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清季张之洞“君子儒”探赜[*] 彭卫民 （西南政法大学 政治与公共事务学院 重庆 401120） 摘 要：儒教凋敝是近代中国哲学范式转型的重要表现。大略分析其话语可知，西方哲学的观念、问题、方法等对传统中学的不断侵蚀、今古文经学之辨、汉儒宋儒之争，以及“经世致用”思潮的揭橥与发展，使得孔学“君子儒”形象在晚清儒臣张之洞身上发生了改变，这是近代儒学困境下士大夫寻求人格理念与哲学修养新变的典型个案。通观张氏力辟公羊、调和汉宋、学兼中西、体用结合、经世务实等治学为政实践，其为人、为学、为官皆映现了传统哲学之衰败及转型。 关键词：近代儒学；张之洞；君子儒；凋敝；重构 中图分类号：B259.9；K250.6 文献标识码：A 文章编号： 自孔子以降，儒教所提倡和实践的“君子儒”，既是学术的标尺，更是最高的人身规范。“言人博学先王之道，以润其身者，皆谓之儒，但君子则将以明道，小人则矜其才名。”[[1]]367 这也正是孔子所说的“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣，君子忧道不忧食”[[2]]。所以“君子儒”那里，自我价值的实现与社会服务，自身人格完成与制度建设，人格与文格是统一的，是普通知识分子（the Universal intellectual）与特殊的知识分子（the special intellectual）的完美结合，然而在中国近代史上，伴随着“通经明道”、“中体西用”等观念的出现，儒学在近代史上演绎了痼蔽-革新-转型的轨迹，“自我中心主义”在面对外来观念冲击时显得力不从心。官绅士大夫备受旧学与新学，中国传统与西方理念冲突之煎熬，或成为旧儒学和封建教化的卫道士，或成为新学新思维的最先接受者，或成为新与旧、中与西的调和者。传统“君子儒”形象也因此发生嬗变，咸同以来，由于“名”与“言”的缺席，中国哲学日渐衰落，正是以“君子儒”形象的骤变为肇端。 在不触及中国传统哲学“合法性”问题探讨的前提下，儒家哲学中“重人生、重践履、重和谐、重直觉”[[3]]55并亟待将人的心、性、情、意等纳入“积智成德”、“上学下达”的古代哲学使命中去，这一点是毋庸置疑的，但及至近代，传统儒教在对西方哲学的不断排拒、调试、接受、容纳、超越的同时，“君子儒”的这种变化转型实则可以从两方面进行验证，一是所谓心性之学的范围超越了对人的生存哲学的思考，“君子”与“儒”的概念从主流淡化为背景，即思辨开始被实践介入，直觉开始被分析介入，生命开始被自然介入；其次，学术思想史承担了书写中国哲学史在近代的全部任务，在这里，既有今古文经学内部的攻讦，也有中西学的相互调试，既有汉学与宋学的争端，也有新旧之学的彼此对立。 正是在这种话语环境下，开明士大夫张之洞作为晚清的顾命大臣和儒者，其一生“平实而绌于世，恳至而后于机”[[4]]10057，被盛赞为“有清一代二百六十余年，将从政、治学、求道自觉统一起来，真正集文治武功与文章学术于一身者，屈指可数。于晚清，更仅曾国藩、张之洞两人而已”[[5]]260。无论是从政治上早期“清流”到中后期的“洋务”，还是从学问上“兼采汉宋”到后来的“权衡中西”，张氏都在践行孔子所谓“质胜文”与“文胜质”，不惟如此，“文襄之效西法，非欧化也。文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。谓文襄为儒臣者以此”[[6]]2。张之洞的学术思想，恰好与中国传统哲学的近代转型具有庶几一致的基本路向，这正是对张氏“君子儒”定义的分析背景。 其一，通经致用，力辟公羊 嘉道之后，儒学的嬗变表现在以下三个方面：今文经学从压抑走向重构、古文经学衰微继而复兴；讲求“内圣”的宋学与讲求“外王”的汉学在强大的外部压力下开始走向联合，汉宋调和开始出现；经世致用之学的崛起使得儒学成为了明日黄花而从中心退至边缘。 在古今文经学的分歧上，张之洞表现出与清季诸子追求今文经学“微言大义”截然相异的态度，他批评其弟子廖平迷恋今文学乃是“风疾马良，去道愈远”[[7]]15，并且认为，“以能发沩经文为第一义，必能原本注疏多搜古义，渊奥博恰，训词尔雅，方为入格”[[8]]9807，继而他在“理乱寻源学术乖，父雠子劫有由来，刘郎不叹多葵麦，只恨荆榛满路栽”一诗的注释中说“二十年来，都下经学讲《公羊》，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都风气也，遂有今日伤哉”[[9]]10559，为此，张氏先后写下了《驳<公羊>大义悖谬者十四事》与《驳<公羊>文义最乖舛者十三事》，力辟公羊，主张通经应以古文经为宗义，注重考据训诂。他认为“读书宜多唐以前书，宜读古文经，为其少空言，大约秦以上书，一字千金”[[10]]9791。从《书目答问》中对古文经的偏重可以看出张氏对于学问的审慎与儒家倡导的“信而好古”是同宗同源的，在古今文经的纷争中表现的笃恭、慎独可以映射出他本人执着的性格、务实的学风。 张之洞同年代的康有为、皮锡瑞，以及更早时期的魏源、龚自珍堪称清季今文经学的集大成者。这些经学家们衍生“微言大义”意在倡导政治的改良。以康有为“新学”为例，最直接的表现便是他提出的“提圣贤于既坠，明六经于暗曶”、“冀以起亡经，翼圣制”[[11]]之说。大略来说，康有为新学有如下的特点，“西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆为刘歆伪作；汉十四博士说传，皆孔门足本，并不残缺；孔子时所用篆书，即以文论，亦绝无今古之目；刘歆意弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮孔子微言大义”[[12]]298。康有为据此认为，后世所指目为“汉学”者，皆是贾、马、许、郑之学，乃新学。对于这种极端的托古改制之说，张氏十分反感，由于遵循儒家的纲常名教，他对今文经学“乖张逆舛”的批判是不遗余力的，他平生“学术最恶公羊之学，每与人言，必力抵之，四十年前，已然谓乱臣贼子之资，至光绪中年，果有奸人演公羊之说以煽乱，至今为梗”[[13]]10631，加之其在著述上“通经明道”的儒家风格，所以张氏在治经上依旧保持着“激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义”[[14]]9709的“君子儒”取向。 然而即便是在今文学日盛的清季，张氏依旧十分重视通经致用。他说通经在于“考古、经世、治身心”。为此，他作了一个生动的比喻，“书，犹谷也，种获舂揄，炊之成饭，佐以庶馐，食之而饱，肌肤充悦，此谷之效。”[[15]]9797张氏为光大儒学，素以“通经致用”来训导学生：“术听人择，何为必通经乎？曰：有本，学人因谓之根底，凡学之根底必在经史，读群书之根底在通经，读史之根底亦在通经。归其终也，在于有用。”[[16]]10075自乾嘉以降，通经与致用开始分离，落入了考据训诂的藩篱[[17]]125，而张之洞对于通经以振兴儒学的期望较之于此时的学风是空前的进步，主要表现在“广设书院与义学、编纂《輶轩语》和《书目答问》、印刻学术书籍”[[18]]75,以及后来的“中体西用”和“癸卯学制”等。故可以说在中国文化处于优势的时代,儒家治国平天下的工具大致以经典、史学、历代掌故为范畴;但当国势衰弱时,经世主义者,并不反对引进外来的有效工具,因而成为接受现代化的鼓动者，张之洞即属此辈。 二、内圣外王，兼采汉宋 “汉宋之争”延续至清中晚清，成为学界聚讼纷争而不得解的纽结。一般认为，中国的儒学重“道”轻“器”，士人的思维流于模糊悟性，乾嘉学派在汉宋之争的夹缝中生长，着眼于音韵、词章、训诂、校勘、考证研究，求实穷理。考据学与汉学都是清代士人的重要学术话语，在他们看来，汉学与考据学并不专指研究领域，而带有方法与学风色彩，在当时基于乾嘉朴学的兴起，在学术上占优势的应当是汉学，尤其是古文经学；在政治上占优势的是宋学，尤其是程朱理学。这两派之间的相互钳攻是十分激荡的[[19]]69-62。清代汉学与宋明理学的争端“有发于本学派之自身者，有由环境之变化而促成者”[10]70。但是嘉道之后，宋学与乾嘉汉学均至衰微困窘，汉宋得始调和，至有是论：“汉儒何尝讳言义理，宋儒何尝尽改汉儒考据，汉儒、宋儒皆圣人之徒，用圣人四科四教之法取之，兼收并蓄，不调而调，圣人复起。”[[20]]239他们开始意识到，虽汉学间杂谶纬，宋学近禅，各有家法宗旨，然而汉宋之学皆是儒学门户，阙一不可，“宋学之有宗旨，犹汉学之有家法，拘于家法者非，然不知家法者不可以治经，好立宗旨者非，然不知宗旨者不可以言学术”[[21]]13，正由于清季特殊的社会环境，调和汉宋呈现出三种趋势：“宗宋学而不废汉学，宗汉学而兼采宋学，汉宋立场不明显的会通论者”[[22]]36，张之洞则成为以汉学为基本而兼采宋学的集大成者。 与曾国藩的“一宗宋儒”到“汉宋兼采”的治学轨迹相异，由于张氏早年被习儒学传统，受胡林翼、韩超、丁诵孙等古文经师们的调教。与此同时，清代汉学的衰落，张氏在调和汉宋的态度上却更多偏重汉学。而即便如此，他依旧指出学问忌分门户，“近代学人大率两途，好读书者宗汉学，讲治心者宗宋学。逐末忘源，遂相诟病，大为恶习，学以躬行实践为主，汉宋两门，皆期于有品有用，为汉儒之奴隶而实不能通其义，为宋儒之佞臣而并未尝读其书”[21]9794，“学术有门径，学人无党援。汉学，学也，宋学，亦学也，读书宗汉学，制行宗宋学，汉学宗之则空梳蔑古之弊除矣。宋学宗之则可以寡过也”[[23]]10077。他认为汉学和宋学都是出自儒家之门，皆对孔孟之道有所贡献，在维护封建君主专制制度和伦理道德方面并不存在分歧，学派之间各有可取之处,汉学的真正要旨在于“实事求是”,宋学的基本内核在于“严辨义利”，只有两者有机协调才是学问的门径。他也因此高度评价朱子的《近思录》“言约而达，理深而切，有益身心，高下咸宜”[[24]]9794，值得深究。最为难得的是，他也主张理学内部忌分门户，“王阳明学术宗旨虽与程、朱不同，然王出于陆，亦宋学也。犹如继别之后，更分大宗、小宗，不必强立门户，相互訾盭”[22]9794，如此，无形中为儒学的继续统治提供了理论依据，也契合了他所提出的“中学为体”的价值观。 然而尽管如此，张之洞的兼采汉宋的用意和同时代的学者们相较有很大出入。在晚清风雨如晦的历史舞台上，张之洞顾命大臣、儒者的角色实乃封建官僚和儒学卫道士的有机结合[[25]]106。所以他在调和汉宋的路上所做出的努力，基本上旨在捍卫儒学正统。他坚持认为，“先王设教，孔门授学，自当本末兼赅，道器縌著，岂有但详学僮仪节之文，五礼名物之制，而于身心治道绝不容一语及至者”[[26]]10098，汉学的考据也好，理学的性命也罢，归根到底还是要还原到儒学的“内圣外王”的精义——“君子儒”上来，“孔门之学，博文而约礼，窃惟诸经之义其有遇曲难通、纷歧莫定者，当以《论语》、《孟子》折衷之，《论》《孟》文约意显，又群今之权衡矣”[24]10099。咸同以后，受“通经致用”与“兼采汉宋”的影响，张氏的政治价值趋向在于“清流”，尚未转化到“洋务”上来，从这层意义上来说，张氏确然是封建的“君子儒”无疑。 三、中学为体，西学为用 学界对于张之洞“中西体用”学说争议不断，其焦点便是“体”与“用”的辩证关系。中国哲学的传统观念是体用一元，传统的思维方式是由用识体。值得注意的是，在张之洞那里，“体”、“用”已经不再分属“道”与“器”的关系、也不再拘泥于“形上”与“形下”的层面，即是说，由于西学西艺的介入，“用”上升为“体”以后，它所“空出”的位置，由西学所替代，西学变成了形下之“用”，与此同时，“体”作为千百年来“形上”之“道”，其主体地位开始丧失，“并开始被从器物到制度到思想意识的西学逐渐抛弃”[[27]]5。 诚如张君劢先生之所言，“以孔孟之书与现代西方哲学相比，既与其重置心于认识论者各异，更与其中各派立场如经验主义、理性主义，相去甚远”[[28]]15，近代士大夫中，高谈“学问无党援”的张之洞提出“中西体用论”最根本的用意却在于扶持纲常名教，“劝学”孔孟儒家学说，而西学的目的在于为旧学注入生机与活力，这也是传统文化的可贵所在。学者们对于《劝学篇》不管是褒是贬,或褒贬参半,有一点共同之处,都承认它已超出一般的学术文化意义,而具有相当大的哲学意义,尤其是对《劝学篇》所阐发的“中体西用”思想的讨论更加激烈、具体。“若云救世，但当破近日目眩于西法之迷途，废墨守汉学之流弊,方为有益……西法迷途者，知西人算术机器制作之精,于是心悦顶礼并慕其饮食衣服风俗而效之……通经贵知大义方能致用，义理必出于训诂，于是因训诂而事考据…若能通西法以得自强之术，博汉学以为明理之资，是西法正为中国所用,汉学正为宋学所用”[27]909，因而清季的中西权衡学说在张氏看来，基本上与当时的时代主流学说一致，正切合梁启超的观点，“舍西学而言中学者，其中学必为无用，舍中学而言西学者，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”[[29]]129当然，这对于近代中国儒家哲学之复兴也是不无裨益的。 张氏曾经引用两句话来概括纲常名教与西学西政对国家存亡的意义，“皮之不存，毛将焉附”，“能治其国家，谁敢侮之”张氏抱守传统文化而不宜卒改是有其合理性的。他在补授山西巡抚(1881)之前，一直以“清流物议”自居，走在洋务的对立面，而前文所提到的“通经明道”的思想更使得张氏认为“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师”[28]9703，如若全盘西化，则必然导致“天下万世皆将怨之訾之”，成为“尧舜孔孟之罪人而已矣”。文化的积重难返与人心的固弊傲慢使得张氏看到了只有立足于儒家文化才能不至于引发伦理道德上的颠覆，而与此同时，作为开明的儒家士大夫，以其在为官与为文的双重人格，他同样看到了“万世之巧，圣人不能尽泄，万世之变，圣人不能豫知”[28]9767，儒学标榜的中庸不得不使他寻求对旧学的修正，正所谓“文襄之作《劝学篇》又文襄之不得已也”[4]2。为此，他所做出会通中西的努力旨在“明保国、保教、保种为一义”[[30]] 9704。但需要注意的是，正是张氏早年的通经明道，才衍生出了“西学为用”，惟中体西用的结合汇通，恰证明张氏并非是抱残守缺的“小人儒”，而是能够将自己所被习理论作一番修缮之后继续“扶危救世”的“君子儒”[[31]]56，在张氏看来，格致之学是完善“内圣外王”的重要步骤，具有深厚的伦理色彩与近代科技层面的西学相去甚远，试图以传统儒学观念来统摄近代西学，只是中西交流初期不得已的变通之法。基于此，“中学为体，西学为用”的论调最终由于旧学的痼弊而失去生机活力，没有能够冲破封建主义旧文化的牢笼[[32]]106。作者认为，张氏的“中西体用”论庶几被看作是晚清融合中西的权力话语，也是多数学者汲取西学的实际反映，张氏以传统学术话语建构了融合中西的学术宗旨，坚持维护儒学的“治统”、“道统”地位，在其他层面和领域对西学开放。“中体”、“西用”虽是主次、本末之分，内涵却因时而异，中体的内容从整个政治文化体系逐步缩小到纲常名教伦理，西学的范围却从最初的坚船利炮或科技逐步扩大到政治人文制度，正是张之洞“中西体用”论的一个进步。 从哲学的角度出发，张之洞“中体西用”论是有其时代局限性的，首先，传统文化有传统文化的“体用”，西学有西学的“体用”，有什么“体”就应当有什么“用”，如前文说提到，张之洞将西学作为“用”来取代传统文化中的“用”，这是一个虚拟的、不可能实现的假设；其次，张之洞认为的“中学”是指儒家的纲常名教，而事实上，儒学在此时已经衰落下去，多数思想已经不能完全适用，而“西学”并不是外来先进文化的表征，所以张氏犯了舍本逐末的错误；再次，“中学为体西学为用”也未尝不能理解为“中学为用西学为体”，“西学”可以介入“中学”成为其“体”与“用”，同样中学也可以有此功效，而这又是张之洞忽视的关键点。所以一言以蔽之，在强劲的外患逼迫之下，张之洞作为儒学卫道士，只能暂时对做人与治世，中学与西学之间保持一种矛盾调和的选择，儒者人格的分裂、价值观的修正使得张之洞“君子儒”的身份更增添了一些时代悲情的气息。 四、道德文章，经世济危 张之洞亦官亦学，善用儒教为官治世，其经世思想的本质在于“德”与“治”的有机结合，也就是儒家所倡导的“内圣外王”之道的理性延伸，“内圣”简言之是指内心修养与道德自律，是一个人在格物、致知、诚意、正心、修身、齐家上应下的功夫；而“外王”是指通过修身的功夫做到达礼治，行仁政，治国家。张氏的文治武功是儒家“内圣外王”的最好体现。略论其经世务实的作风，可以概括出如下特点： 其一，中国传统伦理虽然遭到不断的冲击，但是张之洞一贯以儒家君子自居，走上了一种“不中不西，即中即西”的调和之路，虽然张之洞所生活的年代是“历九州而戡大乱”、“数千年未有之变局”[[33]]31，但是他做到了权衡新旧、兼采古今，为保存儒学精髓殚精竭虑。这不仅显示出他于学问、于人心、于数千年传统文明的宽容之心，更体现出他高超学识和独特的人格魅力。 其二，张之洞以文儒致清要，遇事敢为大言，能将致用之学与自身清流很好地结合，其灵活多变使得他并不一味趋从于对意识与言说的批判，更能摸准国家制度的病理，顺应时代潮流，努力将国家文明推向近代化。 其三，虽然张之洞在清季新旧学的转型中扮演了重要的角色，但是近代化的进程并未曾遵循他设想的轨迹。甲申之后，中西学说与新旧观念的不断冲突碰撞，使得糟粕得以剔除，革命与改革日趋走向理性，思想观念也不断的成熟。这与张氏的学问思想以及言传身教不无关联，但亦未必尽合张氏之意愿。张之洞在固守传统纲常伦理时能标新立异，面对新思潮异军突起时又能权衡新旧，因之在客观上成为近百年以来社会运动的一大思想文化之源。 五、余论 如近代解构主义大师德里达所言，所谓的重构是指，“不单纯是拆除某建筑解构，也是拆除基础、封闭解构，以及整个哲学建筑体系——这并不意为着把它打到，而是重组”[[34]]212。质言之，近代儒学的凋敝嬗变，毋宁可以理解为传统与现代在文化与价值层面的剧烈冲突，这种冲突下必然使得以正统自居的儒家士大夫话语、思想、观念、人格的转变。然则，我们重新去审视千年以前儒家圣人之所谓“君子儒”形象，在近代史上，也当有另解。但我们在较多的用西方哲学话语来解读近代中国儒学的同时，忽略了自近代以来，儒学凋敝、嬗变，儒教理念、思维转变，儒者人格分裂、转型的深层次原因，这种原因表现在话语上，也即是“君子儒”这一主体形象发生了形而下的转变，这种“忧道不忧食”的官绅士大夫因为儒学衰落、西学介入而开始寻找新的出路。 就已有的成果来看，研究近代儒学的嬗变、转型与“君子儒”基本上分属两个概念，本文通过近代儒学凋敝下的学术思想为背景，并以张之洞在近代儒学中特有的身份，介入对近代以来“君子儒”形象的探赜，从中得出一个结论：在儒学学理的改造与出路的找寻上，中国近代儒学开始从本体论方面实现了从应然到实然的转变，“君子儒”形象因不足以抵抗外来思维的冲击而从本体价值性转变到本体存在性，张之洞是那个时代典型的代表。所以近年来，研究方向开始以张之洞学术思想为切入点，探讨其与儒家哲学为代表的传统文化近代化道路的艰难与曲折之间的内在关系，这些研究成果概括起来大致分为两个层面，一是作为传统文化的集大成者，从张之洞书写晚清近代化这一段特殊历史的轨迹上，可以看到一代大儒博雅、笃恭、诚正、力行的风范，虽然近代儒学衰败回天乏术，但是我们不能否定近代学术史的繁荣复苏对传统哲学转型的积极作用；一是作为传统儒学的积极调试者，他身上的“君子儒”形象开始从价值理性转化到工具理性，在面对东渐的西学时，张之洞在卫道的同时，却使得“道”一步一步的沦落为“器”，“体”“用”关系的分离在张之洞身上淋漓尽致的彰显出来。由此我们可以看到，对“君子儒”的解构与重新定义将势在必行。 作者简介：彭卫民（1987— ），男，湖南双峰人，西南政法大学政治与公共事务学院学生，研究方向：中国政治制度史与近代学术史。 参考文献： [[1]]何晏集解,刑昺疏.论语注疏[M]//十三经注疏.北京:中华书局,1980. 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His thought of governance and self-rule is fully presented in several aspects, such as his deep inquiry into the school of “Gongyang”(公羊学), his reconcilement of Han and Song (调和汉宋)Confucians, his objective attitude to both Chinese and Western learning and his pragmatic strategy. His academic tenet and idea of governance， just as he himself a master of “being internal saint so as to govern the outer world benevolently”，has surely become a model for his future generations. Key words：Zhang Zhidong；Confucian of virtue(君子儒)；internal saint；external benevolence 本文原载《南京理工大学学报社会科学版》2008年第6期 作者联系地址：重庆市渝北区西南政法大学政治与公共事务学院，邮编401120 联系方式：13594005072 (责任编辑：admin) |