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路 在 何 方 ？ ——《原道》辑刊十年评析 （原载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月第1版） 杜 霞 《原道》刊物的创办，已历十载。第一辑的编后语即已宣示：“原道，即是找路，找一条通向精神家园的路，找一条通向世界的路。”[i] 这实际上是一种追问。《原道》所问的是：“五千年来一以贯之、而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？”[ii] 一般来说，追问的方向总是成为路标。那么，十年来，这每每被刊印在封面上的两句话，究竟在引领着怎样的道路呢？路在何方？ 一、《原道》即是找路 不可否认，找路的冲动源于自身的危机意识，因为安心地走在路上的人是不会焦虑远方的。《原道》的焦虑有着深刻的社会、文化背景，这集中体现在自80年代以来负担着文化使命感的中国知识分子所掀起的“文化热”那种强烈的批判传统、走向西化的思潮中。但这对于寻求中华民族精神价值、表达中国社会发展欲求的新型意识形态来说，收效甚微，甚至带来了社会的动荡，人心的空前迷失。90年代随着中国社会的全面转型，步入现代化，官方意识形态在不断弱化的过程中也不断缩小对社会的影响，知识界以学术的回归与思想的争鸣为号，激情地表达着转向理性的探求，然而矫枉过正，使这种转进走向极端，典型的表达就是“思想家淡出，学问家凸显”（李泽厚语）。 出于以上的原因，《原道》将自己的的立场、责任和旨趣定位在：探讨中国历史的一贯性和思想的内在性，从文化与民族的内在关联中重建一套话语系统，以应对现代性、文化全球化背景下的政治民主化和文化认同等问题。[iii] 其特点是：第一、对传统的信靠，认为中国历史有其一贯性和思想的内在性，其主要体现者就是儒家文化。第二、认定当代中国文化的危机根本上讲就是，在儒家文化于近代式微以后，我们不仅没有一个能够承担对传统进行“表达/塑造”功能的话语系统，同时也没有意识到它的建立首先需要挺立起我们自己的主体性。第三、力求以儒家所具有的知识的复合性和功能的多维性特点应对现代性、全球化问题。 也可以说，《原道》就是立足于儒学与民族的关系来思考当代中国的出路。这样的出发点决定了它自身的问题意识：一方面，它重视强调传统资源对于当代文化建设的价值。那么传统是什么？认儒家为传统如何可能？其价值何在？另一方面，《原道》也认为现实的问题压倒一切，必须首先关注。那么现实怎么了？民族出了什么问题？事实上，这些问题是当今知识分子共同关注的，不同的回答就形成了不同的派别，比如文化保守主义、自由主义、马克思主义等等。 《原道》常常被划归于文化保守主义阵营。自《原道》“开卷语”中关于中国文化价值拱心石之重建的诉求被解读为“文化保守主义”后，第四辑的“编后”干脆公开了自己的这一定位[iv] ，第五、六、七辑则更深入的展开陈明等人与新自由主义、新左翼等思潮展开了对话和交流。这种交流中，《原道》反对西方话语霸权、坚守中国文化的主体性原则的立场日益突出。 主要的争执源于我们对于传统中国文化的认定。出路似乎只有要么热衷于民族情绪的表达，要么认同某种普遍主义的道德与价值观。那么我们就不得不问：一个民族所具有的内在的活力以及改造社会的能力从哪里来？传统知识分子所认同的以道德为目标的社会文化理想何以成为今天的理想？抑或是放弃儒学对社会秩序的关注，而将立足点归结于道德教化，从而使儒家的重建落于知识取向而非实践取向？又或者儒家能否重建体制化的存在呢？如果不能，那自由民主理念又多大程度上能成为我们实现民族主义目标的手段？然而最终的问题是：我们能否跳出民族认同意识或者文化认同意识的窠臼？或者我们的民族与文化怎样融入自我认同之中？ 这样的问题始终纠结在一起，《原道》是如何表明自身立场的呢？从《原道》的行路历程，我们是不是可能获得更多的启示，下文做一分析。 二、“中体西用”：旧《原道》之路 A、“中体西用”之新旧 《原道》创办伊始，陈明便旗帜鲜明地提出了他的“中体西用”的主张。中、西、体、用的四字排列组合，我们已经司通见惯了。然而，这其中层出不穷的意味却禁不住叫我们一再回味。《原道》与洋务派、维新派的“中体西用”进路有何关联？ 陈明在第一辑上发表了一篇文章，题为：《中体西用：启蒙与救亡之外——中国文化在近代的展现（上）》。[v] 文章的话头是接着李泽厚的，意谓在“启蒙与救亡之外”寻求“第三条道路”。我们知道，“启蒙”意指自由主义西化派的路数，“救亡”意指中国马克思主义的路数；而他的“第三条道路”意指什么？首先是对“启蒙”这个“共识”的质疑，然后把“救亡”确定为“一以贯之的线索”。接下来，“第三条道路”的面貌就明朗了。他明确地写道： 洋务运动和维新党人则是视保种与保教为一体之两面，而力求二者间的统一。这种思路凝结在中体西用的命题中。……是近代史留给我们的理论遗产。它提醒我们必须立足自身，自身的自然生命、文化生命和国情民情。[vi] 显而易见，陈明的“中体西用”在相当程度上就是洋务派、维新派的“中体西用”。我们知道，“中体西用”本是洋务派所率先倡导的，而洋务派之所谓“体”，恰恰是说的作为既成事实的儒家“道统”。为此，我们不妨列出一些有代表性的说法：冯桂芬说：“以中国之伦常名教为根本，辅以诸国富强之术。”[vii] 郑观应说：“中学，其本也；西学，其末也。主以中学，辅以西学。”[viii] 沈寿康说：“中西学问，本自互有得失，宜以中学为体，西学为用。”[ix] 孙家鼐说：“今中国创立京师大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。”[x] 张之洞说：“新旧兼学：四书五经、中国史事、政书地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用”；“中学治身心，西学应世事”。[xi] 诸如此类，无不设定既成的现成之“体”。 然而我们也可以说，陈明的“中体西用”比较于洋务派、维新派的“中体西用”似乎是有所发展的。这体现在他对“中体西用”的下述的可能界说当中：“其一指实体与功用，如灯是光之体，光是灯之用”；“其二是本体与现象”；“第三层意义，即根本原则与具体方法，因为本体之为本体，即是现象存在的根据，故本体的规定性或特征，必然也要施之或体现于现象界。”然而他立即否定了第一种界定，而专力从后面两层意义上对“中体西用”作出了这样的解释： 它的意思在两层面。作为“应战”的基本原则，它强调中国自身文化相对于西方文化的主体地位，引进西学，是为主体所用。对于个体来说，中学是立身之本，中国人之所以为中国人所必先立之大者。固其根柢，端其识趣，‘心中国之心’，承担起自己的责任，应世事之西学才有意义。[xii] 在现今中国的文化之下，其实陈明的意思就是“新体新用”。这一“新体”，简言之，即是“为我所用”，“我”就是这个主体的生存意志的当下表达；而我的历史境域，使得我不得不以“中学”立身，“先立乎其大”。同时，我的现实生存又向我表明，“西学”管用，可以用来完成我的意志需要，是为“新用”。这样一来，历史与现实二者在我这一身之中结合，化为强有力的“个体”，并承担了全部生活的责任。 于此可见陈明与洋务派的不同。洋务运动所谓“中体西用”中的“体”，是强调在文化系统中，价值系统为体，知识系统为用。再进一步，价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。——这里的“体”都指向既定的“价值系统”，也就是作为中国文化传统中的“价值核心”。陈明所谓“中体西用”则将这一“体”诠释为每一个当下生存的个体，就是当今的中国人，而且具体说来就是他们求生存的意志。而意志的正当实现就必须是理性的运用，所以这种“个体”又每每化做一个有理性的人。 由此我们来比较前后两种“中体西用”观的异同。相同点在于，无论任何“中体西用”派都会认为，认识一种文化的价值，关键在于其核心理念，而不是一种现实性的策略，而儒家具有一种超越时代的价值，儒家的生命力存在于其价值体系本身，而不是具体的器物、制度载体。那么这样的传统就是开放的，融摄性的，这意味着我们应该扩充儒家对于现实的覆盖性，从而使儒家的核心价值体现在现代中国人的价值重建和具体的实践活动中。他们的分歧仅在于，这价值是自在完足的存在于传统中，还是落实于当下个体的生存意志。这意志在多大程度上体现着这价值。两种理论的紧张源自于二元构架，“绝对价值”与“个体意志”。 但我们应该看到，无论是作为“价值核心”的体，还是作为“意志个体”的体，均成为他们认定的既成事实，成为他们的出发点和最终持守。问题就出在，这样的立场是如何获得的？他们是否经得住追问？此处可以出场来做辩护的只能是倍受压制的“民族情绪”，而且此种情绪看来倒是越来越趋于“理性化”。但这丝毫不能说明这种民族情绪是越来越自信；情况或者正好相反。洋务派看起来倒更有民族自信心，因为至少他们会力图辨明那价值核心是老祖宗的，而理性则是舶来品。这里暂且不论哪个更中国，而只是想表明，以对既成事实的认定来维护“中体”是不足的，由此“西用”也难以达成。在这个意义上，陈明的“中体西用”与张之洞等的“中体西用”并没有实质的区别。 饶有趣味的是：这篇旨在寻求“第三条道路”的文章已经发表的部分标明为“上”，却一直没有“下”文。这或许是某种征兆？这种征兆就是：陈明或许在当时即已隐隐约约地感觉到，他关于“中体西用”的整个想法中，存在着某种运思进路方面的紧张。陈明也一再声称，他从来不大相信既成的东西；然而同时，他所坚持的“中体”恰恰就是既成事的东西。 B、“中体西用”与文化保守主义 《原道》宣称自己的文化保守主义立场，但又反对将文化的作用过分夸大，认为这种典型的文化决定论观点，是缺乏逻辑上的依据的。那么从对“文化”的认定来看，陈明的“中体西用”观究竟是何意义呢？主要有两点： 第一、强调知识与文化的区别。批评对文化做出的知识化的理解。将传统理解为知识，正是当前学院化儒家的弊端所在，从根本上湮灭了儒家之为儒的活生生的创发能力。“文化包含有作为世界图景之反映的对象性知识，但这并不就是其全部内涵。其核心的部分乃是作为主体意志之表达与实现形式的‘存在性知识’，即价值、信仰与责任。”[xiii] 第二、反对将“存在”的问题化约成“文化”的问题，[xiv] 力求最大限度地开拓民族生命发展的可能维度。传统作为一个知识和价值的符号系统，它与民族生命是“表达/塑造”的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。[xv] 这样一种“表达/塑造”的过程正是他所谓的“存在”问题，而不是文化的问题。换句话说，传统作为一个现成的文化系统是不足以持守的，重建传统，即找到合适于当下的话语系统来重说传统才是必须的。 因此，陈明对于儒家的传统的具体理解就表达如下： 孔子……对文武周公之治的记录阐发固然可以作为哲学、史学或其他什么科学的对象纳入研究者的视野，但其根本的意义，却不是在这些学科框架中可以得到充分彰显或释放的。作为“存在性知识”，其在国人生活世界与意义世界中所占据的位置，才是首先需要我们做出体会与把握的。[xvi] 就以上的引述来看，很明显，陈明所说的与“知识”相区别的“文化”，和与“存在”相区分的“文化”，是不同层面的问题：前者强调的是作为文化的核心部分的“存在性知识”，而后者则似乎专指既成的对象性知识。那么我们就可以追问，这种“存在性知识”（即价值、信仰与责任）与“存在”又是什么关系呢？这两者与生存意志又是什么关系呢？ 一般来说，意志（种）总是凝结在文本（教）中，由此而得更好的实现。但历时性的文本与活动性的意志毕竟为二物，当前者不能有效地帮后者实现自身时，冲突就出现了。[xvii] 这是不满于信仰化的儒家的进路，同时对于儒家知识化的理解亦抱拒斥态度。 陈明认为对于所谓儒者来说，首先需要追问的应该就是，那“未被规定的存在”该如何去进行选择和创造才能获得自己康健畅达的现实形态，获得自己所应有的本质特征？倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑，那么，接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠应该即是我们别无选择的致思方向。[xviii] 当然，将生存意志视为“未被规定的存在”，是文中应有之义；可是又同时说明这“意志”总是凝结在历时性的文本中，这似乎不无矛盾。我认为，虽然“历时性的文本与活动性的意志”之间的紧张关系不得不正视，但更为关键的是却是“主体意志”与“存在本身”的不同，“未被规定的存在”和“已凝结的意志”之间的张力。陈明要表达的，意志主体“民族与个人”的挺立，在何种意义上不是“已凝结的”？ 对此陈明也试图做出说明，但却不是在“存在本身”的意义上讲，而是在“民族与个人”之间的区别上说。 人作为生物体来到这个世界，经过文化的涵泳才成为社会群体一分子，因而可以说文化相对于个体乃是被给定的，是一种“决定性”的存在。但是，这并不能动摇群体之人相对于文化的主体性。[xix] 在这里“文化”不知怎得又变成了“被给定的”，“决定性的存在”？这是在“存在性知识”（即价值、信仰与责任）的意义上说文化吗？此处他的主要意图似乎在于说明的是群体之人与个体的主体性的差别，以及他们与文化的相互关系。按他的意思，文化对于个体是给定的，然而却是置于群体的主体性之下的，那么群体与个体的主体性的差别何在？群体之主体性难道不是由个体所承担、完成的吗？为什么对于个体的存在是“决定性的”，对于群体倒成为相对的了？两次“相对于”的转换是怎样过度的呢？可见，如前文所说的民族认同、文化认同和自我认同在这里成为纠缠不清的问题，以至于一贯强调个体生存意志的陈明，“中体”的情结总也挥之不去。 就上面的分析而言，在陈明那里，是看不出来的作为“未被规定的存在”、即存在问题在何种意义上可以成为“主体意志”所涉及的内容。我想这大概源于他给予自己的“文化的保守主义”的定位，基于如下的基础： 文化的保守主义与社会政治的保守主义不仅在历史现实中内涵各异，在理论基础上同样区别明显：社会政治的保守主义的哲学基础是经验主义和批判理性主义，文化的保守主义的哲学基础则是生命哲学和实用主义。[xx] 并认为只有这样才能“对近代以来的文化保守主义先辈们寻求富强的行为选择获得更加深刻的理解和同情，使我们在反思和开拓中重建这一精神谱系。”[xxi] 然而事实上可能未必是这样。他以生命哲学和实用主义为哲学基础来阐释他所说的“中体西用”：“中体，就是以中华民族的意志、需要作为社会实践活动的主体；西用，就是一切外来的外在的东西都是用以满足主体意志欲求的手段、工具。”[xxii] 由此看来，“中体”就是生命哲学的表达；“西用”就是实用主义的话语。这样一来，作为传统的话语系统难道就被建立起来了吗？恐怕是越来越远了吧。 然而从另一个角度看，陈明的“中体西用”又却有进步之处。因为他所说的文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。从传统文化到个体意志的表达更有利于使反思更深入。不过这种反思的恰当表达，就不应该说是旧《原道》的“中体西用”，而是《新原道》的口号“即用证体”、“即用建体”、“即用见体”。[xxiii] 三、“即用见体”：《新原道》之路 《新原道》采用了即用证体、即用建体、即用见体的新主张。和旧《原道》的“中体西用”比起来，这有什么不同呢？就字面来说，“中”“西”二字已不再出现（是不是一种较量意识就不在了呢？），回到了体与用的话语框架中，并运用了传统的表述即用证体、即用建体、即用见体。建立、见证，显现用语不同，但似乎突出的是前面两字“即用”，“即”是相即不离之义。所以一切的“体”之建立见证显现均关联着“用”。这便是《新原道》的鲜明特点。然而这特点之鲜明，显出的却是“中体西用”的“生命哲学、实用主义”之基础的脆弱，使我们不得不正视由生存意志带来的理论上的矛盾。 陈明之所以不承认《原道》有新旧之别，可以看作一直以来他始终没有放弃的“用”的立场。《新原道》更加明确地突显了此点。陈明说，对应于政治建构、文化认同、安身立命诸功能的重建，他所谓即用见体（即用证体、即用建体），就是指（只有）在这些功能的重建承担中（才能）达成对道体的当下把握。即使学理研究，也不应简单参照西学范型，而应将其置于社会历史的语境体会其中的意义及（圣人的）用心。[xxiv] 期与圣人会心，当下把握道体，便是“体”；但所会之心，就是我心，因此不必言“中”。而政治建构、文化认同、安身立命诸功能，便是“用”；因为不必参照西学的范型，所以也不是“西”。总之，就是“为我所用”。我的意志支配一切，主宰一切。他说：“意志，乃是主体之为主体的基本的特征或规定。反思把握我们民族或社会当下对于一个文化系统的功能需要。”[xxv] 这一点是无论如何不能被埋没的！ 但是，今天，要复兴一个文化传统，提倡所谓“即用建体，即用证体”，我想应该是说，历史中的圣人在其心中自有“体”之地位，但一定是在他们的当下的生活中，要是没有去证体，则体是没有的，生活的历史感和历史的生活化都在当下。问题是《原道》所说的生存意志如何可能被合理的表达？作为“体”的原则究竟是什么？意志遵从什么样的先验的原则？还是仅仅以“管用”为起点？或者意志自由为自己立法？发布道德律令的意志，可以成为传统文化在现代的话语系统的承担者么？至少就《原道》来看，它是不会将意志认定为康德式的“道德律令”的，他所希求的是包括文化认同、政治建制、社会整合诸多功能在内的意志，即生存意志。如此一来，实用主义的法则就成为他最终的标准。然而，从这样的主体性一直追问下去，恐怕是不可能达到民族文化复兴的结果的，它所成就的可能只是“社会达尔文主义”的丛林原则，是“以用灭体”。既然借传统的“体用”来言说，就必定是以先行的“体用本末”论为基础的。因此在“本末体用”的可能未被澄清之前，“建体”、“证体”均不成立。 陈明不同意陈来等人的那种过于乐观的说法：儒家文化中存在着一种“价值优先”，这种优先具体地说就是“道的优先、理的优先、义的优先”。[xxvi] 因为这种观念是寄意于由民意和天意的结合凝结而成的“道”来制约现实建立在权力基础之上的“势”，并认为儒家所标举的理想和价值观呈现出“超越性”和“普遍性”。儒家的这种超越性和普遍性的内容正是经过韩愈和宋明理学家的强调，以一脉相承的“道统”的形式被强调。 而一再强调“人能弘道，非道弘人”的《原道》，不承认现成化的道统，而只是以主体意志承担道统。这固然勇气可嘉，但它造成的理论上的紧张感丝毫没有减少。就是说，人与道之间的关系、与存在本身的张力究竟如何，是尚未弄清楚的。在《原道》的立场上，显而易见的是，功能性被一再强调。究其原因，可能是由于制度化的儒家解体之后，儒家成了无所依托的“游魂”。而某种功能性的制度安排，倒成为最可欲求的，以致于我们愿意相信它能够成为儒家的价值观承担者，具有民族认同和激发信心的意义。但这样的说法，比起陈来等的岂不更乐观？ 当然，我们也可以说，陈明与陈来等的区别在于他所要“证”的那个现成的“体”并不是现成地拿来就用，所以他说还须“建体”，也就是说，这个“体”是需要重建的。但这里还存在一个问题：这样重建起来的“体”，何以保证它就是儒家之“体”？ 鉴于上述，我个人会认为：不是“即用证体”、“即用建体”，而是“即用见体”这样的提法，更切合“原道”的本义。 首先要说明的一点是：我这里所谓“用”乃是说的我们的生活本身。当然，此处所说的“生活”跟陈明所说的“现实”也是一致的：它是一种原本的“历史（即活生生经历）状态”。就其“最原发的”、“在一切概念分别之前的”的含义而言，它并不是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也还没有出现。而且这“现实”也决不意味着“被现实地和因果地决定着的自然状态”，因它不能被任何认知理论的前提（主客区别，因果律）说明。 “生活”及与之相关的“活生生体验”都是发生着的、原本自明的意义源泉。洋务派那里，生活具有一个明显的历史维度，而在陈明的体验则更多地表现意志的冲动。前者难以消除中西、古今的比较的相对性，后者仍然滞留于意志表达的主-客体性框架中，因此，我在此处特别要强调是这“现实”生活。 这样一来，我们所谓的“即用”与陈明说的“即用”就既相通又相异的。 我们所谓“即用见体”之“见”，可读为“现”。这就是说，这里的“见”有两读：一是读为jiàn，二是读为xiàn。我们知道，“见”读为“现”乃是自古以来的固有用法；但我们却未必知道，这种特殊的用法颇具深意。 当其读为jiàn时，我们是在“用”中才“看见”所谓“体”。但这个“看见”绝非对象化的打量，毋宁说更接近于现象学的“本质直观”。如果是那种对象化的打量，那就意味着我们仍然把所观的东西预设为了一种现成的东西。对象之为对象，就是一个客体；而主体对客体的“观”，就是典型的经验主义的或所谓“唯物反映论”那样的“看”。然而本质直观绝非那样的经验观察，我们从经验观察中是看不见任何所谓“本质”的。本质作为意义的生成，实质上是现象的显现。这种本质直观，老子曾经有过很好的表述：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”[xxvii] 这决不是经验论的对象化观看，因为老子说过：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”[xxviii] 其实，孔子也曾作过一致的表述：“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[xxix] 这其实是《周易》的观念：“盥而不荐，有孚颙若。”[xxx] 这就是说，此“观”或“见” 本身的趋动势态就构成着前概念的领会、表达和解释的可能，或活的意义空间；“存在”主动地呈现着、表示着动态的形式和关系结构。 当其读为xiàn时，这种意味更为明显，它说的就是“体”在“用”中“显现”。以自身显示的方式来显示自身者就是现实的生活经验。现实生活经验所展现的恰好是无对象区别的体验，而体验本身却已经包含并表现出境域式的意义世界或阐释的可能。惟其如此，才可能说“即用见体”（jiàn）。 《原道》的“原”，取自于《周易》：“《易》之为书也，原始要终以为质也”。[xxxi]“原始要终”之原，解释为“找”并无不可，但更为根本的是“找”的可能性在于“存在”之原发、原生境域之中。只有在原发境遇中，才提供了种种路的可能性，并将其始终维持在道之中，生生不息。由此《新原道》才可能有日新日成的活泼气象。任何一条已成的道路，都不是可行之道，因为，生活之中的“道”是日生日成的。 运用现象学所开启的道路，我们方能真正进入我们久已迷失其中的中、西、体、用的讨论。尽管这种哲学的讨论总会被称之为“后见之明”，他的出场必须有待于真正现实的“道”。这也是陈明总是拒斥形而上的论说的原因。但是我认为，这种哲学的思路恰恰是为《原道》做最为深层的生存解释的可行出路。 注释： [i]《原道》第一辑编后语，中国社会科学出版社，1994。 [ii]《原道》第一辑开卷语，中国社会科学出版社，1994。 [iii] 陈明：《关于文化保守主义的笔谈》，载于《中华读书报》2003/03/25。 [iv] 陈明：《保守：思潮与主义——90年代学术重读之四》。 [v]《原道》第一辑，中国社会科学出版社，1994。 [vi] 陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外——中国文化在近代的展现（上）》。 [vii] 冯桂芬：《校邠庐抗议》。 [viii] 郑观应：《盛世危言·西学》。 [ix] 沈寿康：《匡时策》，载《万国公报》（1896）。 [x] 孙家鼐：《遵议开办京师大学堂折》。 [xi] 张之洞：《劝学篇·设学》、《劝学篇·会通》。 [xii] 陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外——中国文化在近代的展现（上）》。 [xiii] 陈明：《宋儒微言序》，《原道》第七辑，378页。 [xiv] 陈明：《问题与文化——五四新文化运动领袖之文化观异议》。 [xv] 陈明：《关于文化保守主义的笔谈》载于《中华读书报》2003/03/25。 [xvi] 陈明：《宋儒微言序》，《原道》第七辑，379页。 [xvii] 陈明：《保守：思潮与主义——90年代学术重读之四》。 [xviii] 转自王心竹：《原道与九十年代以来的儒学》，载于《博览群书》2004年第3期。 [xix] 陈明：《问题与文化——五四新文化运动领袖之文化观异议》。 [xx] 陈明：《保守：思潮与主义——90年代学术重读之四》。 [xxi] 同上。 [xxii] 同上。 [xxiii] 陈明：《〈原道〉与中国文化保守主义》，见于陈明在四川大学进行的讲演与座谈，中国儒学网： http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/chenmingyanjiang.htm； http://www.confuchina.com/13%20xunxi/chenmingzuotan.htm。 [xxiv] 黄玉顺、陈明等：《关于“生活儒学”的一场讨论》，中国儒学网： http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/shenghuoruxue.htm。 [xxv] 同上。 [xxvi] 陈来：《儒家思想传统与公共知识分子》，载许纪霖主编《公共性和公共知识分子》，21页，江苏人民出版社，2003年。 [xxvii]《老子》第54章。 [xxviii]《老子》第47章。 [xxix]《论语·八佾》。 [xxx]《易经·观卦》。 [xxxi]《周易·系辞下》。 (责任编辑：admin) |