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中国哲学研究反思：超越“以西释中” 乔清举摘要：“中国哲学”的概念首先出现于柏应理的《中国哲学家孔子》。近代意义的中国哲学研究，法国最早，德国最为系统和深入，日本最多；德、日均出现了多种多卷本的中国哲学通史著作。“中国哲学”在东亚的出现则是世界历史形成、东亚近代化的产物；其内涵是传统的断裂和对象性态度的形成。对整个世界范围的中国哲学研究进行反思可以看出，迄今为止的中国哲学研究，实质上只有“以西释中”一种模式；不同的西方哲学对中国哲学有不同的适合度；中国哲学的价值大多也是靠西方哲学来挺立的。这既有一定的历史必然性，也提供了将西方哲学置于中国哲学的视域下加以考察的可能。未来的中国哲学研究应采取诠释性的建设立场，以期在道德哲学方面对当今研究有所启发。 关 键 词：中国哲学学科/以西释中/对象性态度/中国文化的主体性 在世界范围内，针对中国古代或传统思想展开的哲学的研究已逾四个世纪。基于一手史料，对“中国哲学”学科的形成过程及其主要特点进行整体性反思，展望其未来发展，是一项有价值的工作。 一、“中国哲学”概念的形成与中国哲学学科的出现 “中国哲学”的概念、近代(modern)意义的中国哲学研究，首先出现于欧洲的法国、德国，其次出现于亚洲的日本、中国。中国哲学作为一个学科则首先形成于日本。 最早把中国的某种学问与“哲学”联系起来的是传教士利玛窦。他说：“中国人所熟悉的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学。”“中国哲学家之中最有名的叫作孔子。”①“道德哲学”和“中国哲学家”都蕴涵着“中国哲学”的观念。利玛窦1582年来华，1610年去世。可见，至迟1610年之前，“中国哲学”的观念已经出现。1687年，传教士柏应理(Philippe Couplet)在巴黎以拉丁语出版了《中国哲学家孔子》，②该书导言使用了“中国哲学”(philosophiam sinicam)概念，这可能是此概念在世界范围内首次出现。③柏应理在导言中用106页篇幅介绍中国哲学，可视为世界范围内中国哲学研究的开始。莱布尼茨于1715年1月至1716年3月间撰写《致德雷蒙先生的信》(后被编辑为《论中国人的自然神学》)，自然而然地把《性理大全》称为“中国哲学”，其中又有“我在中国哲学中，另又找到反驳拜偶像者的有趣理论”之语。④中国哲学首次进入大学课堂，至晚是在1721年7月21日。当天，德国启蒙思潮的开创者之一沃尔夫用拉丁语发表《中国人的实践哲学》的演讲，赞扬中国的理性主义。1816年，黑格尔在海德堡大学讲授哲学史，也把“中国哲学”列为一章——不过，众所周知，他的态度是否定性的。欧洲的中国哲学通史、专论著作，据笔者的不完全统计，至1934年，较为重要的至少有12种。⑤ 欧洲本有哲学传统，欧洲人用哲学的“棱镜”来透视中国的某种学问，亦属顺理成章。“中国哲学”概念在东亚的出现，语境则与欧洲迥然不同。它是近代化的产物，其中包含一定的历史必然性。这个过程，中日之间又有较大差异。 至迟于1623年，中国已接触到“philosophy”的概念。当时学者将其译作“斐禄所费亚”、“理学”、“爱知学”等。⑥由于当时整个东亚尚未遭遇西方的军事侵略和文化冲击，故“philosophy”并未产生影响。此可谓“哲学”传入东亚的史前史。 “Philosophy”再次传入，则是东亚救亡图存，进入近代化阶段的产物，代表着其固有传统出现断裂。明治维新时期，日本学者西周之所以最终把“philosophy”定译为“哲学”，本意是为了“别于东洲之儒学”。⑦这可得到井上哲次郎的证实。他指出，西周认为：“如果把哲学译为性理学，就会被认为是儒教中的一派，所以采用了哲学的译语。”⑧那么，在西周的心目中，“哲学”和“儒学”究竟有什么区别呢？高坂史郎认为有四个方面。其一是“汉文逻辑与日语逻辑的不同”。西周用新造的日语表达形式，“乃是从汉文逻辑学过渡到日文逻辑学，从而与西洋逻辑相对应”。⑨其二是“修己与治人、心理与物理的区别”。西周用“哲学”把“个人的道德与政治、经济学分离”。其三是“学问的体系性的导入”。西周认为，学术的真理性“取决于由此学问在其与全部学问的关系中所处的位置。这是体系化的意义”，他的志向“是把学问从先王之道、孔子、孟子的权威中解放出来。”⑩其四是“方法论的差异”：关于学问的体系化，西周“提出了体系(system)和方法(method)两个方面”。他指出，体系化乃是“‘确立真理的目的，建立与之相通的条理，无所遗漏地求知，形成一个统一体。’而方法则是……归纳法”。西周认为，自古以来无论东洋还是西洋都是演绎法，而近来一切都是由归纳法所决定的。西周高举归纳法，“与儒学、中国人的思考方法决别”。(11)以上四点，实质在于日本在学术上脱离中华文化母体，引人近代化学术体系。这是整个日本社会“脱亚入欧”的一个重要方面。当时学者三宅雄二郎便说，通过“哲学”，大家“彻底转变了把穷理作为最高学问的立场”。(12)可见，把“philosophy”译为“哲学”，标志着东亚学术、文化以及历史进程的近代转型。这种转变的历史必然性在于人类进入普遍交往发生、世界历史形成的全球化时代；东亚必须通过近代转型才能融入世界。 照西周的逻辑和明治时期的社会风潮来看，“中国哲学”的概念是不成立的。可是，19世纪80年代又是日本中国哲学概念形成、中国哲学学科奠基的时期。“中国哲学”在日本出现的历史必然性，可从思想史的内在逻辑和日本确立自我认同的历史发展逻辑两个方面得到说明。 思想史的内在逻辑基于一个简单的事实：中国也有哲学。这个事实是日本学者通过西方哲学的视角发现的。三宅雄二郎说，他在听了美国人费诺罗萨(Fenollosa)从笛卡尔到黑格尔的哲学史课程后发现：“支那也有类似事物，印度也有类似事物，如此说来，则支那哲学、印度哲学也都应该设立为科目。”(13)当时“中国哲学”的重要提倡者井上哲次郎说，他在研究哲学之初所抱的想法是，哲学的典型是由希腊经中世纪到近世欧洲的哲学，一切与此无关者都不是哲学。但是，“这在方法论上是非常错误的。西洋哲学者仅仅把希腊以来的哲学称为哲学是错误的，也必须把印度、中国哲学考虑进内。叔本华、哈特曼、杜伊森在相当程度上都是这么做的。尤其是杜伊森，主攻东洋哲学，致力于发挥其价值。可是，作为东洋国家的日本，受了支那、印度哲学那么大的影响，却忽视、无视它们，一知半解地简单地将其作为西方哲学的延长而附属于西洋哲学，作为东洋人，这样的立场公平吗？”(14)由此，以井上哲次郎、三宅雄二郎为代表的学者，“从中国思想与佛教思想之中找到哲理，在‘东洋哲学’这一整体概念之下树立起了‘支那哲学’、‘印度哲学’”，以与“西洋哲学”相对抗。(15)1881年东京大学设立“印度、支那哲学讲座”，(16)这是“中国哲学”在世界范围内成为近代意义的独立学科的开始。1883年，井上撰写了东洋哲学史讲义。⑦此后，日本出版了一系列有关中国哲学的著作。(18) 就日本自我认同的确立来看，“中国哲学”实质上为此提供了理论基础。在近代欧洲词汇中，“文明”的含义是狭窄的，往往指西方近代及其根源古希腊文明，其他民族则被视为蒙昧甚至野蛮。日本接受的正是这种意义的“文明”观。在明治时代的日本学者看来，“哲学”以及以它为理论支撑的近代化工业代表着人类的“进步”与“文明”。所谓脱亚入欧，乃是进入“文明”阶段。与“文明”概念不同，近代欧洲主客体概念的含义却是十分广泛的，不限于人与自然，也扩展到国际关系。“文明”即是主体性，“文明世界”具有主体资格；反之则是“客体”。近代西方将哲学上的主客对立，主体征服客体的主张扩展到国际关系上，借贸易自由之名，对落后国家实行征服和殖民。“黑船事件”以及中国先于日本所遭受的种种挫败，使得明治时代的日本学者认识到、接受并极力在东亚推行这种逻辑。福泽渝吉的“征韩论”即是其产物。可是，对于作为东方的日本来说，“文明”是西方的；单纯接受“文明”，成为西方式的主体，确立这样的自我认同，并不可行。首先，日本不可能成为西方式的文明主体。至少，从政体上说，它不接受美国式的民主，甚至也不接受英国式的君主立宪制。其次，作为一个后发现代化国家，它必须依靠国家的力量加速推进现代化进程，追赶欧美列强。这样，就必须强化国家的力量而不是个人的权利与民主。所以，近代日本具有双重任务，双重身份。一方面，厕身于欧美诸强，成为所谓“文明”的一员，并在国内极端主义者看来，进一步获得侵略中韩各国的“资格”；另一方面，维持自己的特殊性，确立现代意义上的自我认同和主体性。日本文化本身在哲学方面乏善可陈，日本汉学在心理上有把自己看作中华文明的传统，“对于日本汉学来说，中国可以算是自己内部的世界”，(19)故中国哲学被其利用为抵制当时国内西化思潮、保存日本文化的国粹主义的工具。这是明治时期日本“中国哲学”学科成立时重要的历史背景。 “哲学”再次进入中国，其语境与传教士相对平等的介绍截然不同，而是近代遭受屡次失败之后，国人欲学习与吸收西方文明，改造固有文化的时代风潮的反映。“哲学”代表着近代士人对于西方文化认识新阶段。1890年，黄遵宪介绍东京大学学科，提到“哲学(黄注‘讲明道义’)”一科。(20)1899年1月2日，梁启超于《清议报》第二期开辟“支那哲学”专栏，刊登谭嗣同的《仁学》，此或为“哲学”概念运用于中国材料之始。这一时期，国人对于“哲学”的态度，既有自觉拒斥，也有主动接受。1902年，湖广总督张之洞和湖北巡抚端方上《筹定学堂规模次第兴办折》，提出“不可讲泰西哲学”，(21)而《京师大学堂章程》即无哲学一科。(22)对此，1903年，王国维撰《哲学辨惑》，力主“哲学为中国固有之学”，“专门教育中，哲学一科必与诸学并立”。(23)然而，直到1912年3月严复出任北大校长并进行学科改良时，也不过是把经学和文学合并为“国学科”，而哲学学科仍未得立。(24)但是，与此相对，社会上书名含有“哲学”字眼的翻译书籍已经颇为流行。据统计，仅1901—1904年间，社会上各类出版机构从日文翻译的有关著作已达34种，(25)如《哲学要领》(井上圆了著，罗伯雅译，广智书局1900年出版)、《哲学原理》(井上圆了著，王学来译，闽学会1903年出版)等。(26)1912年，北京大学设立“哲学门”，其中有“中国哲学”科，近代意义的中国哲学学科至此在中国确立。 中国的第一部哲学史著作是陈黻宸的京师大学堂《中国哲学史》讲义(1914)，随后出现了谢无量(1916)、胡适(1919)与宣称采用“本土化”研究方法的钟泰(1929)，以及陈元德、范寿康等人的著作。但学界公论，真正奠定中国哲学学科基础的是冯友兰的《中国哲学史》上下卷(1931、1934)。新中国成立后各类中国哲学史教材，与港台地区唐君毅、牟宗三、劳思光、罗光等人的著作，甚至冯友兰晚年的《中国哲学史新编》诸册，均与之存在承续关系。 二、世界范围内主流中国哲学研究范式反思 就世界范围来看，中国哲学研究的著作、尤其是通论、通史性著作的出现，法国最早，德国最深入(德国佛尔克著三大卷的中国哲学史绝非特例)，日本最多，英语国家的研究起步较晚。美国在20世纪40年代邀请冯友兰前往主讲中国哲学史，《中国哲学简史》一书即其讲稿。50年代以后冯著两卷本《中国哲学史》由卜德译出，长期成为美、欧地区中国哲学必读书目。60年代以后，狄百瑞的，Sources of Chinese Tradition(27)和陈荣捷的A Source Book in Chinese Philosophy(28)相继出版，标志着美国中国哲学研究进入一个新的阶段。进入80年代以来，成中英、杜维明、傅伟勋诸位的研究逐渐产生影响。近十数年黄勇、姜新艳等一批学者崭露头角。美国的中国哲学研究，基本上以英美文化为背景，开辟了儒家的宗教性、儒家与自由主义、儒学与生态、儒学与民间书院教育等研究领域，出现了“本体诠释学”(成中英)、“角色伦理”(安乐哲)等研究范式，形成了由南乐山(R.Neville)一语反讽而成真的“波士顿儒家”等派别。这些研究主题和方式对当前国内的中国哲学研究产生了相当程度的影响。然而，就通史性研究而论，诚如杜维明所说，包括美欧和中国台港地区在内的中国哲学研究，虽然在不少具体问题上已经突破了冯友兰，但迄今为止仍尚未出现一部能够取代冯著的通史。这意味着，在中国哲学史研究范式的意义上，英美学者的思考尚未超出冯友兰的设定。 以冯友兰《中国哲学史》上下卷为界，把此前这一学科草创时期各国的主要哲学通史著作和此后包括中国台港地区在内的代表性著作作为整体进行考察，可以发现以下五方面的普遍特点。 第一，迄今为止的中国哲学研究，基本上只有“以西释中”一种模式，不存在“本土化的研究”模式。不同的只是这种模式运用得是否恰当、熟练以及程度有多深。“释”不一定是等同或者比附，而是以某一种西方哲学为基准来说明中国哲学，分析其异同。 莱布尼茨说明中国哲学是自然神论，沃尔夫揭橥中国人无需宗教即可有道德生活的理性主义，黑格尔用理念的内涵由抽象到具体的发展过程分析道家的无，都是以西释中。俞宣孟等学者认为，中国没有对于“作为存在的存在”的探究，所以无哲学。(29)但雅斯贝尔斯指出，道“作为所有存在的根源及终极的‘无’自身乃是真实的存在”，“道作为超存在而存在”，(30)是“存在于一切存在物之中的原本的存在”。(31)他认为，“这是老子敏锐深刻的基本思想”。(32)这显然是从本体论的角度解释老子哲学，并可由此认定中国哲学的一种形态。 在东亚，井上哲次郎首次采用德国观念论(idealism)研究东方哲学，宣告了东亚以西方哲学框架整理自己传统史料的开始，以及近代化的对象性态度的确立。这种做法包含的假定是：西方哲学为中国哲学研究的元理论；东亚学问的存在方式发生根本转折，道统灭亡，文化的连续性中断；中国传统学问沦为对象、客体、过去的死物；圣贤之学、义理之学转变为“哲学”，实有诸己的功夫论态度遭到摈弃。这是近代以来“中国哲学”形成的过程，后来的研究大体不出这种思维方式。日本学者接受“哲学”后，放弃了希圣成贤的传统态度，成为拥有“哲学”工具的“主体”，开始把中国哲学作为“客体”进行研究，甚至居高临下地进行批评。(33) 对中国来说，选择“哲学”概念来理解自己的某些传统学问，无疑是以西释中的思路。这门学科即使不叫“哲学”，而叫道学、道术、义理之学，也不可能回到与西方接触之前的状态。这不仅是因为西方哲学背景会影响到这门学科的选材，更重要的也是因为我们的语言体系和思维方式已被“哲学”地定型了。其实，择出经学、子学的某些部分作为一个学科的思路本身，便是西方哲学的投射。这种“哲学地”思考的过程，使得中国哲学研究一定程度上也是一种“建构”，或在某种意义上，是用“哲学”整理中国材料的“先天局限”。 第二，迄今为止绝大多数中国哲学研究，在一定意义上也都是“比较研究”。中国历史上没有一门一以贯之的作为独立学科的“哲学”。笔者认为，无论是“中国的哲学”，还是“哲学在中国”，都是以“哲学”为背景或舞台的演出；不同的只是演出者是否有自觉意识此点而已。这意味着，迄今为止的中国哲学研究也都是“比较哲学研究”。这是前一个结论的逻辑结果，是采用“哲学”范式必然产生的宿命和中国哲学史研究在方法上的先天限定。“比较”意味着必须把中国的史料放在“哲学”的格局中，才能显示出其哲学意义，如是方为中国哲学研究。以陈黻宸的《中国哲学史》讲义为例，可以说明这一点。陈氏就“哲学”的含义及其可否用于中国学问，写了一篇挥洒自如的导论。他的基本倾向是虽用哲学之名，而实拒其于中国学问之外。他认为，“哲学”乃是数典忘祖而窃取西洋之名，“哲”不过是“智”，“古中国神圣相传之学，果能以智之一义尽之欤？”(34)倒是惠施之术更近于西方所谓哲学，而惠施是算不得圣贤的，所以用“哲学”实在是小觑了圣贤；“哲学”运用于中国学问并不恰当，自己所写的只是“讲义”，算不上“史”。(35)鉴于“哲学”的局限性，陈黻宸把哲学等于道术，又把道术等于儒术，从而把哲学等同于儒学。(36)虽然陈黻宸对于“哲学”的局限性有敏锐感悟，但他未能“哲学地”思考。他用儒学代替哲学，他的讲义从伏羲、神农起写到文王、武王、太公止，论人物之思想，了无出自哲学视角的分析，多为散见于各类史籍中史料的汇集，只可叫作历史人物故事集，实难称为“哲学史”。 把远藤隆吉采用德国观念论撰写的《支那哲学史》和钟泰的哲学史中关于孔子哲学的论述进行比较，同样很能说明这一点。钟泰强调：“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。”(37)他申明自己“命名释义，一以旧文”，(38)所以他的研究被当作以中释中的典范。他论孔子哲学，未与世界哲学或世界文明对照，未突出何为孔子思想之核心。他论仁，亦未使用西方哲学术语，只是罗列了若干材料，无进一步的说明。相比之下，远藤把孔子与晚孔子十年出生的苏格拉底及后来出生的芝诺等人相比，感慨“旷代之圣人，东西不谋而并出哉”！(39)这种联系一则表明了孔子思想的“哲学”性质，一则通过东西文明史的比较说明了孔子在世界哲学家中的地位。关于孔子的哲学，远藤分为“孔子教学之来历”、“教学”、“结论”三部分。“来历”部分说明了孔子对于前代的继承，认为孔子所主“即礼也”。(40)此部分论述周代的“德”，使用了“主观”、“客观”概念，认为德是主观的，制度是客观的。这对概念的引入，对于理解中国哲学意义重大。“教学”部分是远藤论述孔子哲学的主要部分，其中指出“孔子教之眼目”在于“人格之完成也，在使人成圆满之发达也”。把孔子哲学定位为教化理论，把教化的目的定为人格及其圆满，都是钟泰所没有的视角。远藤认为，“孔子之教，以礼可蔽其全体矣。”由礼，远藤导出了仁的概念，并基于德国观念论做出多方面的说明。他指出，礼属于知识，行之则属于意。意可起于伦理，亦可起于欲，因而“意志之冲突，每起于精神界”。为避免此种冲突，需要有“意志之锻炼功夫，此即孔子教之真相也。”“经过锻炼之意志为仁。仁者，无差别之境界，即属于绝对者也，所以统一我之精神界者也。”(41)远藤理解的仁，颇似黑格尔的绝对精神。远藤认为，孔子教的人格之完成，乃是“知情意三者之融合”，此亦为“常识之教(common sense doctrine)”，(42)是德国文化中的教养之义。上述说明，使我们对于仁的理解的深度远超钟著。相比之下，钟著只可谓材料整理或《论语》导读，至多是一部儒学史；既缺乏远藤的哲学，又缺乏胡适的汉学，所以虽问世于二氏之后，却无甚影响。而远藤的深度，则恰恰来源于仁与德国观念论的联系与比较。远藤还给读者提供了一个孔子哲学的体系，即教——礼(中心)——意志之锻炼—仁的概念演进的逻辑体系，而这种体系意识也是钟著所缺乏的。钟著虽叫哲学史，却没有“哲学地”处理史料。可见，没有比较，就没有哲学史；只要是哲学史，就得“哲学地”思考。在这种情形下，中国哲学研究先天地带有西方哲学的痕迹。当代美国的中国哲学研究也不例外。 第三，不同的西方哲学对于中国哲学有不同的适合度，这也是中国哲学史学史的一个基本事实。谢无量采用的是宇宙论、知识论的模式，(43)胡适采用的是实用主义。中国哲学史的真正奠基之作是冯友兰的《中国哲学史》上下卷，采用的是新实在论。比之实用主义，新实在论对于中国哲学具有更大的适用性；但其运用于陆王心学则显欠缺。牟宗三以康德哲学来解释中国哲学，对于陆王的理解更为深入，但对于程朱却显得武断。他认为程朱是他律道德，是歧出、别子为宗。这样，牟宗三便把中国哲学的一大派别、影响了东亚文化几百年的程朱理学排斥于儒学正宗之外了。牟宗三对于康德自律思想的理解妥当与否，两岸学者多有讨论。此处不欲再参与其中，只想提出一点，即牟宗三忽略了康德哲学的启蒙意义，导致他对于康德“理性”概念的认识不够深入。其实，在康德那里，自律是理性的自我立法，这种理性直接地说是实践理性，间接地说则为启蒙意义上的广义的“纯粹理性”。实践理性和思辨理性同为“纯粹理性”，(44)“其实只能是同一理性，只是在其运用中必须被区别开来罢了。”(45)牟宗三未能把握这种“纯粹理性”的思想，截出“实践理性”，以与“理论理性”相对立，由此引出“良知坎陷”的话题。而事实上，康德的理论理性和实践理性是相互贯通的，“纯粹理性”本身也是“实践的”，不存在“实践理性”如何开出“理论理性”的问题。 牟宗三出于自身的立场，对于朱熹哲学加以系统的新解读。学界一般囿于牟宗三对冯友兰的批判以及对于朱熹别子为宗的判教，认为两人关于朱熹哲学的认识是相反的，这其实并不准确。牟宗三只是在对朱熹哲学的价值判断上与冯友兰相反，而他对于朱熹哲学内容的认识，则与冯友兰惊人的一致。如，冯友兰重视朱熹的格物思想，把它作为认识论话题；牟宗三同样把朱熹的心简化为认知心，把心理关系归结为横摄的认知关系。(46)这是二人都采取近代西方主客对立思路的结果。又如，二人都忽略了儒家的功夫论思想，把儒学简化为一种概念的演进体系。这在冯友兰那里是自觉的、十分明显的；在牟宗三处则因其常讲“逆觉体证”，上述问题表面上看不太明显。把朱熹的心理关系思想仅仅归结为认知，就是向概念化方向的化约。牟宗三采用了康德、黑格尔哲学，故对朱熹哲学进行这样的化约是不可避免的。冯友兰同样受德国哲学的影响，把哲学归结为概念体系，这种情况直到新理学创立后才有所改观。对于功夫论的忽略，使得牟宗三未能认识朱熹所谓心的复杂含义，把儒家哲学的重心错置于道德自律。笔者以为，儒学和康德哲学的最大差异恰好在功夫论。儒家本质上把自律作为道德的前提，比如，郭店竹简《五行》篇说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”(47)所谓“形于内”，指行为的内在性，即发自本心。这是道德行为和非道德行为的区别。非出于本心的行为，可符合道德而非道德行为，不值得珍贵。所以，《性自命出》篇有“虽能其事，不能其心，不贵”的说法。(48)这都表达了道德应是自律性行为的含义。但是，儒家并不把重点置于道德行为应是自律的，而是置于如何才能做到自律。前者是康德哲学的特点，后者才是儒学的特点。如果说康德是道德自律说，儒家则可以说是“超自律”说。超自律说探究的是如何使一个人在任何时间任何地点任何情形下都能够自觉地自动地以至于自发地做出自律行为。这要求人们在道德范畴与作为个体的人之间形成体之于身、实有诸己的关系，用朱熹的话说则是“心与理一”。(49)与理合一的心是“从心所欲而不逾矩”的心，近乎“实践理性”。朱熹的心的这层含义，被主客对立的思维范式所屏蔽。 比牟宗三更为偏激的或许是劳思光的《新编中国哲学史》。这部哲学史的元理论或方法论是“基源问题研究法”，(50)核心在于所谓“设准”。劳氏强调，“基源问题研究法，最后必与一套设准相配合”；(51)所谓“设准”，乃是据以评论中国哲学的西方哲学。劳氏哲学史的基源问题实为“道德主体性”概念，源于新康德主义。他指出，事实和价值不同；道德是一个由人的主体性来确立的价值世界，不同于单纯自然界，唯有确立人的主体性的哲学，才配称哲学。在先秦只有孔孟、在宋明只有陆王确立了人的主体性概念，确立了价值世界，故孔孟陆王为中国哲学之主流。劳氏哲学史实际上是沿牟氏之路而更为偏激地发展，恰如新康德主义是康德哲学的发展一样。 有一种观点认为，冯友兰的中国哲学史研究，比之牟宗三更为严重地剪裁了中国文化。(52)这实属站在牟氏立场上的观点。其实，所谓“偏”，不过是运用西方某派哲学来审视中国哲学。借用伽达默尔的诠释学来说，乃是研究者的前见与中国哲学史料的“视域融合”。(53)无论新实在论，还是观念论，各家都有局限于自己的先定视域的偏，这是运用不同“哲学”范式的必然结果。以康德哲学为方法论不足理解朱熹哲学的全部内涵，这并不意味着以新实在论为方法论就理解了朱熹哲学的全部内涵。不过，冯友兰作为一个哲学史家，对于其他诸派有相当程度的包容；而牟宗三则首先是个“新儒家”，对于朱熹哲学缺乏一定的同情和包容。但是，也需要指出，偏处也正是各家苦心孤诣的建树之处。设若没有冯友兰对于新实在论关于理的潜存的运用，关于朱熹的理我们就不可能得到“逻辑在先”的深入认识。劳思光对新康德主义的运用则加深了我们对孟子、陆王的理解，如他认为孟子的“性善”即“价值意识内在于自觉心。质言之，即价值根源出于自觉之主体”，(54)为我们展开了孟子理解的一个新维度。但是，在他那里，“中国文化精神以儒学为主流”，故哲学史只是儒学史，儒学史只是孔孟、陆王史，其余则不足观矣。(55)这比牟宗三的新道统史观还要武断。与之相反的“偏”，是罗光的《中国哲学思想史》。罗氏把“天”变为“上帝”，强调其客观性和超越性，强调孔子的人文主义“以天为基础”，(56)显露出浓厚的士林哲学色彩；而其对于“天”、“理”的理解，又是其成绩所在。可见，成偏合一，所成即所偏，所偏即是所成，恰是中国哲学研究的特点。中国哲学研究或没有一种一劳永逸的解决方案。时代在前进，哲学在发展，方法论也在更新。 第四，无论意识到或承认与否，迄今为止，中国哲学的价值大都是靠西方哲学挺立的。对于此点最早有自觉意识的，当推王国维。他指出：“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”(57)此论揭示了西方哲学对于中国哲学的意义。其中的悖论在于，对于“中国”哲学研究而言，越是“西方”的，越能显示中国哲学的价值。钟泰和远藤隆吉的孔子研究的对比已经表明了这一点。再将钟著和渡边秀方的《中国哲学史概论》⑥加以比较，更可明确这一点。就阐扬固有文化价值的初衷而言，二者是一致的。钟著关于孔子哲学，如前所述只是简单地叙述了几个概念，显示不出孔子的哲学贡献，和西方哲学相比有何特点，以及在中国乃至人类文明史上的重要地位。渡边秀方把孔子与释迦、耶稣相提并论，指出孔子与他们的不同在于不借助于权道，而是“树立万古不灭的人道教”；《论语》和《圣经》、佛教的经典“同其尊贵，而在其史的正确的点上，则较后二者之为奇传怪谈所围附，有言行依依，拨云见日的特色。”(59)这就说明了孔子在人类文明史上的地位、孔子哲学的特点。关于孔子思想的内容，渡边分为“概说”、“仁的本体”、“政教观”等部分，指出孔子无本体论、观念论一类的思辨形而上学；孔子是个“伦理学者”，怀抱伟大的超越生死的宗教信念，又不是偏执的盲信。孔子的学说是“以汉族古来宗教的对象——天的至诚至纯、公平无私的观念为本的，为自家伦理学的根源的”。(60)仁的范畴也是以庄严的天道为基础而建设的，仁是人天贯通的“崇高的道德观念”，(61)庄严、玄妙的道德律，包含着行动的特性。孔子的政教观是法周公，布善政于当时，此乃仁在现实社会的落实。渡边较为全面地说明了孔子哲学的特点，他以及远藤都靠德国观念论树立起孔子哲学的地位，而钟著则除了借用一个“人的主体能动性”概念外，没有提供任何新思想，对于树立孔子哲学地位毫无帮助。由此可见西方哲学在确立中国哲学的地位和价值方面的根本性作用。德国研究者把道与作为存在的存在相对照，美国研究者通过自由主义、民间自治等话语体系以显示中国哲学尤其是儒家哲学的价值，都标明了西方哲学对于中国哲学研究的意义。 纵览国内中国哲学史学史可以发现，西方哲学作为方法论不断被不同时代的学者所运用。王国维的康德、叔本华、尼采哲学，胡适的实验主义，冯友兰的新实在论，牟宗三的康德哲学，贺麟等人的康德、新黑格尔哲学，劳思光的新康德主义，罗光的新士林哲学，近年胡塞尔现象学、英美分析哲学、海德格尔、萨特等人的存在主义、伽达默尔诠释学等，每一种新解释都加深了对于中国哲学的理解，重新挺立了中国哲学的价值。这种状况同时也促使学界反思，中国哲学究竟类似哪一种西方哲学？什么是中国哲学？我们丧失了对未受西方影响的中国哲学的本来面貌的把握，甚至陷入因此而引发的某种失语之中。 第五，中国哲学研究陷入“以西释中”的状况，根本上意味着西方哲学在很大程度上构成了中国哲学研究的方法和价值框架。以冯、牟的研究为例，价值观截然相反的二人都从主客对立出发过度简化了朱熹哲学，这意味着在被运用于中国哲学研究之时，西方哲学已然成为“化理论为方法”的“方法”本身。在某种程度上，这也是近代以来整个中国思想史的特点，或内在于多数近代中国思想家心灵深处的隐秘冲动，即寻求西方富强的具有最终决定性意义的方法，以作为改造固有文化的出发点。哲学往往被认为是高于制度或文化的最高学问，而西方哲学因此也就成为了方法本身。这种逻辑的极致是将西方哲学普遍化为价值标准；研究则成为一种“对于”中国哲学的自上而下的俯视或批判。别子为宗的判教可谓典型一例。对于这种态度，较为流行的观点是单纯将其视为否定性的、负面意义的。但笔者认为，对此还须基于客观的态度，作出辩证的分析。一方面，中国学术陷入“以西释中”境地，是采用“哲学”范式的必然结果。只要采用了“哲学”，就不可避免地陷入把他者作为主导性话语，用来证明中国哲学的是与非、有价值与无价值的境地。另一方面，这种状况也有其积极意义。首先，它确立了“中国哲学”的概念，奠定了中国哲学作为一门学科得以成立的可能性，打开了理解中国学问的新视角。可以说，就学科意义而言，没有西方哲学，就没有中国哲学。其次，现在也有不少研究是通过与西方哲学的对照来肯定中国哲学的价值，态度与过去根本不同。从这个角度看，“以西释中”只表现在研究方法上；而在结论上，在一些学者那里反倒是西方哲学被中国化了。如牟宗三认为，康德没有中国圣贤之学所具有的人可以有智的直觉的思想，因而并不圆融。在这里，“以西释中”的最终效果就是逆向的。可以说，越过中西之隔，站在没有中国传统文化包袱的西方学者的角度上，会发现中国哲学的确别有一番天地。当前美国、法国的许多研究，其实都是在寻求中国哲学的特点，以补西方哲学之不足。比如，南乐山基于儒学人性论提出对于社会契约论的批评性纠正，就是一个典型的例子，只是他的态度较为平和。他主张，从实用主义的视角看，“儒家的礼仪从根本上说是形而上学的”；“儒家有一种身处世间的形而上学的符号语言学含义”。(62)白诗朗(J.Berthrong)也指出：“中国哲学还意味着可以说是超越中国思想家智慧创造的东西。”不过，西方学者与中国学者在学术立场上并不相同。白诗朗的学术立足点是超越东亚和中国的。他说：“作为一个北美人，我绝不会参与到东亚儒学复兴的发展过程之中；东亚文化绝不会是我的文化。然而，作为一个对儒学观点倍加赞许欣赏的人，我可以同其他当代的儒学家讨论今天的一些重大文化问题。”(63)西方学者面对中国哲学的态度，有时还表现出更为极端的防御性。如罗尔斯顿认为，在把东方的传统观点应用于当代环境问题时，必须注意到东方宗教的基本目标和根源于西方的哲学、科技、宗教的生态危机的不同。东方哲学，包括道家、佛学等，或许能帮助东方评价自然，但并不能帮助西方评价自然，或者面对具体的生态危机，为西方提供一个可用于决策的模型。(64)另一位美国著名的生态哲学家哈格洛夫甚至提出了警惕“东方思想的侵入”的言论。(65) 中国哲学研究之所以呈现出以上五个特点，根源有二：其一是“哲学”对于中国学问的适用性，即广义的中国哲学的“合法性”问题；其二是中国哲学史学科的“历史承担”，即这门学科的目的性问题。 严格地说，中国哲学的合法性问题自学科草创以来就一直存在。在中国，20世纪20、30年代冯友兰在两卷本序言中探讨中国哲学的取材、研究方法等问题，张岱年把哲学作为“类名”，实质上都是对于合法性问题的意识和解决。在日本，西周起初把“philosophy”翻译为“哲学”，本身就意味着“中国哲学”不合法。但是，诚如前述，井上哲次郎等人后来又发现“中国哲学”是可以成立的，所以日本在世界范围内率先确立了中国哲学学科，出现了多种中国哲学通史。当然，这些著作也作出努力以辨别中西哲学的不同。在学科建制上，东京大学有“中国哲学研究室”，早稻田大学则是“中国思想研究室”，但“思想”和“哲学”并不形成对立。1995年后沟口雄三把东大中国哲学研究室改为“中国思想与文化研究室”，仅反映了他本人的学术旨趣。一方面，他一直是从事思想史研究的，未免偏爱、偏颇；另一方面，他对于哲学的多样性其实并无深入体会，不过是以一种哲学来概括哲学的全部。近十年国内进行的“中国哲学合法性”问题讨论，除了德里达说中国没有哲学的原因外，未必没有受到日本学术界的影响。这些讨论，在方法论上总有纠缠不清之感。本文拟重申“概念认识论”(66)的方法，以期推进对于此问题的解决。 概念的意义实质上大于它的内涵义项的总和，还包括它的产生的历史背景、形式特征、实际运用的效果和内涵的开放性四方面内容。具体到“哲学”概念，应包括：(1)出于智慧之爱的无条件的真理追求；(2)作为一个学科的连续性和一贯性；(3)作为一门学问的形式体系性；(4)不同的构成部分，如形上学(宇宙论，本体论)、人生论、知识论，包括后来又分化出去的逻辑学、美学、伦理学、宗教哲学等；(5)内涵的开放性，如形而上学和反形而上学的分析哲学，都可以叫作哲学等。 中国哲学合法性问题的解决与中国有无哲学的问题相关。此处的“有”和“无”可进一步分析为全有/全是、殊有/殊是以及全无/全非、殊无/殊非四个层次。全有是有哲学的全部上述五个义项，殊有是只有其中的一部分义项。与之相反的是全无和殊无。在近十年来中国哲学合法性问题讨论中常常出现的逻辑矛盾是由部分推出全体：肯定中国有哲学者从殊有推出全有，否定中国有哲学者从殊无推出全无。大家说中国有哲学的时候，往往意味的是全有。可是，我们并无作为智慧之爱的无条件的真理追求的哲学，也缺乏其作为一个学科的连续性等，这些都是殊无，而一些学者据此否认中国有哲学，这又意味着全无。但由于存在理学、玄学等殊有，全无也是不成立的。上述中国哲学研究的五个方面的普遍特点之所以产生，主要学理原因即在于中国的学问与哲学的是又不全是、非又不全非的复杂关系。我们有哲学的某些部分，中西哲学存在相通之处。比如，中国古代的“自然”概念和古希腊的“自然”概念就有相通之处。“自然”的概念首次出现于《道德经》，其本义并不是自然界，而是自己而然，是一种自生、自主的力量。儒家哲学中与自然界相当的“天地”概念在《易传》中被规定为“生生”。“自然”的自主性生意的含义也可以在古希腊哲学中发现。亚里士多德提出了“自然”的六种含义：(1)“生物的创造”；(2)“一生物的内在部分，其生长由此发动而进行”；(3)“每一自然事物由彼得于自然者，开始其最初活动。那些事物由于与其他事物接触或有机结合而得到增益者，此之谓生长”；(4)“任何事物所赖以组成的原始材料”；(5)“自然事物的本质”，“创生过程的终极目的”；(6)事物的“怎是”。(67)此六个含义中的前三项，都与儒道哲学相近。又如，王弼把老子的道理解为“无”，说“无名无形者，万物之宗也。不温不良，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而章，体之不可得而知，味之不可得而尝。”(68)这个“无”，显然和黑格尔的无任何规定性的“纯存在”相通。中西之所出现上述相通现象，根本原因在于人类所面对的自然世界本质上是同一的，而人类的思维方式和存在方式的可能性也是有限的，而这必然使人类哲学具有共通性。由此角度着眼，用哲学的方法整理中国的一些学问或固有材料，是合法的。同时，人类的哲学活动无疑也存在着多样性，比如中国的确缺乏哲学的某些部分，且其某些与西方相通之处也有自己的特色，如王弼所谓“无”和黑格尔所谓纯存在，其背后的思维框架便相差甚远，而这常使人们在用哲学的方法于中国的材料时，总难免有削足适履之感。鉴于此，一些学者在研究中曾有意识地点明中国哲学的欠缺，并努力作出修补，如冯友兰着力于建立中国哲学的实质性体系。遗憾的是，哲学概念的内涵中极为关键的作为智慧之爱的无条件的、系统的真理追求，国内哲学通史大都未予说明，近十年合法性讨论也鲜有涉及，而这恰好是当下中国文化最为缺乏的观念。 中国哲学学科的“历史承担”直接源于这门学科出现的历史必然性。人类从近代以来便进入了有机联系、相互影响的世界历史时代，没有任何民族能够外在于时代、隔绝于其他文明而独善其身。中国自清末以来，也在不断寻求进入世界历史的通道。和日本相似，中国采纳哲学学科，反映了中国的现代转型。近代以来世界与中国发展的历史趋势，为中国哲学学科的成立提供了合法性的基础。 所谓其历史承担或这门学科建立的目的，一言以蔽之，就是完成中西古今的历史性对接。具体地说，首先，因为整个社会对于哲学还不甚了解，所以，中国哲学学科必须说明什么是哲学。其次，因为哲学不是中国固有的学科，所以中国哲学必须引进西方哲学，通过二者的对比来说明自身。第三，中国哲学还必须具有沟通中外学问的“桥梁”作用，即通过这个学科引进西方哲学或者哲学本身，从而至少部分地起到促使西方哲学以至于文化进人中国的作用。第四，中国哲学学科也必须至少能够从哲学这一侧面说明中国近代以来落后的原因，满足人们通过新学问以自新图强的社会需求。第五，中国哲学学科又不能因为以上几条要求就否定中国文化，而必须肯定其固有价值，满足受此文化浸润几千年的人们对于自己传统的怀恋和肯定。冯友兰的《中国哲学史》上下卷之所以至今仍是一部不可替代之作，就是因为它较为圆满地完成了中国哲学史学科的历史承担。冯友兰指出，他采用“哲学”来评价中国史料，而不是以中国的“义理”来评价西洋史料，是因为哲学在近代学问体系中有其地位，与科学相联系。其实，不止科学，国际社会中政治、法律体系等也都与“哲学”相关。中国今天能够发展科学、进行国际交往，在一定意义上也都是拜“哲学”所赐，其中中国哲学学科与有力焉。认为冯友兰的“哲学史”只是迎合了西方人的口味，是相当片面的看法。 合法性讨论中对于“哲学”的批评，有助于对此范式的自觉反思。不过，这些批评似乎隐含对于哲学范式的额外要求，这促使我们应对于中国哲学学科进行划界。需要看到，哲学作为一种视角、范式，它不起、也不能不合理地被要求它起儒学或经学的作用；它不排斥也不能代替后者，后者也不排斥和代替它。像任何学科一样，哲学也有其边界。学科的多样化有助于民族文化素质和思维水平的提高，在此意义上，未来应有哲学地接续传统的方式。 三、“哲学”的期待：中国哲学学科的世界意义 前述关于中国哲学学科的五个普遍特点所表明的西方哲学相对于中国哲学的强势地位，并不意味着中国哲学只能为当今世界哲学话语体系提供少数概念，而不能提供新的问题思路与论证角度。鉴于哲学概念的开放性，作为在拥有几千年历史的十几亿人口的大国中至今仍然起着作用的文化传统和思维方式，中国哲学是不容忽视的；没有中国文化的世界是不完整的。这要求研究者不是把中国哲学视为已死之物，仅仅用几种新方法轮流整理一番而已；而是采取建设性的立场，树立传统中断后而又重新继之而起的态度，对于当今全人类所遭遇的全球性问题提出基于中国哲学的解决，在理解和诠释中发展之。 要确立建设性的立场，打破近代以来东亚流行的那种把中国哲学作为已死的客观对象，认为自己可以与之保持一定距离、“客观地”观察、审视、批判的做法。相反，要建立和这种哲学的“对话”关系，基于其内在价值，从现实出发不断地和这种哲学进行视域融合的互动；达到既扩展现有的哲学知识，又加深对“中国哲学”理解的效果。这种理解同时也是建构和发展。以经学或儒学取代哲学甚至取消“中国哲学”，可能只是对问题的消极逃避，而非积极面对。把中国哲学作为活着的、生长着的传统对待，重新赋予其以应有的活力，是诠释学立场的基本要求，也是解决合法性问题的一个途径；根本地说，合法性问题唯有通过新的哲学建构方可得到彻底解决。可举出康德、海德格尔、于连吸收中国哲学来建立自己哲学的例子，说明这种态度的可行性。 照德国学者佐勒的研究，康德的自律思想源于中国哲学。他指出，沃尔夫在《中国人的实践哲学》中提出，中国人的道德观念是“自主的”(autonomous)，在康德那里，“中国实践哲学提出的自主伦理学(autonomous ethics)就一变而为关于如何仅依赖理性而使意志自主的自律伦理学(ethics of autonomy)。”(69)被认为颠覆了西方形而上学传统的哲学家海德格尔，也直接吸收了老子的思想。他认为，西方哲学长期以来只是研究“存在者”，而遗忘了“存在”本身。他所说的“存在”是无(Nichits)，但不是西方传统意义上的无规定性的纯粹存在(Non-being)，而是老子“三十辐共一毂，当其无，有车之用”中的具体的虚空之无，是“die Leere”。(70)这个虚无，也是澄明的前提；是沟通天地人神四方的基础。海德格尔用水壶的中空来说明它。他说，壶中倾注作为天地之赠品的饮料；“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。这四方是共属一体的，本就是统一的。”(71)关于中国哲学的智慧性，柏应理《中国哲学家孔子》的副标题即“或用拉丁文展现的中国智慧”。佛尔克也肯定中国的智慧。法国汉学家葛兰言说：“古代中国，与其说拥有哲学，不如说其拥有智慧。”(72)弗朗索瓦·于连同样赞成中国哲学具有智慧性。在他看来，“智慧”比哲学还要高级，西方哲学已失去，只能在中国哲学中找到。他说：“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。中国称孔子是‘圣人’，圣人没有偏见，所以‘无意’。道家的思想家庄子说，因为圣人的‘心’不受约束，所以对每一个‘然’(事物的每一个方面)都是完全开放的；因为，圣人要领会的，是事物的本来面目，是其‘自然’，好比风吹万物会发出不同的声响。因此，我们不是要通过确定客体来认识事物，而是要意识到事物内在性的根源。”(73) 康德、海德格尔、于连对中国哲学的理解影响了他们的哲学，这是中国哲学对于西方哲学的实质性贡献，此可谓中西哲学在新基础上的相通，而其特色则逐渐为西方哲学所理解和吸收，所以，质疑“中国哲学”的“合法性”，实乃多余。在国内外哲学界深度交流成为现实的当今，我们应当“回归哲学本身”。哲学原本是爱智之学、真理的探究，而智慧的样态是多样的，对真理的理解也是多元的。所以，哲学首先是一种“活动”，当然，这不是分析哲学意义上的清除模糊表述，而是哲学地思考的活动，是探究本身。对“作为存在的存在”的探寻是哲学，同样，对于“虚无”的探究、“拒斥形而上学”、运用高度技术化的逻辑分析以及梅洛·庞蒂的身体现象学、中国的功夫论等等，也都是哲学。在英美，中国哲学通常存在于东亚系，这不过是英美哲学观偏狭性的表现。中国哲学学科的存在有助于世界保持对“哲学”概念的开放性理解，促进不同文明的平等对话，丰富哲学的内涵，扩展其外延，这是当今中国哲学学科可以对世界哲学作出的贡献之一。康德、海德格尔、于连的做法启发我们，可以通过诠释建立新的中国哲学，确立中国文化的主体性。这是本文对中国哲学的世界意义的更进一步的未来期待。诠释是在精神上接续近代以来的断裂，中国文化的主体性以“哲学”的形式出现，但不是“西方哲学”；它以传统中国学术为基本精神，又不是原教旨主义地回到从前。这种新的哲学，既是接着西方讲，也是接着中国讲。这是当代中国哲学学科应有的态度。主体性实质上是原创性，是在广泛吸收西方哲学的基础上，沿着中国哲学发展的延长线，提出新的理念以影响世界。如以道德哲学为例，中国哲学功夫论的特长即可对当今世界提供十分有益的启发——西方道德哲学缺乏从道德理论或伦理规范落实到具体道德实践活动的思考，知行分离。 纵观西方伦理学从古代美德伦理学、近代规范伦理学等到现代元伦理学、当代新规范伦理学的发展过程会发现，无论是亚里士多德的美德伦理还是罗尔斯的正义论，都是伦理学或道德哲学的概念、知识体系。康德伦理学著作虽然叫作“实践理性批判”，可是，“实践理性”仍然是一种理论，而非实践。康德伦理学有意把情感因素排除于道德哲学之外的客观效果便是切断了“实践理性”落实到实践的通道，从而使他的伦理学保持为一种纯粹理论体系的特点。黑格尔说：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质……在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。”(74)罗蒂把这一传统称作我们的“镜式本质”，即只是静态地反映，而不是动态地实行，而伦理学的根本恰在于知行合一。欧洲启蒙哲学的“理性”，只是一个无神的、涵盖认知和伦理的纯粹理论性质的概念，在当代需要朝着身体力行性质的实践方向发展。这有几个要点。第一，根据中国哲学理论认知和道德践履不分割、德性和理性相互引发的特点，确立认知理性和德性统一的理性概念。第二，根据中国哲学功夫论的思想，把这种理性还原到身体，身心统一，形成理性的具体性观念，使伦理原则能够体之于身、实有诸己，形成德性，“化伦理为德性”。西方传统之所以陷入知行分离的弊端，就是因为它把修养、修行留给了宗教，而把哲学作为了纯粹的理论思维活动。第三，使德性能够自我发动、自我落实。这是上一步功夫的深化，也是道德规范的具体落实。心与理一、致良知是其功夫。应该指出，西方哲学不是没有认识到道德应该是实践的，而是落实不到实践。第四，进一步做到这种发动和落实不是勉强的、生硬的，而是自如的、流畅的。这是中国哲学的境界论思想，也是前述“超自律”的含义所在。“从心所欲而不逾矩”即是这一境界的表现。以上几点，当代西方哲学已有一些接近的苗头，梅洛·庞蒂的身体现象学值得重视。中国哲学在角色伦理、环境伦理方面对于西方哲学的启发，已经得到安乐哲、南乐山、白诗朗、塔克(M.Tucker)等人的深入研究，这都是对于合法性疑虑的解构。这也意味着现代中国哲学研究的方向，其实是朝着突破“学科”界限，向哲学创造发展；当代美国的中国哲学研究尤其具有这种趋势。上述美国学者的中国哲学研究都不局限于一种知识的兴趣，而主要是针对当今人类遭遇的种种困境，基于儒道思想加以创造性地哲学回答。中国台港地区的当代新儒学思潮、旅居美国的李泽厚的实践本体论哲学、大陆张立文的和合学、杨国荣的新道论哲学、胡孚琛的新道家哲学，均可谓哲学创造的典型例子。最近牟钟鉴提出了“新仁学”、陈来也提出了“仁学本体论”，这些体系性的哲学建构的出现和完善，将会使“合法性”焦虑涣然冰释。 在道德及环境哲学领域之外，中国哲学还可以在政治哲学与国际关系原则等方面提供新的研究启示。当然，中国哲学影响世界、参与世界哲学话语体系的道路还很漫长和艰辛。在可以预见的时期内，当今世界哲学话语体系仍难免基于欧美文化，且其决定性地位难以动摇。中国本土之外，除了在日本、韩国等局部地区，世界范围内中国哲学研究仍然难以成为主流学术；我们仍有许多基础性的、艰辛的工作需要处理，建设新的哲学的任务，绝不会是一件仅仅随着经济发展就能水到渠成地得以完成的事情。 注释： ①利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》(上册)，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，北京：中华书局，1983年，第31页。 ②关于此书的具体出版过程，参见罗莹：《〈中国哲学家孔子〉成书过程刍议》，《北京行政学院学报》2012年第1期。 ③Philippe Couplet,"Promialis Declaratio," in Confucius Sinarum Philosophus,Paris:Daniel Horthemels,1687,p.XII.(《中国哲学家孔子·关于工作缘由与目标的说明》，此题目由罗莹教授帮助翻译，谨致谢忱) ④《德国哲学家论中国》，秦家懿编译，北京：三联书店，1993年，第93、114页。 ⑤1.法国A.雷米萨《中国哲学》(1843,A.Rémusat,De La Philosophie Chinoise)。2.法国G.鲍狄埃《中国哲学史要略》(1844,G.Pauthier,Esquisse d'une Histoire de la Philosophie Chinoise)。3.法国G.鲍狄埃《中国哲学》(载于《哲学科学词典》，Philosophie des Chinoise in Dictionnaire des Sciences Philosophique)。4.德国E.艾特尔《中国哲学史大纲》(1876,E.Eitel,Outlines of a History of Chinese Philosophy)。5.德国M.冯·勃兰特《中国哲学及其国家：儒家思想》(1898,M.von Brandt,Die Chinesische Philosophie und der Staats-Confucianismus)。6.德国W.格鲁伯《中国哲学》(1909,W.Grube,Die Chinesische Philosophie,载《当代文化》)。7.德国杜伊森《一般哲学史》(1920,P.Deussen,Allgemeine Geschichte der Philosophie)，其第1卷第675—715页专门介绍中国哲学。8.德国E.岑克尔《中国哲学史》(1926,E.V.Zenker,Geschichte der Chinesischen Philosophie)。9.德国莱因哈特《中国哲学：哲学史专论》(1927,E.Reinhardt,Chinesische Philosophie:Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen)。10.德国卫礼贤《中国哲学》(1929,Richard Wilhelm,Chinesische Philosophie)。11.德国阿尔佛雷德·佛尔克《中国古代哲学史》(1927,Alfred Forke,Geschichte der alten Chinesischen Philosophie)，《中国中世纪哲学史》(1933,Geschichte der mittelalterlichen Chinesischen Philosophie)，《中国近世哲学史》(1934,Geschichte der neueren Chinesischen Philosophie)。12.法国米歇尔·葛兰言《中国思想》(1934,Marcel Granet,La Pensée Chinoise)。1—7资料来源于Alfred Forke,Geschichte der alten Chinesischen Philosophie,Hamburg:Commissionsverlag L.Friederichsen & Co.,1927,p.3. ⑥《超性学要》卷1，第7、17页；转引自陈启伟：《“哲学”译名考》，《哲学译丛》2001年第3期，第62、63页。关于明末哲学概念的传入，陈文考证甚详，可资参考。又，陈启伟认为，“知”不能涵盖“智”。此说不确，在古汉语中二者相通。 ⑦高坂史郎：《儒学から哲学へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎编：《東アジァと哲学》，東京：中西屋出版公司，2003年，第210页。 ⑧井上哲次郎：《明治哲學界の回顧》，東京：岩波書店，1933年，第13—14页。按：“哲学”译语得到流行，也有赖于西周在政府中的地位和井上哲次郎《哲学词典》的推动。参见三宅雄二郎：《明治哲學界の回顧附記》，東京：岩波書店，1934年，第87页；井上哲次郎等：《哲學字彙》(全)，東京：東京大學三學部，1950年。 ⑨⑩高坂史郎：《儒学から哲学へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎编：《東アジァと哲学》，第212、215页。 (11)高坂史郎：《儒学から哲学へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎编：《東アジァと哲学》，第218—219页。 (12)(13)三宅雄二郎：《明治哲學界の回顧附記》，第89页。 (14)井上哲次郎：《明治哲學界の回顧》，第85页。 (15)高坂史郎：《東洋舆西洋的結合——明治哲學家们的追求》，《日本問题研究》2012年第3期，第3页。 (16)“支那”系德语“中国”的发音，近代以来日本用此音而不称“中国”，有蔑视之意。本文为保持日文原貌，仍用此名，读者鉴之。 (17)此书井上作为教材在东京大学使用，然因不惬井上之意，未予出版。“我于明治十三、四年开始计划编著东洋哲学史，关于中国哲学、印度哲学之材料，装订成册，堆满书笥。然待整理之处颇多，虽欲付梓，恐亦需十年以上之功方可。”(井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，東京：富山書房，1900年，“序”，第1页) (18)如小柳司气太的《宋学概论》(1894)、松本文三郎的《中国哲学史》(1898年，日本第一本中国哲学史通史)、远藤隆吉的《支那哲学史》(1900)、高濑武次郎的《支那哲学史》(1910)、宇野哲人的《中国哲学史讲话》(1914)、渡边秀方的《中国哲学史概论》(1924)等。 (19)沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，李甦平等译，北京：中国人民大学出版社，1996年，第112、113页。(按：该书原名为《作为方法的中国》) (20)参见黄遵宪：《日本国志》第32卷，光绪十六年(1890)羊城富文斋刊版，第18页。 (21)桑兵：《近代“中国哲学”发源》，《学术研究》2010年第11期，第7页。 (22)《京师大学堂章程》，北京大学、中国第一历史档案馆编：《京师大学堂档案选编》，北京：北京大学出版社，2001年，第150页。服部宇之吉1903年起受聘为京师大学堂教习，讲授“伦理学”。如果从伦理学也属于哲学的角度看，也可以说京师大学堂已有哲学课程。(参见《中国近代出版史料》二编，转引自实藤惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，北京：三联书店，1983年，第240页) (23)傅杰编校：《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第216、219页。 (24)王学珍等主编：《北京大学纪事(1898—1997)》，北京：北京大学出版社，2008年，第49页。 (25)参见《中国近代出版史料》二编，转引自实藤惠秀：《中国人留学日本史》，第240页。 (26)陈应年：《近代日本思想家著作在清末中国的翻译和传播》，《中国文化交流史论文集》，北京：人民出版社，1983年，第278页。 (27)Wm.Theodore de Bary and Wing-tsit Chan,ed.and trans.,Sources of Chinese Tradition,New York:Columbia University Press,1964. (28)Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton UniVersity Press,1973. (29)参见俞宣孟：《中国传统哲学中没有本体论》，《探索与争鸣》1987年第6期。 (30)卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，北京：社会科学文献出版社，2005年，第817页。 (31)(32)卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第819、816页。 (33)小柳司氣太：《支那哲學是什麽？》，《六合雜誌》1894年第175号，第33页。 (34)陈德溥编：《陈黻宸集》上，北京：中华书局，1995年，第414页。陈不赞成“哲学”的态度是一贯的。他在1902年回答《新民丛报》对他主编的《新世界学报》关于“哲学”的认识的批评中指出：“中人向所解哲学颇狭，鄙意如英文之‘philosophy’，日文虽译为‘哲学’，中人宜译为‘理学’。古书‘理学’范围甚大，鄙人尝谓世人专指宋儒为‘理学’，荒谬无其伦比。”(陈德溥编：《陈黻宸集》下，第1019—1020页) (35)陈德溥编：《陈黻宸集》上，第414页。 (36)陈德溥编：《陈黻宸集》上，第415—416页。 (37)(38)钟泰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1929年，“凡例”，第1页。 (39)远藤隆吉：《支那哲学史》第1册，金范臣译，北京：京师大学堂，1903年，第6页。根据书中清朝官员禁止盗版的公告可知，译本的出版时间不早于1903年，但具体出版时间、地址，书中无载。此书学者较少论及，前述34种哲学译著的统计中即无此书。 (40)远藤隆吉：《支那哲学史》第1册，第7页。 (41)(42)远藤隆吉：《支那哲学史》第2册，第8、10页。 (43)Alfred Forke,Geschichte der alten chinesischen Philosophie,p.3. (44)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第122页。 (45)康德：《道德形而上学基础》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，第4页。 (46)参见牟宗三《心体与性体》第3册(台北：正中书局，1969年)的有关部分。李明辉认为，朱熹的心理关系是一种“认知上的赅摄”。(李明辉：《康德与儒家》，台北：联经出版事业公司，1990年，第10页) (47)荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第149页。 (48)荆门博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第180页。 (49)黎靖德编：《朱子语类》第3册，北京：中华书局，1986年，第985页。 (50)(51)劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，台北：三民书局，1981年，第15、17页。 (52)参见郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》，《中国人民大学学报》2004年第3期。 (53)伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第394页。 (54)劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，第165页。 (55)劳思光：《新编中国哲学史》第3卷上，台北：三民书局，1981年，第315页。 (56)罗光：《中国哲学思想史》(先秦篇)，台北：学生书局，1982年，第229页。 (57)傅杰编校：《王国维论学集》，第379页。 (58)渡边秀方：《中国哲学史概论》，刘侃如译，上海：商务印书馆，1929年。 (59)参见渡边秀方：《中国哲学史概论》，第34—37页。 (60)(61)渡边秀方：《中国哲学史概论》，第40、44页。 （原载于《中国社会科学》(京)2014年第201411期） (责任编辑：admin) |