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宋儒不排释氏论 思 贤 摘要：学界一直有一种观点认为，宋儒哲学是一种儒、释、道哲学的杂合体，已经违背了孔孟以来的正统儒家。这似乎过于偏颇，而本文试图从哲学范畴入手，以求客观说明宋儒对佛学引用吸收，并且对宋儒的正统性做出些许回答，不求面面俱到，但求在笔者现有的知识层面上作出最大发挥。 关键词：宋儒 释氏 排佛 理 心 学界评价宋儒一般有两派意见，一派认为宋儒哲学与佛学相混，丧失自我，杂而不纯，非正统儒学，此派对宋儒多非议；一派以为宋儒继持孔孟之道统乃排佛，此派对宋儒多支持。然，笔者则以为宋儒不拒释氏思想，却也不是对释氏思想的简单拼凑，实在是在吸收释氏思想基础上的儒者的发挥，若引黑格尔哲学范畴言之，宋儒哲学委实是对释氏哲学的“扬弃”也。 一、宋儒兴起的历史条件 我一直以为一定哲学必是根植于一定社会历史条件的，而宋儒哲学的兴起就是宋以来社会历史环境的突出反映。 首先，自先秦以来历经汉、唐两个大的统一的王朝，中国封建经济得到了前所未有的发展，科学技术水平已经得到了前所未有的发展，在天文、历法、建筑、物理、化学、生物学等方面都有了长足的进步。这一时期还有许多总结性的科学生产技术性的著作诞生，例如被英国李约瑟称之为“中国科学史上的坐标”的《梦溪笔谈》。 如果说汉董仲舒还能利用人民的愚昧用一些鄙夷不堪的阴阳之学混淆视听的话，那么宋以来的科学发展使得人们心智进一步开化直接在思想史上略去汉儒不谈。 其次，唐末以来社会动荡，军人干政，一方面统治者知道以武治国的弊病，宋主赵匡胤便是军人出生，所以崇尚文治，放松对文人的思想钳制；另一方面面对魏晋以来纲纪松弛，社会秩序混乱，需要重新树立“名教”来维护自身的统治。当然作为以积极救世为己任的儒家来说，看到这样社会状况，也会自觉起来重整道德秩序。[1] 二、“援佛入儒”[2]的理论背景 佛学在中国的兴盛。佛教自东汉传入我国以来，经过魏晋时期的发展，在唐时已经蔚为大观。唐人重佛这是人所共知的，虽然唐朝皇帝自以为与老子乃为同姓同宗，在三教排列上把道列第一，儒排第二，释列第三，但是在事实上佛教从教理到教势上都远胜与另外两家，在教理上，佛教思想本来极具思辩，加之传入中国后与中国思想融合，到唐朝已经发展有所谓“教下三家（天台宗、唯识宗、华严宗），教外别传（禅宗）”，均带有极强的中国本土色彩；在教势上，上至达官显贵，下到平民庶人均对佛教有所信仰，据有关史料整理称，唐代帝王共有七次“迎佛骨”，其中我们最为清楚地就是韩愈反对唐宪宗迎佛骨入宫，韩愈听到这一消息，写下《论佛骨表》，上奏宪宗，极论不应信仰佛教，然而韩愈得到的答复就是被贬为潮洲刺史，可见当时人们对佛教信仰多深。然而由于佛教发展到禅宗之后，已经没有太多可以发展的余地，佛教徒发展到最后开始抛弃经卷，全凭自己领悟，最后竟然发展到所谓“狂禅”的境界。理论上没有精妙的建树，而在社会生活上却更加的腐朽，寺院经济极度发展，大量侵占土地，并且利用政府资金，广建庙宇，耗费民力，导致怨声载道。 由此便产生了两方面影响，一方面佛教思想得到广泛传播，得到了许多士人知识分子的认同，这在魏晋时期便已显现，而且佛学思想的高深奥妙使中国思想为之一新，正是这种极富创新的思想使得许多非佛教之人与释徒交游，无论从开理学先声的韩愈，还是后来的五子与朱熹均与佛门弟子有所交往。周敦颐与惠南、常总多有来往，又参见过佛印，杨时又尝与常总问答，而据考证，朱熹少年曾出入佛老，研究佛学近十年；另一方面，由于佛教愈发堕落，又升起了有识之士对佛学的反动，以致在这种批判中宋儒哲学发展起来。正是在这种佛学思想大化流行的大背景下，新儒学在反对佛学的同时，难免不带有佛学的印记。 然而对于儒学本身而言，也的确需要借助一种新的思想来重整精神。我们知道自汉董仲舒以来，儒学表面上说是“罢黜百家，独尊儒术”，然而自汉以来儒学在学理上其实没有多大的建树，一群经师只知道在故纸堆中求索，难怪汉儒为后世儒者所不耻，儒学成了取悦统治者，维护封建统治的依据，与阴阳学说的牵强附会。逮及魏晋，玄学、佛学的双从打击，加之社会思潮的整体转变，反儒学的声音不绝于耳，以致伦常的破坏与道德沦丧日益严重，“三纲五常之道绝”（《晋家人传》，《新五代史》卷十六），“君君、臣臣、父父、子子之道乖”（《庙废帝家人传》，《新五代史》经卷十六），唐儒治经则上承汉儒。《五经正义》以“疏不破住”原则，以“破注”为异端，严密地桎梏思想界。那些坚定地儒家自觉肩负起重整儒家哲学的重任，然而面对数百年没有创新的儒学，新一代的儒者们只有向外求索，释，老思想开始融入儒学，并且以一种全新的面貌展示世人。 三、“援佛入儒”的具体表现 对于释儒是否杂合这一问题的研究上，笔者认为一直以来无论在是支持者还是反对者那里，他们的论据多是十分薄弱，没有能站在历史的角度，公正的客观的看待这一问题，只是模糊地表态或者笼统的概括，最主要的还是他们没有能够以一种细致严谨的的方式来审视两者的异同，笔者在这里就先尝试以范畴史的方式，具体就两个范畴谈谈自己的一些不成熟的想法。 宋儒谈的第一个哲学范畴便是“理”，“理”这一范畴出现于先秦，《孟子》、《庄子》与《荀子》中可以见到“理”这个范畴，其中《庄子》与《荀子》对于这个“理”着墨颇多，一般认为先秦时的理由两种意味，一是指形式，包括事物的纹理，条理等，哲学的意味不浓。例如：《庄子·天地》：“物程生理谓之形。”《荀子·正名》：“形体色理以目异。”《系辞上》亦记有：“仰以观於天文，俯以察于地理。”这些都是针对事物的外在表现而言，是形式上的，哲学内涵不够丰富；而“理”被赋予的第二种内涵则有事物内在规律的意味。《庄子·秋水》云：“是未明天地之理，万物之情者也。”又说：“是所以语大义之方，论万物之理也。”（《庄子·则阳》）荀子也说：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）同样《易传·说卦》记载：“穷理尽性以至于命。”这里的“理”均表示有事物规律的意思。然而正如戴震后来指出的一样“古人所谓理，未有后儒之所谓之理者矣”（《孟子字义疏证》卷上 )戴震所谓“后儒”便是宋儒，宋儒所谓“理”是和先秦所谓“理”是有区别的。在宋儒所谓“理一分殊”之后，也就是“理”到具体物中之后，“理”是有所谓规律的意思，可是在更大的意义上“理”是作为世界本根出现的，“太极便于阴阳相对，此是形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《朱子语类》卷十五）周濂溪的“太极”朱熹解为“理”，是形而上的，便是“道”，还有一句说的更明白，“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也”（《通书·诚上注》，《周子全书》卷七）由此可知在本体意义上“理”是与道家的“道”的范畴是相类似的，可是正如前文举得《庄子》中的“理”的范畴的内涵，我们知道在道家那里“道”是高于“理”的，有本根本体的性质，而到了宋儒这里，“理”也具有了形而上的本体论性质，“道”与“理”显然趋于一致，所谓“理学”又称“道学”，便是两个范畴趋于一致的例证。那么我们总结一下宋儒的理主要包含了两个重要内涵：一，万物所持的理，即万事万物的内在规律，体现在人身上便是伦理纲常；二，形而上的理，是宇宙的究竟本根，即朱子所谓“所以一阴一阳者”，这个“理”相对“气”而言，类似于道家的“道”。当然这两种“理”实为一种，两者是“理一分殊”的关系。 然而，从先秦的“理”到宋儒的“理”这种范畴的跳跃式发展，显然不是程颢这句“天理而字，却是自家体贴出来的。”所解释的了的，笔者认为催生这种变化的实为释氏的功劳。 在道家的“道”到儒家的“理”之间，释氏起了重要的桥梁作用，事实上启发了宋代儒者。在先秦以来“理”这个范畴不是显性范畴，鲜为人们关注，而真正将“理”这个范畴重新提出来大书特书恰是释氏。 我们知道佛家的法界宗讲“法界缘起”就对“理”做了别开生面的论述，这显然是宋儒所取的直接的理论来源。法界宗澄观认为“法界者，是总相因为，包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分；缘起者，称体之大用也。理实者，别语理也；因果者，别明事也。······语理实，则寂寥虚旷。”（《大华严经略策》）在这里，“理”被认为是佛家讲的一切事物内在本质，是空虚寂静的，是“万法的空性”，“事”则是指依靠这种“理”产生的万物，是“有”。“法界”便是一种“理事”圆满的状态。在这里我们不得不关注一下法界宗所谓的四法界说，“四法界”即是所谓“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”，在这里释氏需要解决的就是由千变万化的虚假不真万事万物归结一个释氏认为真实的东西上去，那么释氏便从“理”这个范畴上加以发挥。正如我前面提到的在先秦时候，“理”有事物的内在规律的意思，但是这种规律在当时被认为是不一样的，植物有植物的理，动物有动物的理，人有人的理，《庄子·杂篇》云：“万物殊理，道不私。”《韩非·解老》也云：“万物各异理。”而在法界宗那里“理”这个概念首先是被进一步抽象化为万事万物所共有的“理”。“然心融万有，便成四法界：一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐故；二、理法界，界是性义，无尽事法同一性故······”（宗密 《注华严法界观门》）所谓“分”即分别，指的是“事”即具体事物之间是的差别性，“性”指的是事物的内在本质，而释氏则认为虽然“事”各有不同，但是其中的这种“性”是同一的，一致的，无非是“寂寥虚旷”的空性。由此，释氏的“理”有“性”义，便是一种抽象了的万事万物的本质规律。行文至此，诸君与我肯定感觉此理与宋儒的理如此的相似，可是事实是，这种高度抽象的“理”也远远没有达到宋儒所完成的质的飞跃。因为，释氏的理依然与先秦一样，虽然有所升格但是依然是一个附属范畴，远不是一个本根范畴，因为我们知道在法界宗那里最高的统摄一切的是“法界”即“一真法界”乃为佛所证之果，是不可思议的境界，不可言说的，也就是说事实上，法界宗与道家一样在“理”这个范畴上又横亘了别的概念，在道家那里是“道”在释氏那里是“一真法界”，由此，“理”这个范畴都是不显的。 我试做一图示之： 理 （时间）───先秦───────释氏───────宋儒─→ ┃ ┃ ┃ 为万物的内在本质规律， 为万物的内在本质规律 为万物的本质规律， 且分殊各异 且万物都本一理 且万物都本一理 且理上有“道”等范畴统摄 且理上有“一真法界”统摄 且为至上本体论范畴 （趋势）━━━━━━抽象程度越深，在哲学体系中地位也越高━━━━━━━━━→ 程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”古往今来，讲天理的人众多，怎么这个天理却是他家体贴出来，不过在这种范畴的升格意义上，将释氏中的理抖落出来，作为本体论范畴提出来并加以光大的功劳的确应该是归他的。当然程颐自己也承认对于释氏的吸收的。“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”[3]由此我们就不难解释关于所谓“无极”与“太极”的辩论，“太极”就是朱子所谓的“理”，那么这个“无极而太极”就是“无形而有理”，如果说是“自无极而太极”的话，那么“太极”即“理”这个范畴上之上还有“无极”这个范畴，这显然是程朱无法接受的。于是我想，用范畴的演变来解释，是很容易理解的。 关于“理”这个范畴我们似乎还需要谈一下“理一分殊”这个命题。有教授在谈论朱熹哲学与佛学联系的时候，关于“理”的概念范畴方面谈的极简略，没有谈到关于“理”在范畴上与佛教的关系，而是偏重论证说其中的“理一分殊”是本于华严宗与禅宗，却得出结论说“朱熹的思想实质及其语言外貌皆因袭佛家”的结论来。这种论证显然是不够充分的。我想关于“理一分殊”问题，这主要处理的是一与多的关系问题，也就是一个唯一的“理”分为若干个融入具体事物的问题。理学家采用了所谓“月印万川”的比喻，“一月普现一切水，一切水月一月摄”这的确出自禅宗，然而对于“理一分殊”的叙述并不能充分说明“理”这个概念范畴乃至整个朱熹哲学的思想实质。由于所谓“理一分殊”其实是一个命题，不是我们现在讨论的范畴，所以笔者不多赘述。 如果说“理”这一范畴，儒释争论的还不那么激烈的话，那么另一宋儒主要范畴“心”[4]自古以来就是儒释混战的战场，支持者与反对者在这场混战中都失去了理智。在这种背景下，笔者只求平心静气的分析这一范畴，不期望厘清个中关系，权仅作为笔者个人求学路上有益的尝试。 “心”这个范畴，的确是一个很古老的范畴，它作为中国哲学的“元老级”范畴，早在孟子那里就有及其重要的论述，所谓“尽心”，“求放心”，孟子谓：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子》）由这句我们知道，“心”是相对于“耳目”而言的，是一种比“耳目”更加高级的认知器官，它是产生“思”的地方，所谓“尽心”便是扩充心的作用，让其“知性”进而“知天”。可见在思孟学派那里，“心”便是一个非常带有哲学意味的范畴，但是还没有完全脱离远古人们把心作为具体生理器官界限（当然现在我们知道，人类思维是因为大脑皮层，而不是心脏），但是从一开始，这个“心”和许多中国哲学范畴一样的被赋予了许多伦理的内涵，如孟子说人有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等。 与“理”这个范畴一样，“心”这个范畴在范畴史上也经历了轰轰烈烈地的升格运动，甚至其复杂程度是远甚于“理”。 孟子之后，“心”这一范畴由于本身与人的切要性，一直活跃在中国哲学的舞台上，荀子，董仲舒甚至杨雄那里对心都有发挥，但是孟子之后最重要的一次发展还是在释氏那里完成的。关于心这个范畴在印度佛教那里是否已经发微，我没有考证，也不好妄自揣测，但是我们发现在所谓“教下三家，教外别传”那里没有一宗是不谈到心的。这本身也说明释氏在传入我国过程中本身的话题转变，我们知道在魏晋时候释氏的主要话题是“有”“无”“空”的问题，这是显然是受到当时的玄学的影响。而随着社会的变迁，哲学话题自然转型，转到“心”与“性”范畴的讨论上，有的学者认为这种转变是由于大乘有宗的传入导致的，我想有这方面原因，但若仅仅是这方面原因显然不具说服力。 我们知道南北朝后期曾经在释氏那里讨论过心性的问题，所谓“佛心”与“佛性”，当时就有两派观点，一派认为“佛心”或者“佛性”，人人本固有之，乃是一清静真心，人们只需向本心求索，便可成佛；一派则认为人的本心是“阿赖耶识”，是虚妄的，乃一切烦恼苦难的根源。而到了隋唐时期，这类问题具体展开，形成了以不同宗派为代表的佛心学说。 天台宗是真正意义上第一个中国佛教宗派，它把“心”放在了一个极端重要的地位，《大乘止观法门》云：“一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。······然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。······三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。······自性清净心，复名真如也。”由此，我们不难发现，在天台宗那里“心”是类似于万物的本体的，即所谓“一切诸法，依此心有，以心为体。”而且所谓“然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。”真是如道家之谓“道”云，“杀生者不死，生生者不生”，具有绝对的形上学意味。这种“真如”，在华严宗那里同样有所体现，前面我们已经谈到，华严宗的“四法界”事实上是由“一真法界”变化而来，所谓“一真法界”便是此“真心”，它是纯粹的善，它摄万物，是一切万物的本体与本源。 而禅宗作为最后一个也是最有影响的佛教宗派，一方面继承了天台、华严二宗的以“心”为本体的理论，另一方面又加了自己的发挥，在禅宗那里，“心”变成了一个无所不包，无所不能的范畴。慧能首先继承前人，把“心”说成是宇宙人生的本源，并且更进一步把“心”纳入众生之中，认为人本身具有这一“真如之心”，慧能云：“何不从于自心顿观真如本心。”（《坛经》选自《中国佛教思想史资料选编》中华书局 1983年 P4-43）由此，人们为得成佛，不必向外界探索，只需“明心见性”便可悟到佛地。后来有学者指出，禅宗在后来，把“心”与“理”合二为一，从而更具超越意义。[5]笔者认为，即使慧能没有把两个范畴合二为一，仅仅把“心”这一范畴变为人所有之心，就是对这一范畴的革命性大进步。[6] 然而，这种佛家的“心”到宋儒那里内涵更加复杂难辨，不过我们若详细辨析依然可以看到一些端倪。 宋儒那里对于“心”主要两种论调，一是程朱一系，一是象山一系。[7] 程朱一系所谓的“心”显然与禅宗所谓的“心”不一。程颐指出“圣人本天，释氏本心。”[8]朱熹也指出：“（佛家）都不管天地四方，只是理会一个心。”[9] 由于因为我们知道，在佛教未来之前中国哲学中从来没有过一种思想以为，人心是可以决定外物的，这种“唯心理论”是不符合中国人传统的思维模式的，张岱年在《中古哲学大纲》中说：“佛教东来，挟其万有唯识之说而具至，乃正式种下唯心论的种子。”[10]所以，程朱主要是要把“心”从那个主体性的位置上给置换下来。而正如前文论述的把“理”这个范畴给推到至高的地位。从而在这里造成了儒释两家的区别。那么这个心到底在程朱，特别是朱子那里起到一种什么作用，这一直是争论的焦点，然而，当我们关注朱子的命题“性即理”“心统性情”的时候，我们就不难发现朱子的用意了。前文说到孟子谓：“心之官则思”，心是被作为一个特殊的认知器官而言的，是认知的主体，那么朱子也是这层意思，认为心一种理与气共同构成的具体物，仍然是一认知器官，“人心但以形气所感者而言尔，具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心”而这个知觉，朱子谓：“理未知觉，理与气合，便能知觉”但是心的功能却比孟子那里更加生动丰富：主宰人身，且“心统性情”。由此我们便可以说朱熹的“心”，虽非气，非理，但是却起着沟通形而上的“理”世界与形而下的“情”世界的关系的作用。“仁义礼智性也；恻隐，羞恶，辞让，是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也，性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”《元亨利贞说》这是对孟子学说的发展，也就是对“心”的两个层面的解释，一来“心”在认识主体层面上，它是特殊的认知器官，所以连接了对于各种万物的理解体认，所以“心”中便会产生了相对于万物而言的情；二来，由于“心”又包含极大的形上意味，它又联系着以“理”为主的形上世界，就是心中包含有“性”。由于“心统性情”所以整个朱熹哲学体系在“心”这个范畴上得到了统一。 由此朱熹的“心”将佛家的“心”降了半格，认为“心”并非是万物的本根，但却包含有万物本根的“理”。由此，似乎造成了“心”在“理”外的状态，这就产生和原来“理”矛盾。当然朱熹对也深知这种矛盾状态。所以他一直在调和“理”与“心”的关系。当然这种调和实在没有象山一系做的干脆，直接把“心”与“理”同。 象山说“心即理”，他说：“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之书》）又“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰书》），所以他是在看到朱子自身的矛盾之后，提出的自己思想。而且象山的“理”与朱熹的“理”实为一种论，他说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录》）又说，“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。”（《答朱元晦》）由此可知，象山所谓“理”与朱子所谓“理”是一样的。又因为“理”是形而上的至上概念，如果把“心”与“理”同，就似乎把“心”也放在了至上的地位，这就造成了释氏一样，把“心”作为世界本根了。所以基于此，朱子一系就批判象山进禅，而不是儒了。其实，笔者需要指出的是，象山那里，“心”并不具备与释氏的“心”完全一样的地位，他的心事相当于朱子的“性”而言的，也就是说，“心”与“性”不二分，然后，“心”与“理”不二分。象山并没有提出明确的主观的唯心学说，没有说，外在万事万物却都有“心”中发出，把“心”作为世界万物的本根。所以笔者以为，象山的“心即理”的“理”是与朱熹的“性即理”的“理”一样，而这种“理”降到人心之后带有强烈的伦理道德色彩的“理”。“故象山虽是儒家主观唯心说之开山，但其宇宙论尚非单纯的主观唯心论，而是一种心即理说。”[11] 当然，虽然象山那里把“心”还放在一个较低的范畴的话，那么心学要向前发展就必然要发挥“心”这个范畴，所以在象山后学那里，“心”的范畴便开始和释氏的“心”在逻辑形式上趋于一致了。杨简以为“天地我之天地；变化我之变化；非他物也。······天者吾性中之象也，地者，吾心中之形也。”（杨简《己易》）所以按照杨简的观点宇宙中万物，都是心中的，依心而有，而阳明说的更直白所谓“心外无理”“心外无物”，所以说，也许心学后学的理论，并非象山本意，但是将“心”发展成为，万物的本根本体，实为逻辑发展之必然。 我也试做一图，表示从“心”这一范畴的发展轨迹：  说明： Ⅰ、以孟子为代表的第一阶段，把心首先作为一种认识的主体，但是含有极强的伦理色彩 Ⅱ、释氏基于原来孟子之后“心”发展，加之自身理论特点，将“心”发展成为万物本根、本体 Ⅲ、程朱一系基于以释氏的“心”未为传统儒家所发明，所以试图纠正这一倾向，但也是对心的进一步发展，显然受到释氏的影响。 Ⅳ、象山虽为“心学”开山，对“心”有了明确的发微，但是并没有事实上把“心”作为万物的本根来论述 Ⅴ、自象山弟子杨慈湖以后，“心”这个范畴逐步向释氏的“心”转向，开始重回本体地位。[12] 由“理”与“心”这两个范畴出发，我们不难看出，宋儒哲学在逻辑演进上实为对释氏的批判吸收，借助了释氏的逻辑构建，所以说“宋儒不排释氏”的确不虚。 另外，我还须要补充的一点释氏的对儒家的启发，这是笔者认为至关重要的，它不是一个范畴，实为一种精神。即所谓的“疑经精神”，这其实是禅宗开启的，我们知道禅宗是不苛求对于经典原著的专研诠释的，即是不立文字，这大概是对于之前诸多佛教门派的反动。在禅宗之前，中国已有天台宗、华严宗、唯识宗等诸多门派，他们对于经典的发挥实际已经到了繁冗复杂的程度，这样定然不会被后来有反叛精神的沙门的认同，他们基于人心便是佛心的原则，讲求“渐悟”或者“顿悟”都是以本心为目的，直指人心。其实那时，宋儒面对的问题也是一样，经过汉儒，唐儒的发展，虽然在经典注释上取得了可观的成绩，但是越到后来则会越繁琐，儒者对于经典甚至到了宗教信仰的地步，由于旧有经典的束缚，儒家哲学陷入了自己给自己的枷锁之中，在这种沉闷的且充满危机的情况下，新一代的儒者必然需要本着一种创新精神，推翻经典的束缚。朱子能对经典大删大改，象山也的说，《六经》实为他的注脚。如此，我们不难看出禅师们方达创新的精神，实为对宋儒以极大地刺激。这一点多为学者所忽视，实为极重要一方面也。 四、宋儒的正统性与释氏的本土化 当我们说，儒家这里也有释氏的痕迹，那里又有释氏的影响，那么宋儒到底还是不是儒？ 胡适等许多学者在上世纪二三十年代对宋儒的正统性大加怀疑，胡适说“理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。”[13]笔者以为，宋儒还是儒，首先从范畴上来说，诸位应当已经注意到笔者之前在谈论，“理”“心”这两个范畴并没有涉及到其中真正的实质意义，只是一种逻辑结构上的发展论述，其实在核心中，宋儒对于释氏没有借鉴，简直是批判的。宋儒本着先秦以来的儒家注重道德伦理的传统，把“心”或“理”构建成一种仁、义、礼、智、信的实体，把道德伦理上升到一种绝对的本体地位，在这层意义上有学者说这是近似于康德的。李泽厚讲到宋明儒学的特征是：“将伦理提高为本体，以重建人的哲学。”[14]对于这种道德本体在释氏那里也是被反对了，释氏认为这种道德伦理依然是虚幻不真的东西，把这些东西上升到本根地位，也是释者绝对不会认同的。“佛家之道在于人格，佛氏之说在于天趣。······人格在于求仁，天趣在于超脱。”[15]所以宋儒对于释氏乃至道家的吸收主要是形式上的，而非内容上的。李泽厚说：“佛教为宣扬教义，论证四大皆空，万般俱幻，大讲宇宙论、世界观、认识论，体现出各种精巧完整的思辩哲学，如唯识、华严和禅宗。······正是宋明理学借以构造其伦理哲学的基本资料。”[16]从这一点上便可以说明宋儒依然是儒，是对原儒的一次大构建。 当然，正如我们前面范畴中谈到的，其实无论“理”或是“心”都是中国哲学中传统的范畴，佛家东来之后，释者实在是对于传统中国哲学的比附中出现的释氏相关范畴的讨论。由此，在宋儒吸收释氏之前，释氏首先也必须进行了本土化。释氏的本土化从刚到东土来就已经显现，并且广受赞同，甚至杜撰出来一个“老子化胡”来。所以释氏东来开始与道家结合后来又接收儒家思想，后来的如《理惑论》、《沙门不敬王者论》、《正诬论》等等都有释氏吸收儒家的痕迹，当然这种吸收还有很多。 就拿“心”的范畴来说孟子那里已经多有发展，后来象山也说自己实承接孟子，但是禅宗那里的确也详细论述过，并且在象山之前，我们怎么能轻易确定象山的思想多少是吸收孟子的，多少是吸收禅宗的，而禅宗有多少是吸收孟子的呢，其实我们只能在范畴的发展历程中看到这种发展关系，但是如果割裂种种内部联系，将一种学说撕成碎片，说这个是道家的，那个是儒家的，那个是释氏，这实际就是在否认发展的观点。实在不是一个学人所应当有的态度。 所以在评价不断处在相互碰撞融的各种思潮中，许多人还持着氏族社会留下来的血统关系似得派系论。在承认中国哲学的和合精神的前提下，还让亨廷顿的“文明冲突论”大行其道，实在令人匪夷所思。 五、小记 我们在研究中国哲学的时候总是会有一种绝对化得倾向，认为非黑即白，不是这家就是那派。除了道统就是这统或是那统，到后来连自己是站在哪一边都成问题。而后来评价的人也由于自己不可告人的立场，评价往往失真，后儒故意略去宋儒对释氏的吸收，而后来释氏则夸大儒家对于释氏的借鉴。两边在哲学史上斗得吐沫横分，还凄凄惨惨戚戚，实在是贻笑大方。 限于篇幅与笔者能力，还有许多范畴，比如性、情、动、静等等，乃至扩大之后的命题如心统性情、理一分殊、明心见性等等，和相关的学术体系，笔者未能一一阐明，还有宋儒的书院制度，修养方式等等都和释氏有莫大的关系，关于儒佛的比较乃至儒道的比较实该出一部有质量的专著为好，这对研究儒、释、道在中国的合流发展不可不谓之伟大的总结，当然这还需要学人的努力。而这种吸收实可为现在中西方哲学的对话提供种种先例。 总之，宋儒以一种博大的胸怀吸收长处，成就了思想的奇伟高峰，后世学者望尘莫及，还在儒释道三家的门户斗争中苟且偷生，而我们现在面临的是同样的问题，多元化的思想与理论席卷九州大地，怎样才能在这种思想的搏杀中为中国传统哲学争得一席之地？这显然需要极大的如宋儒一样地包容心，才能重整中国传统哲学。 然而我似乎已经感到了韩愈贤不及孟子的悲哀，呜呼！ 参考书目 《中国哲学史》下册 冯友兰 华师大出版社 2000年 《宋明理学研究》 张立文 中国人民大学出版社 1985年 《理学的演变》 蒙培元 福建人民出版社 1998年 《中国思想史论》 上 李泽厚 安徽文艺出版社 1999年 《亚圣精蕴——孟子哲学真谛》 张奇伟 人民出版社 1997年版 《中国哲学简史》 冯友兰 北京大学出版社 1997年 《中国哲学逻辑结构论》 张立文 中国社会科学院出版社 1989年 《中国哲学大纲》 张岱年 中国社会科学院出版社 1982年 《二程集》 程颢 程颐 中华书局2004年 《中国思想学说史——宋元卷（上）》 张岂之 广西师范大学出版社 2008年 《从老庄哲学至晚清方术》 张荣明 华东师范出版社 2006年 [1] 限于篇幅具体的社会生活状况可以参看 张岂之：《中国思想学说史·宋元卷·社会篇》，论之较详。 [2]“援佛入儒”实出自戴东原，提出此说法实为对程朱的批判，笔者虽不尽赞同戴东原的说法，但“援佛入儒”这一提法，姑且用之，以说明儒者对释氏的吸收。 [3] 程颢、程颐：《二程集》 中华书局2004年 195页 [4]“心”与“性”是完全不相同的范畴，至少在层次就有高下之分，但是后来学者又常把“心”与“性”放在一起论述，讲所谓“心性”，虽然放在一起有很有合理性，但是如果细致研究，又不尽科学，学者实该对此加以区分，而不该笼统说什么“心性论”。 [5] 关于这种观点 详见 张立文《中国哲学史新编》 195页 笔者未多论证 [6] 虽然唯识宗对于“心”的概念有许多论述，但是唯识宗主要是对原来印度佛教的阐述，他们的“心”乃是阿赖耶识的虚妄之心，并不能完全融入中国本土的“心”的范畴发展之中，这也是唯识宗在中国发展不够充分的原因。完全个人管见。 [7] 若细细论之，远不止这他们两家的说法，但是限于篇幅，姑且以这两家代表论 [8] 程颢、程颐： 《二程集》 中华书局 2004年 274页 [9] 朱熹：《朱子语类》 中华书局 1986年 3013页 [10] 张岱年：《中国哲学大纲》 中国社会科学院出版社 1982年 65页 [11] 张岱年：中国哲学大纲》 中国社会科学院出版社 1982年67页 [12] 这种发展甚至延续到上世纪初，以熊十力为代表的新儒家，自称秉承陆王，为“新心学”，在学界甚有影响。 [13] 胡适：《几个反理学的思想家》 《胡适选集》 中华书局 1998年 1143页 [14] 李泽厚： 《中国思想史论》 安徽文艺出版社 1999年 244页 [15] 林尹：《中国学术思想大纲》 华东师范出版社 2006年 [16] 李泽厚： 《中国思想史论》 安徽文艺出版社 1999年 245页 (责任编辑：admin) |