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「廿一世紀中華文化世界論壇」會議論文 「存有三態論」與廿一世紀文明之發展 ——環繞「存有」、「場域」與「覺知」三概念的展開 林安梧 國立台灣師範大學國文學系專任教授 國立中央大學哲學研究所暨中文系兼任教授 本文提要：本文旨在經由「存在」、「場域」與「覺知」三概念，環繞「存有三態論」，並省察現代性工具性合理性的異化，進一步尋求其歸復並預示廿一世紀世界和平之哲學反思。首先，我們指出廿一世紀不只有其「符號」意義，更有其「實存」意義，人之做為一活生生的實存而有，其實存的主體性是至為優先的。人常因「文」而「明」，卻也可能因「文」而「蔽」，我們當「解其蔽」，而使得真理開顯，回到實存的覺知場域之中。再者，我們對比了東西文化之異同，並指出「神」的兩個不同向度﹕人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制。進一步，我們做了人文精神的解構與展望，指出﹕「存有」是「天、地、人」交與參贊而構成的總体本源，「場域」是「道生之、德蓄之﹔無名天地之始、有名萬物之母」，而「覺知」則是 「寂然不動，感而遂通」這樣的「一體之仁」。最後，我們指出「存有三態論」下人文精神，在東土現象學審視下的可能發展，如何的解開存有的執定，回到存有的開顯，再上溯於存有的根源，並再迴向於存有的確定。如此，通古今之變，究天人之際，方得安身立命。 關鍵字詞：存有三態論、一體之仁、道生之、德蓄之、神、話語、生發、論定、工具性合理性、現代性、理智中心主義、存在先於本質 一、做為「對話主體」，我們不能只「照著談、跟著談」， 我們要「接著談、對著談」，這樣對廿一世紀文明發展才真有貢獻 我覺得廿一世紀的人文精神，如果從漢語系統來談展望，必須要有個對話主體的角色，不能夠只是放在西方的脈絡「跟著談」，或者是「照著談」。因為「照著談」會愈談愈少，「跟著談」則會愈跟愈遠。在這裡，我有個想法，我希望能夠不只是照著談、跟著談，而是要「接著談」、「對著談」。要立定一個腳跟才能接著談，也就是說，你拋出了一個議題，而在我們的文化脈絡裡，依照這個議題跟你對話﹔你拋出了某句話語，在我們的話語系統跟你又有什麼對話可能。對話的可能我們把它穩住了，對文明的發展才有幫助。 這些年我感受相當深的是，我們一直是「照著談、跟著談」，不太有能力「接著談、對著談」。在我們學術權力機制裡，不太允許「接著談、對著談」，然而這是不對的，早在一百多年前華人的學術社群裏，就已經是跟西方以及印度接著談、對著談。 我們做這樣的呼籲，其實是在談廿一世紀人文精神之展望時，是有個醒覺的，這醒覺就是，並不是放在西方的文化脈絡，在現代與後現代的糾葛裡，或者順著後現代的思想家對現代所提出一個解構式的思維、批判，再進而重建，我們並不是要跟著談，也不是照著談，我們希望能夠接著談、對著談。 二、「對著談」的「對」就是彼此有主體， 「接著談」的「接」就是彼此有參與、有連續 事實上我是有意地運用了一些古典話語系統，我要把它交融到現在的學術話語裡，我要達到我剛剛所說的「接著談、對著談」的效果。「對著談」的「對」就是彼此有主體，「接著談」的「接」就是這話題我們是有參與與連續的，我們從這角度來看現代與後現代。當然我們是生活在現代化的歷程裡，而所謂「現代化」，到底是指什麼？在西方來說，像在歐洲、美國，我想現代化已經達到極至了，很多現代化之後的思想家、文學家們，對現代給予非常多的批評，但是相對來說，我們怎麼樣來了解「現代」，什麼又是「後現代」？譬如以我們的處境來說，就是在求現代化，在現代化的過程裡，其實已經出現很多後現代的特徵，而所謂在現代化的過程裡，還有很多前現代的東西存在，所以我們的處境若放在一個時間的脈絡歷程來看，它其實是前現代、現代與後現代混雜的叢林狀態。 三、「現代性」的理智中心主義使得人離其自己， 而處在「亡其宅」的異化狀態 一般談到現代性（modernity），大家馬上聯想到的就是合理性（rationality），什麼叫做rationality？就是「工具性的合理」(instrumental rationality)，現代性、合理性、工具性的理性這些語辭，常常被關聯在一起。這可以說是古希臘自柏拉圖以來的人類理智中心主義（Logos-centralism）所極致的一個表現。近現代科學主義、資本主義的發展，以及其他伴隨而生的種種處境，人就處在這種狀況底下，而人離其自己。「離其自己」這個詞可以用來解釋西方社會學、哲學、心理學常用的話語「alienation」，所謂「異化」（alienation）這個詞，簡單的說就是not at home（用古漢語來說，就是「亡其宅」的意思）。現代化的發展到目前為止，所造成的效應，不得不引發我們做更多的思考。 在二十世紀初期，人們對於人文精神所面臨的衰頹狀態，其實就已經有很多呼聲，伴隨著生命哲學（life philosophy）、存在主義（existentialism）的興起，對於人類理智中心主義，提出了非常深刻的批評。在整個方法論上，也做了很大的調整，伴隨著存在主義的運動，從現象學（Phenomenology）到解釋學（Hermeneutics）的發展，在人類的學問向度上做了很大的調整。至目前為止，這調整還在進行中。其實，像這樣的呼聲在東方來說，似乎有被注意了一下；也就是說，在肉弱強食的情況下，我們努力地要求富強，我們當然要求民主、科學，因為只有民主才能從封建的樊籬中走出來，科學才能使得國族強盛。不過，有一點須得注意的是，這一百多年來，我們所講的科學，其實是科學主義（scientism）的科學，這與一般所說的科學須得區別開來。 四、把現代科學做為一種掠奪式的追求，並且把它當成是卓越， 這是教育上的大忌 其實，科學主義有時並不科學，反而常常是反科學的。一般而言，科學主義它強調自然科學是認識世界的唯一方式，並且認為應該透過這個方式來衡定人類一切的價值，像這樣絕對性權威的宰制，並不是恰當的科學態度，但是它卻主導了西方近代、現代的發展，一直到現在為止，雖然很多後現代的思想家、文化評論家提出許多批評，但仍難免除這種狀況。在台灣，這些年來，雖然許多思想史家曾做出深切的批評，像林毓生、張灝等都頗有著墨；但整個社會的風習與氣氛所隱含的思考方式卻仍然不能免除科學主義的樊籬。 西方在廿世紀初就出現了很多偉大的心靈學者，他們對此提出深切的批評，像史賓格勒(O. Spengler)的《西方的沒落》（The Decline of the West）所做的縱深度的考察，從中我們可以看出歐洲人文的深度到一個什麼程度。後來史懷哲（A. Sweitzer），他是一位音樂家、神學家、哲學家、及教育家，他到非洲行醫，是有名的「非洲醫生」，他可以說是二十世紀的良心，他在《文明的哲學》（The Philosophy of Civilization）裡非常強調「敬畏生命」。生命是須要敬畏的，像我們的老祖先就說「君子有三畏，畏天命、畏聖人、畏大人之言」。我想史懷哲之所以偉大的地方在於他是一個真實的「人」，他提出一個呼籲「文明在衰頹之中，而戰爭只是文明衰頹的表徵之一」，戰爭並不是文明衰頹的原因，而是文明衰頹的表徵。我們面對原因、結果、表徵，這幾個不同的層次，不能把他們錯亂了。一旦錯亂，我們就無法找到恰當的病因來治療。 五、廿一世紀不當以工具理性的主體性做主導， 而應注重存在的覺知與生活世界的場域 如前所說，我們要正視廿一世紀在整個人類文化符號的運用裡，其實有個非常深刻的實存意義，因為它不同於從一九九八年到一九九九年，也不同於一九九七年到一九九八年，但再怎麼說，都不如二000年十二月三十一日到二00一年一月一日，這樣的符號意義來得有實存意義，這可以給我們一個啟發，真正深刻的符號意義，深到我們生命的實存狀態裡，與我們結合在一塊了，我們心中會有種悸動與期許。德國哲學家卡西勒（Ernst. Cassirer）說「人是會使用符號的動物」，巴斯卡（Blaise Pascal）也提到「人是會思索的蘆葦」。人是萬物之靈，人在發展的歷程裡，能通古今之變，進而人要究天人之際，人有他的連續性（continuity），而且因為這連續性而造就了他的同一性（identity）。我們又很願意通過符號來分隔，這分隔有時代表著「從前種種譬如昨日死，以後種種譬如今日生」，我喜歡用這句話來說明「斷裂性」（discontinuity），它既有斷裂，又有連續，人就在這樣的一個矛盾狀態裡面。 我認為廿一世紀是在這樣一個狀態，很莊嚴地來到人間。這裡很大地不同的是，從廿世紀初年，甚至是十九世紀末，就已經開始有的一個悸動與呼聲說「不是本質先於存在，而是存在先於本質」，存在主義者強調人們不能通過一種抽象的規定說人的本質叫理性，而說「人是理性的動物」。他們強調要去正視人之做為一個活生生的存在！人不必通過任何話語系統，通過任何理性的說辭去規定它。這種「存在先於本質」的呼聲經過百年之後，我想到了廿一世紀大家更能正視到這種狀態。進入到廿一世紀，很明顯地並不是以理性的主體性做主導，而是注重存在的覺知與生活世界的場域。以理性為中心的思考幾乎已經慢慢被揚棄，被揚棄的理由是說，我們真的應該去正視人本身。 六、「天地人交與參贊」，「參贊」是「人迎向這個世界」， 而「這個世界又迎向人」 進到廿一世紀，我們所說的「人」這個概念，不再是一個以工具理性做主體、以主客對立的格局作為人本的思考。廿一世紀談到「人」這概念的時候，應該要回到從總體時空、天地宇宙裡來談人才恰當。這樣來談「人」，這觀點其實蠻東方、蠻古老的，但是若回到西方當代的思想家高達美（G. Gardamer）、海德格（M.Heidegger）、馬塞爾（G. Marcel）去看，我們可以發現到，其所說更接近這樣的一個人的概念。其實，這正是台灣所應該要正視的「人」的概念，不能老放在主客對立下來思考，帶著啟蒙的樂觀氣氛，以為人運用了理智就能掌握到整個世界的理序，宰控整個世界，就能追求卓越，這樣老停留在十八、十九世紀的樂觀想法裡，歷史證明事情不是這樣子的。 進到廿一世紀，我們已不能再是理智中心主義，不能再強調工具理性下的主體性。相對來說，我們應該要強調的是「實存的主體性」。馬丁．布伯（Martin Buber）有一本書《我與你》（I and Thou），他強調人們理解詮釋這個世界有兩個不同的範式，一個是「我與你」，另個是「我與它」(I and it)；而這兩者又以「我與你」是更為基礎的。我認為「我與你」強調的是感通與互動，是通而為一，這與漢語系統裡所談到的相通，如陽明先生所說的「一體之仁」，強調經由「人存在的道德真實感，感通之而為一體」，像這樣的主體性是實存的主體性，而非理性的主體性。 這樣「人」的概念，即我們《三字經》中的「三才者，天地人」，人是參贊於天地之間的一個真實的存在，如同海德格所說的「Da-sein」，人做為一個在世的存有，就這樣參贊於天地之間。「參贊」這兩個字構成的詞，很有意思，「參贊」的意思是「人迎向這個世界」，而「這個世界又迎向人」；在彼此相互迎向的過程裡，構成一個整體。就這樣的天地人交與參贊而構成的整體本身來說，才有所謂實存的主體可言。主體並不是說我活著就要取得資源，所以我要有「我的」，我藉由「我的」；然後去說明那個「我」。這也就是說，「我」並非天生既與的一個「我」，我們不能將帶有「世俗性的我」當成教育的起點。要是這樣，那教育將會流於媚俗，這樣的「人」並沒有回到「本」，這問題很嚴重，我們不能不正視。 在西方世界裡，對這些東西從二十世紀以來，不斷地反省到目前，如：胡塞爾在檢討整個歐洲文明的危機，海德格在檢討歐洲文明所帶來存有的遺忘的問題，懷海德在《科學及其現代世界》（Science and Modern World）一書中提出「具體性的誤置」（misplaced concreteness）的問題。我們其實沒有忽略這些東西，講的人還是很多的，但是因為我們是照個講、跟著講，我們沒有對著講、接著講。所以從事改革活動的人並沒有將這些東西融在一起，而有進一步的發展；卻常只停留在原先樂觀的啟蒙氣氛的向度裡，以為人們這樣就能把握到自然的理序，就能達成改革的使命，而沒想到那夾纏其中的歷史業力，是極為麻煩難理的。 七、人因文而明，卻也可能因文而蔽，須得解蔽才能復其本源， 這樣才能真顯現人文精神 「人文」指的是人通過一套語言、文字、符號、象徵去理解、詮釋這個世界；經由理解、詮釋這個世界，使得我們能確切清楚明白地把握它。換言之，「人文」是使得我們「因文而明」，但是它一旦形成一套話語系統，放到人間來操作、來控制，來取得利益，並且來排序，這時就會造成一種新的「遮蔽」。有「文明」就有「文蔽」，「文明」是「因文而明」，「文蔽」是「因文而蔽」，應如何解其蔽呢﹖解其蔽是現代化之後的思想家一個很重要的課題，海德格談到Aletheia「真理是遮蔽的解開」，很像佛教所說的「揭諦」，「揭諦」原是梵語譯音，像所說的「波羅揭諦」指的是「來去彼岸」的意思，現在我們拿它的漢語表字來看，光是「揭諦」可以說是「解蔽」的意思。 廿世紀發展到目前為止，廿一世紀很重要的一個課題—真理並不是尋求主體對客體的確定性的把握；而是主客不二交融成一個整體的自身彰顯，這裡有一個極大的轉變。這樣的一個「我」的概念，就不是啟蒙運動以來那個工具性的我的概念。這樣的「人」的概念，也不是理智中心主義下的人的概念。這樣的人文精神，就不應該是放在啟蒙運動以來人文主義下的人文（humanity）。不過，我們國內對這些語詞非常「紊亂」，這也就是我們在改革裡，理智與權力、利益，跟一大套話語系統連在一起，就毫無反省能力。因為自啟蒙運動以來這些東西就是連在一塊，之後也很多思想家在檢討，但是太多的學者只是照著講、跟著講，如果我們能夠對著講、接著講，這個問題會有所變化。進一步看人文，我們要由「文」回到「人」，因為人的自知，人的明白，人的「自知者明」、「知常曰明」，當你返歸自身，讓你彰顯你自己，其實，就是宇宙自身彰顯其自己。你能體會得常理常道，這樣才能讓「文」有所確定，那麼「文」才不會造成有所「遮蔽」。 八、「神」的兩個不同向度﹕ 人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制 我用了《易傳》與《舊約全書》裡的兩句話來對比描述「神」:「神也者，妙萬物而為言也」、「神說有光，就有了光」。「神」這個字眼在華人漢語系統裡，其實以「神妙」之意的意思為多，它不是個超越的、絕對的人格神，強調的是宇宙總體生發創造的奧秘可能。這裡「神」的意思是人的參與，構成一種整體生長性的力量，而不在於一個絕對者通過話語系統、理智控制所形成的脈絡。 在西方基督宗教的傳統，其實原先也並不會如我所說的一種跟話語系統結合而形成了現代性、工具性、合理性的專制；但是它居然在人類文明的發展裡，是走向這邊的。這在Max.Weber《基督新教倫理與資本主義精神》中對此中所含極為奇特而詭譎的關連，做出非常精彩的分析。我們深入了解後，就會了解為何尼采（F. Nietzche）會寫出「反基督」，其所反的不是基督之本身，而是他那時代所體會到的基督，所體會到的神學與工具性的理性、人的疏離與異化，以及其他種種連在一塊的狀態。 提出這問題後，我們應該回到原來一個人的狀態，回到原來一個神的狀態，原來一個物的狀態，用道家的老話來說是「物各付物」或是「萬物並作，吾以觀復」。這個意思是物如其為物，它是什麼就是什麼，如其所如，各然其然，無有作意、無有作好。以我們的話語來說，講了什麼就是什麼，如其本然；這話聽起來有些繳繞，但卻是十分重要的。因為現在我們所說的「現代性」下的處境，話語的介入，使得我們之所說連帶地將我們的業力、習氣、性好、欲求等等都帶進去了，這樣一來，話語就離其自己了。 話語離其自己，而與我們生命的業力習氣相雜在一起，而構成了一種難以解開的纏執，這是極為荒謬的，但我們卻會在一種理性的梯序下，依順著這樣的理路來思考，並且做出人在江湖，身不由己的事情來。有一諺語說「聰明不若往昔，道德日負初心」，這豈不是一令人扼腕而歎的事情！到了廿一世紀，我們從天地人交與參贊而構成的總體去重新理解人，這與以前的人文主義是有很大不同的。這便慢慢跨到我所用的副標題︰「存有、場域與覺知」。 九、人文精神的解構與展望﹕ 在「存有」、「場域」、「覺知」這樣所構成的總體才有人的主體 從「存有」、「場域」、「覺知」這三個概念裡，似乎沒有看到人的主體。不，而是人的主體就在「存有」、「場域」、「覺知」，這樣所構成的總體才有人的主體。人的主體也不應該是人和物之間一種主客交融的關係，也不是人跟人之間的交融關係而已。人作為一個主體，其實是做個如同海德格所說的「此在」(Da-sein)，也如同孔子所說的「人能弘道，非道弘人」。這也就是如《孟子》書所說的「由仁義行，非行仁義也」，他是參與於天地之間而開啟的活動，並不是拿著一個話語來標榜，才展開的活動。 像「存有」（Being）這個概念，並不是做為一切存在事物之所以可能的那最高的，超越性的、普遍性的概念，而是「天、地、人交與參贊所構成的一個總體」的根源，用這樣來解釋，其實是有意地與古漢語的「道」連在一塊。什麼是道?大家所分享的場域就是道，場域總體的說就是道。「存有」的概念並不是作為一個被認識的概念，「存有」是你生活的參與，以及存有參與到你的生活中來，「存有」是「活生生的實存而有」，我認為廿一世紀的人文精神就是往這個概念走。廿一世紀不是人在窺視這個世界，也不是人在凝視、認識這個世界，是人必須回到人本身參與這個世界重新去思考人的定位的問題。 「價值重估」這樣的呼聲早在二十世紀初年就由尼采提出來，現在我們重新來談時，我們會對他所講的話作一「調適而上遂」的恰當理解，溯其本原重新來看，做一存在的深層契入。其實，有關話語介入而造成的種種麻煩，這在東方哲學傳統裡所做成的反省是很深刻的。 十、「道生之、德蓄之」﹕ 道德是生長，道德並不是壓迫，道德是活生生的實存而有，具體覺知的生長 海德格曾與中國的哲學家蕭師毅一起翻譯討論《老子道德經》，我認為這對他的哲學觀有一定地影響，我覺得這部分是非常值得我們重視的。《老子道德經》說:「人法地、地法天、天法道、道法自然」，「域中有四大，而人居其一」，人居於天地之間，他是具體的，是實存的（「人法地」），而這生長是朝向一高明而普遍的理想（「地法天」），而這高明而普遍的理想又得回溯到總體之本源（「天法道」），而這總體之本源它有一自生、自長、自發、自在這樣一個調和性的生長自然機能（「道法自然」）。 如上所述，我們是放在這樣的過程裡來看「存有」，這時的「存有」就不是我要通過語言文字符號去控制的現象，而是我要參與進去，我要與之生活，相互融通，無執無著，境識不二狀態下的「存有」，這便與西方傳統自亞理士多德以來的主流有很大的不同。當我們這樣去理解的時候，我們進一步去理解「場域」這個概念時，其實「存有」是連著「場域」、「處所」而來。這些年來，一些學界的朋友，受到海德格、懷海德，以及中國哲學中的易學以及其它種種的影響，唐力權先生提出了一個嶄新的哲學主題，就叫「場有哲學」。我想是可以放在同一個脈絡來理解。 回到剛剛所說的，我們從古代先秦典籍的資源裡，可以看到它的可貴，譬如︰老子說「道生之，德蓄之，物形之，勢成之」，此中涵義便極為深刻。我們溯其本源地回到那根源性的總體，這就叫「道」；「道」生生不息將之落實在人、事、物上，這樣就有個生成的東西，這生成的質素就叫「性」，「性」是就「德」說，天地有道、人間有德，「道」這個詞相當於《中庸》講的「天命」，而「道生之，德蓄之」，就可以說是「天命之謂性」。值得注意的是，我們這裡所強調的是「生活的場域」，你迎向它、它迎向你，這樣的過程所形成的總體，它就不斷地在那地方生長，而這生長本身就構成你的性子。我總喜歡連著這裡所說的「道生之、德蓄之」，而說「道德是生長」，道德並不是壓迫，道德是活生生的實存而有，具體覺知的生長。 十一、生命的存在覺知是先於邏輯的、先於理論構造的， 它是一切創造之源 這樣說下來，當我在談存有的時候，存有我把它場域化了，當我在談場域的時候，把人的覺知帶進去了。這也就是說，在廿一世紀的人文精神中的「人」的概念是不能離開天地的，是不能離開場域的，不能離開活生生實存體會與感受覺知(perception)。法國哲學家梅露龐蒂(M. Merleau-Ponty)有一本書叫"Phenomenology of Perception"(知覺現象學)，強調人作為一個實存者，這個「覺知」是最真實的，我們對世界的理解，覺知(perception)比概念(conception)重要。客觀理性的分析條理其實是作為我們知識之所產以後的一種規格化，我們之所以能夠如此產出，所產之前有個能產，那個creativity是非常重要的。那個東西不是一般所以為的logic，是先於邏輯的一種邏輯，先於邏輯的一種覺知，這點是非常重要的。如果你的真正覺知、體會、理解，你進到這個世界所能進來的，你所覺知到的，如果是非常貧乏的，如果是非常單面的，你的邏輯及運算如何地準確，其實都於事無補。 進到廿一世紀，很多西方的後現代的思想家，對於原來的傳統邏輯及後來發展的符號邏輯，提出了很多批評，邏輯學家也提出多值邏輯等另外不同的思考。現在許多文化評論者也提出不再強調邏輯思考方法，而強調修辭學，強調的是一種說服術，而不是一種論辯，因為他在告訴你，人間的許多構造與產出很多都在變化中。從台灣這幾個月或這一兩年來的現象，你不覺得我們整個知識的構造、知識的產出與知識的傳達，其實跟以前完全不同了。訊息量的增加，知識如何重新從訊息裡頭構造，而在構造的過程裡又能溯其本源，回溯到智慧之源，令其彰顯而不是一種遮蔽，這成了廿一世紀非常重要的議題。在這無與倫比的速度傳輸底下，人的偶像可以在幾天之內同時被崇拜、消費、毀棄，人可以從被接近死亡的幾個小時內又復活，並且還可以遠赴國外，回來還可以精神奕奕，馬上又面臨種種問題。 價值的定準何在?整個變了。原來你認為實在的，現在變成虛擬了，但是在電腦中虛擬的也可能成為實在，當然這實在也可能虛構，人就在這虛實之間，佛教所說的「緣起性空」正合於目前這種狀態。如何在緣起性空下，進入同體大悲?你如何以一個新的慈悲去面對問題?你如何回溯到以最真誠的祈禱，與上帝獨體照面地召喚，這過程其實是人類進到廿一世紀重新需要去面對的。 十二、內在深沉的信息投向冥冥的穹蒼，那裡有個奧秘之體，那裡有個存在根源， 他召喚你，他跟你有一種親近，這是真實的 我這些年來花了一些時間從事於各大宗教的研究，像中國傳統的佛教、道教、儒教，基督宗教一直在接觸中，我買過的聖經大概跟我買過的《四書》差不多一樣多本。我覺得各大宗教裡偉大的智慧都是值得我們去崇敬的，人類可能在諸多虛實難分、陰陽相害、善惡難決的狀況底下，只能默然地面對自己；而所謂「默然面對自己」，並不意味著與世界隔絕，而是用你內在深沉的一個信息投向那冥冥的穹蒼。那裡有個奧秘之體，那裡有一個存在根源，他召喚你，他跟你有一種親近，這是真實的。而各個宗教在這裡，會引發你的虔誠與敬意，這時候你會發現到，人在這裡他的可安身立命處。從這裡來說「覺知」時，這個「覺」就不只停留在作為我們一般客觀知識的基礎，他其實作為人整個的實存基礎，所以「覺」和「感」這兩個字都很重要，「感」和「覺」在漢文系統是很好的兩個字，人類的話語、存在與覺知是連在一起的。 我們剛剛這樣說下來，好像是在說，廿一世紀人文精神裡頭，非常強調天地、人我、萬物通而為一，這樣會不會天地一籠統?而我們對於科學一種清楚的認知，知識與話語系統清楚地把握會不會因此整個毀了?我想不會的。這地方有個層次之別，這也就是我們在談「寂然不動，感而遂通」及談「一體之仁」的時候，談「無名天地之始」的場域過程，但是要落到「有名萬物之母」，人間萬有一切的對象物，都通過我們的名言概念，都通過我們的話語所做的一個主體的對象化活動以後，才使得他成為一個被決定的定象，這過程我們必須要清楚的。所以，一方面我們要回溯到總體根源顯現的明白，但是一方面要落實到一個具體事物上的清楚。 我喜歡把清楚與明白做兩個區分，「清楚」是指向對象物的確定性把握，「明白」是回到你內在心靈的總體的顯現。其實我這個用語是講求過的，因為在莊子書裡講「虛室生白」，我們內在的心靈也是如此呀!你能夠「致虛守靜」，一切你朗然在目，一切「乾坤朗朗，天清地寧」的狀態，這是「明白」。「清楚」是指向對象物的把握，包括在朱熹裡頭的哲學也強調，他談「格物致知」的時候，一方面談清楚，一方面談明白，「眾物之表裡精粗無不至，吾心之全體大用無不明」，就是天地間各種事物、各種事件的表裡、精粗無不至，我徹徹底底地都「清楚」把握了，我就在這過程，我涵養主靜了，讓吾心之全體大用，使得全體大用無不明。 回到這裡來看時，其實是清楚地說，我們對科學本身仍然是需要肯定，但是不能是科學主義式的(scientism)，不能夠是工具性的理智中心主義(Logocentralism)。我們不能把工具性的理性當成是人類理智的主體，把人類的理性主體當成是上帝所賜給我們，而且我們用這種方式去揣摩上帝，並且認為上帝就是用這種方式控制這世界，人就取代上帝控制這世界，近代啟蒙以來的精神就是這樣。很多學科學的人非常傲慢，就是中了這種病，所以我們要理清科學霸權主義和科學，真正學科學的人其實是很謙虛的。 十三、從存有的執定，把「執定」解開， 回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認 這些年來，我強調後新儒學的建立，在牟宗三先生之後，從他所提的「兩層存有論」轉而進一步談「存有三態論」。這思想一部份來自海德格(Martin Heidegger)、高達美(Hans-Georg Gadamer)，最重要來自易經及道家，還有王船山、熊十力，當然亦深受牟先生的啟發。所謂「存有三態」指的是:存有的根源、存有的開顯、存有的執定，存有的根源所指的就是「道」，也就是存有、場域，那個原初的狀態，它是一總體的根源。這根源它必得彰顯，當我們講根源的時候，意思就是我的心靈意識與一切存在的事物，在這裡完全合一而沒有分別的狀態，這就是老子所說:「天下萬物生於有，有生於無」。 「無」這個字眼，在華人文化傳統裡，所指的就是「沒有分別的總體」，並不是「空洞」、「沒有」。其實最古老的時候，「無」跟「舞」是同一個字，跟古時宗教的薩滿(Shamanism)相關，像台灣民間仍可見巫祝傳統的蹤跡，像童乩跳ㄉㄤˇ(即乩童起乩，神明附靈的狀態)，就是進入到迷離恍惚、合而為一的境界。哲學很多東西都是從宗教轉過來的一個思考，這樣的思考裡，就是我們必須回溯到本源，而以一個無分別、新的方式重新去理清，而這時候天地人我萬物合而為一，先不要用既成的東西去論定他，你必須把既成的論定的「論」打開，那個「定」就沒了，「論定」打開了以後就回到原先存有之根源，任其彰顯再尋求確定。所以，就這存有三態來說，從存有的執定，把「執」打開、把「定」解開，回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認，如此很多疑惑是可以解的。 我們必須回到如實的覺知，與場域、存有和合為一，覺知就是有所感、有所覺。台灣有一些宗教強調要修得無分別，但須知︰要無分別而明白，「明白」落在事上叫「清楚」，落在自己的情感上是「喜怒哀樂分明」，修行是修得喜怒哀樂分明，而不是修得面目模糊。我們對這東西清楚以後，回過頭來，我們可以用《道德經》和《易經》的話來闡釋，老子說:「尊道而貴德、沖氣以為合」，「尊道而貴德」就是任何一個存在的事物都必須回到它的本性，以他的本性為貴，必須回到他的總體，以他總體的根源有個自發、自生、自長、自在那樣的一種力量，以此為尊；能如此，這樣的人文才不會是一個偏枯的人文，也不再是個理智中心主義的人文。 十四、當我們回溯到更原初的覺知、場域、存在， 這樣的一體狀態，這裡就會生發出一個確定性的力量 這也是西方許多後現代思想家所反省的，他們在重造新的可能，德國哲學家哈貝瑪斯(U. Habermas)提出了溝通理性來重造一個新的可能。《易經》裡說「保合太和乃利貞」，華人文化傳統最強調的是把兩個最極端的放在一塊，構成一個和諧性的整體，和諧harmony這個觀念是非常可貴的，和而不同、不同而和，「和」就是把不同的放在一塊，把最不同的放在一塊就叫「太和」，太和所謂「道」，一陰一陽之謂「道」。太極圖像陰陽魚，陽消陰長、陰消陽長、陰陽互為消長，構成一個整體。他就告訴我們，任何一個存在的事物不是相對立的兩端，我可以通過一個圓環式的思考把它變成一個不可分的整體。 這點在華人的思考裡的所謂的人文精神，是很值得正視的，所以人之為人本身就作為一個陰陽，他可上可下，可左可右，可高可低，這本身就有一個轉折的可能，所以「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，長短、高下、前後種種相對的兩端都構成不可分的整體。所以人跟人之間，人跟物之間，人跟天地之間不是一個定準，而是在我認識清楚的後頭有個更原初的覺知、場域、存在，這樣的一體狀態，這裡頭會生發出一個確定性的力量。你的安身立命從這裡說，這就是「三才者，天地人」，人生於天地之間說，地的博厚、天的高明，地的具體實存生長、天的普遍的理想，人就在這樣一個象徵、隱喻、參與、實踐裡面，連在一塊。如果我們從這角度再去看哈貝瑪斯的溝通理性，或是其他一些西方思想家所做的一些反省的時候，我們可以發現到，我們自己的文化傳統其實有一些新的可能。 在進到廿一世紀的現在，台灣雖然仍糾雜在現代化、前現代以及後現代的奇特叢結困境裡，但是我們有的是很可貴的智慧源頭。不只是來自西方的，因為現在網路、書籍非常發達，我們留學、學者彼此的互訪、學生彼此的互訪，各方面學習都非常多，我覺得我們有責任，跟我們最真實的古典話語系統，接連在一塊，重新來思考廿一世紀人文精神如何可能，而不是照著講、跟著講，我們希望能夠接著講、對著講，在接著講、對著講的過程裡，我們有一些新的展望。我想今天所說的廿一世紀人文精神的展望，我是把他放在中西文化宏觀的對比，來看他發展的可能，並且放到我們這實存的場域與天地，我們期待在這裡有更多朋友來關注這個問題，也能夠進到我們整個歷史社會總體裡頭，在改革過程裡面，我們做了很多基礎性的反省，一方面觀察，一方面理解、詮釋，在理解、詮釋的過程我們也批評、參與，我們希望有更好的重建可能。 壬午之秋十月十二日修訂 癸未之秋八月十七日最後定稿於象山居 講者簡介︰林安梧 教授 台灣大學哲學博士、傅爾布萊德學者、曾任清華大學教授暨通識教育中心主任、《鵝湖》學刊主編、社長、《思與言》人文社會學刊主編、現為國立台灣師範大學國文系所專任教授、中央大學哲學所暨中文系兼任教授、通識教育學會理事、國際儒學聯合會理事、《鵝湖》學刊總編輯。 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |