本性进行引导，故应在礼法之外加入刑罚，晓以利害，使其不敢越界。由于这种社会阶层的明确划分，刑罚也就成为维护治安的必要手段。 严格的等级制度，使得下层民众转变身份、进入上层的机率很小，他们守法仅仅是为了自己和家人的养生粥寿。他们会在利害权衡之间，选取礼义为求荣取赏的工具，而上层则会将礼义设计为他们的必选项。当然，不排除会有少数平民之子最终攀登上权力的位置，但前提依然是其“能属于礼义”，并依照礼之三本的要求，不违先祖、君师的旧约，继续设计使庶民顺从的礼与刑。 通过礼与刑的制定，统治者可以达到对庶民的牢固控制，而礼之三本是制定礼与刑的根据。三本其实是通过先祖和君师之本，达到对天地之本的限制，这也就是节欲。而由于制礼者与守礼者的划分，需要节欲的对象以守礼者为主，而制礼者则可安享富贵荣华。总之，礼之三本通过节欲而表现在礼与刑的权衡，而礼刑保证的是统治阶层的利益；下层只能节欲以守礼避刑，从而使上层利益得到保障。 （二）强本：刑以固礼节用的另一面是强本，前后相互促成，共同构成了用礼义广泛施行分配的道之经纬。[13]荀子时常强调对本的注重，由贵本而亲用的原则可见，后者只是在前者的基本构架之上进行的些微调节。同样，在节用之后提出了强本，再次凸显出礼之本在分配制度中的根本地位。 荀子所谓“本”，大体有两个意思。其一是“以仁义为本”，其二是以礼为本，如“礼者，治辨之极也，强国之本也”（《议兵》）。统而言之，仁、义、礼并称为本。而在荀子的政治理论中，所强之本主要是指礼之三本。具体说来，君臣、父子、兄弟、夫妇的伦理都包含在本的范围之内。[14] 人天生而就的血缘关系，在生与死延续中使其首尾相接，让人人的生命得到最大的尊重和养护，确立在礼义和制度上，以三本的理法约束彰显出来。这既是人养生固家的根据，也是一个国家得以巩固的基本。[15]荀子所谓礼义，必不离三本的辖制；而在王制的实际层面，它又被量度和确定为荣辱趋避的要素，且不容随意更改。以上二层意思联用，就构成了强本的要义，体现在具体措施上，分为三个步骤：“申之以命，章之以论，禁之以刑。”（《王制》）虽以礼义教化为本，庆赏刑罚为末，但须本末相顺，终始相应；因而，末依然要回到本上，本也要呈现于末，强本须以起法度、兴赏罚的形式表现出来。 而这一切法度的制定和执行者都是君子，本末的最终得相顺应，也还是君子的任务。因而，强本依然要回到君子这里来。[16]君子本来是天地所生养的，而后又能兼于天生所有的存在物，以其心为己心；不单他的自身主体包容了所有他者，并且为全部的他者确立其主体性。从而，君子兼备三本于一身，因此也是最接近天道，甚至可以为天德代言的。 礼之三本作为礼义的基本原则，是由君子所掌握和运用的，这是荀子非常重视尚贤使能的原因。也正因此，强本的决定权在君子，只有君子能够裁断如何根据三本确立礼法规则、赏罚条例。这赋予礼义一种灵活性，礼法制度是人定的，也可以根据人的需求随时变更。但同时，礼之义具有着必然性，是变中的不变。而将三本替代了礼义时，结果是礼在王制上的体现也成为了不变的。[17]由此而推得，君子制订礼制，也要以此“本”为指针，从具体的法规措置中尽量保证着它的不易性。 1、君子的以刑施教 当强本成为君子的首要目标时，其所采用的方法，如法律和刑罚，都以此为根据。这样，法与刑就不再是为了保障每个人的需要，而成为君子维护三本的工具。也就是说，一旦有人忘身、忘亲、忘君，那么君子就可以利用刑法对其进行制裁。这样，对三本的强化和维护就落实到“命”、“论”、“刑”上来。首先是将三本以王制命令的形式申明出来。[18] 命所要彰明的是如何处理新旧法度的衔接，疏通先、后王的统贯，并将此以清楚的条文申张于众，使人人都能通晓并接受。当大义得到了理解，下一步的举措是以“论”和“刑”加以巩固。论着重赏罚的形式，把命确定为轻简可行的条例，达到适于实施的切实效果。[19] 无论礼法还是刑罚，都要讲求差等区分，有制有度，有数有宜，“尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过”。与行赏等位并列的是用刑称罪，在赏罚得当的前提下，厚赏的同时也意味着重刑，荀子坚持治世用重典，且不可以象刑代替肉刑。[20] 刑不重则不能达到禁暴恶恶的目的，故不可擅轻其刑，而必使杀人者死、伤人者亡，才能起到警戒众人的效果。而一旦刑罚条例与罪行等级挂钩，就形成约定并不可轻易更改，使大部分的人由于畏刑而不敢擅作恶。同时，荀子注意把教置于刑之前，只有在教化对少数人失败的情形下才可以施刑。[21]与孔子对刑的力避不同，荀子特别注意在教之外加上刑禁。他坚持教而不化者的存在，反复叹息着人情甚为不美，因此刑罚是必不可免的。 这里又回到了荀子的悖论上：一方面，他声称“涂之人可以为禹”，人有气有生、有知有义，那么都可以通过教化领略礼义，而且对礼义的领会是平易轻简的；另一方面，他又慨叹人之性恶，难以扭转，而必须诉诸刑戮。这就表明，礼义对一部分人是简单易行的，而对另一部分人则难于施教，而这又与其“知道”能力平等的设定矛盾。这个矛盾的症结在于，教育并非真正平等地施于每个人。事实上，荀子也对不同人等采用了不同的教育方法，例如对一般官吏，不知其义、谨守其数即可。而对平民，则只须以刑罚赏令其知荣辱、明进退即可。[22] 礼义以行止规范为形式，成为百姓日常遵奉的准则。对大量的民众们来说，不须教习诗书礼乐，而仅用庆赏刑罚，百姓就知道自己的所愿所欲和所畏所恐了。在强本观念下的礼法刑罚，其实就是对官吏百姓的教育方式，这种教育会直接使百姓以君臣父子夫妇伦常为己之所愿，而以违反伦常为己之所恶。而一般官吏和百姓占据了社会的主体，那么，对于他们而言，礼义也就被赏罚式的教育固化为这种日用伦常了。 2、君子的以教设刑 刑对礼的固化，还表现在根据民众所受教化而设置刑罚。当大部分民众都接受了礼义所表现在赏罚中的样式，并且以此为万古不变之道，那么，一旦有与此不同的思想言论，则必群起而攻之。[23] 当王制以命、论、刑的形式立为一种不容质疑的约定，并通过赏罚化成百姓心中的荣辱标志，以及他们对和平生活的理解，那么，一旦有异俗出现，人无不欲诛之而后快，于是新的刑罚应运而生。由此可见，当异端邪说“使民疑惑”时，应由君子出面制定新的名约；而当名约以王制政令的形式固定下来，就可以直接以民意制约新的学说和理论的流行。这时，民意代表着大多数人的意愿，如果多数人认同而少数人反对，就以多数人的意志设立刑罚来制裁少数。例如，当君臣、父子、夫妇之道以庆赏刑罚的形式确立在百姓的意识形态中，每个人都在家族的链条中承担一定的角色。为父、为子、以及为夫者，都不希望妇人违反妇道，并且他们有权力惩罚不守妇道者，那么，妇女就不敢违反自己的角色。而当大多数妇女已经顺从于自己的角色，少数女性即使有其它的想法，也会畏惧众人的眼光和随之而来的刑罚而不敢擅作。[24]当把夫妻之道推扩到父子、君臣时，作为人子、人臣，同样会在这种无形的监视下，自动扼杀自己所有自由的想法，自愿成为观念的奴隶。 当刑罚已不再仅由君子所定，而是顺民意为之，正名也就不仅限于“慎率民而一”，民也转而成为了主人。当然，民始终摆脱不了“易使”的命运，或者说，民众的同仇敌忾恰是“易使”的表现。民意的一致，不但可以成为立刑的缘由，甚至可以成为行刑的工具。例如明清时代，想要再嫁的寡妇有可能遭受“过牌坊”的私刑，全族民众手持棍棒守在路旁，人皆喊打，致其毙命。在三本、三纲等形下规则制约下的礼义，表现为以父治子、以夫御妻，并以庆赏刑罚稳固下来，“政令教化，刑下如影”，“有不由令者然后诛之以刑”。（《臣道》《议兵》）而居高位者则可以垂拱平章，“源清则流清”，立直木而影不枉，使民“易一以道”。（《君道》《正名》）这样的礼义教化无论如何变易，都的确十分简易，同时又可不易。 然而无论如何简易，都不能防止违逆者的产生。对于暴力，以暴易暴的方式是否是唯一的出路，荀子没有加以探讨。对于民众，他认为只要以刑赏设教就可以了，人们根据趋利避害的考虑，都会各安其位。他没有想到的是，暴力的根源，其实就在对于民众的忽视中，在于教育、政治等权力的不平等中，且这种不平等并非为了每个人，而仅仅是为了君主的个人利益。即使开始考虑到了尽量不滥施刑罚，然而一旦打开了刑教结合的缺口，以生命威胁来扭转个人意志的做法就会纷至沓来。例如，《宥坐篇》记载了孔子杀少正卯这件事。[25] 这个记载最早始于《荀子》；后来出现在《尹文子》《说苑》《孔子家语》等书中的，依据的都是这个原始记载。当然，有人根据这段前后所引史实不详，质疑这并非荀子所作，而是后人韩非、李斯的杜撰。[26] 那么，关于孔子是否杀少正卯一事也还是悬疑的，不过可以肯定的是，无论是否借孔子之手、之口，这里体现了荀子以教施刑的思想。在以王权、君权为主的时代背景下，少正卯是具有典型反叛人格的角色，不以君师倡导的礼教为信条，而坚守着自己特立独行的思想和言行，而且还能说服众人、“聚徒成群”。在荀子看来，这种人比江洋大盗还要险恶，必须诛之而后快。可见，当以民意施刑的方法已不再适用时，还有另一套杀人的工具，就是“君子之诛”。无论哪种刑罚方式，都以尊奉“天地君亲师”的礼教为标准，凡有抗命不遵者，就从肉体上消灭。 刑教结合的根源，在于荀子的名约制度、以及由此规定的权利义务都是由上而下制定和推行的，其根本目标是巩固君主极权，而这种巩固建立在对礼之三本的遵奉上。换言之，礼之三本确立了礼义的基础，同时也抹杀了个体的平等和自由。荀子的君主并非个体授权的产物，其存在不是为了每个人的安全保障，而是为了维护自己的统治，百姓对君主而言只是“为己用，为己死”（《君道》）的工具。或者说，无论是生是死，百姓没有自己独立的人格和意志，而只能为君主使用。 通过教与刑的充分融合，君子得以把大量的民众的统合在基于三本的规约之下。尤其是在刑罚的维护下，礼义中本具的个体性被以君师为代表的意识形态抹杀和重塑。出于对大一统的趋势所向，荀子的主体性的被抹杀在对礼之三本的尊崇中，沾染了浓重的极权主义气息，最终使儒家的正名思想沦为维护极权统治的工具。这不可不说是值得儒家深思明辨的。 参考文献： [1][美] 塞瑞娜·潘琳：《阿伦特与现代性的挑战》，张云龙（译），南京：凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2012年3月版，第93-94页。 [2]（以）J.F.塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，长春：吉林人民出版社2011年1月版，第38页。 [3]John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Collected papers (Cambridge, London: Harvard University Press, 1999), Samuel Freeman (ed), pp. 330. [4]Ryan Alan, John Dewey and the High Tide of American Liberalism (New York: W. W. Norton, 1995), pp. 367. [5]“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》） [6]“恶少”的特征就是“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食”。（《修身》） [7]“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荣辱》） [8]“短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、礼、乐之分，固非庸人之所知也。”（《荣辱》） [9]夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。（《荣辱》） [10]今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；馀刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！（《荣辱》） [11]“为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。”（《富国》） [12]“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在于是也，故其赏行”。（《富国》） [13]《天论》开篇提出：“强本而节用，则天不能贫”；“修道而不二，则天不能祸”。 [14] 君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。（《王制》） [15]“道之与法也，国家之本作也。”（《致士》） [16]天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统。上无君师，下无父子、夫妇，是之谓至乱。（《王制》） [17]“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”。（《王制》） [18]王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。（《王制》） [19]王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也；为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。（《王制》） [20]则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也……夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：“刑罚世轻世重。”此之谓也。（《正论》） [21]“不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》） [22] 渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在于是也，故其赏行； 皆知己之所畏恐之举在于是也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也。（《富国》） [23]政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。（《议兵》） [24]就像福柯所说的：“用不着武器，用不着肉体的暴力和物质上的禁制，只需要一个凝视、一个监督的凝视，每个人就会在这一凝视的重压之下变得卑微，就会使他成为自身的监视者，于是看似自上而下的针对每个人的监视，其实是由每个人自己加以实施的。”转引自Ramazanoglu, C. (ed.) Up against Foucault, Explorations of Some Tensions Between Foucault and Feminism, London and New York: Routledge (1993), pp. 191. [25]孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰：“居！吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一於人，则不得免於君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。《宥坐》 [26]王天海：《荀子校释》（下），第1110页。见注十八中钱穆所注。 （文章来源：作者供稿。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |