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中国儒教论 河南人民出版社2005年1月出版 李申 著 鄙人《中国儒教论》已于近期由河南人民出版社出版（2005年1月）。征得出版社同意，现将该书前言发表于此，供诸位关心此事者批评指正。也算是我对近两年来发展的诸多讨论中国宗教问题和鄙人所著《中国儒教史》的文章的总的回答。同时也想借此机会请这些朋友原谅，因为我实在没有功夫对所有的批评一一作答。 只有一种批评，我觉得有必要在这里多说一句。就是有些朋友根据《中国儒教史》做出判断说：李申从一个无神论者变成了有神论者，并且因此对李申大加批驳。仅凭这一点，我就能断定这些朋友的其他判断不足据，因而也就不必再和这些朋友讨论什么了。 李申于2005-1-11谨志 前言 一 本人所著《中国儒教史》，其目的是通过史实向读者展示儒教发生发展的历史，以求读者在了解史实的基础上，弄清儒教的宗教性质。本书则企图在《中国儒教史》的基础上，展示儒教的各个方面，并通过与其它公认的宗教进行比较，通过进行这种比较所揭示的宗教本质，来阐明儒教的宗教性质。 关于儒教是教非教的争论，至今已经二十余年。虽然，争论的焦点集中于儒教是教非教，然而，对这个问题的回答，就不仅是个彼此是非而已。 首先，这个问题牵涉到如何认识中国传统文化的性质，而只有正确地认识了中国传统文化，才能正确地利用传统文化，才能正确认识中国的国情，才能正确处理有关中国传统文化的事务。其次，它也牵涉如何认识宗教的本质，因而对于建立中国独立的宗教学有着重要的意义。迄今为止，宗教学这门学科，基本上可说是西方学者的学科。扩大一点，也是国外学者的学科。国外宗教学的基本参照物，是基督教；所运用的资料，大体分四类：一类是基督教的，第二类是那些文化传统已经中断的古代资料，第三类是不久前尙处于原始阶段的民族的资料，其他的可归于第四类。对于中国的资料，则运用很少，或者虽然运用，其理解也大可商榷。至于第二类和第三类资料，不仅资料本身的价值值得商榷，对这些资料的理解，也使人不敢苟同，因为这些学者往往是用基督教做参照来理解它们。 在这种情况下，中国古代的文化资料，对于宗教学就有着特殊重要的意义。第一，中国的文化传统从未中断，因此可以追根溯源，保证理解的比较正确；第二，中国宗教的起源和发展，都处于一种正常的状态，可以作为宗教学利用的典型案例。然而这一点，至今还很少被人充分注意，所以中国学者在这方面不仅担负着重要的责任，而且也面临着一个历史的机遇。而要能够担负起这个责任，必须对于儒教进行全面、系统和深入的研究。《中国儒教史》和这本《中国儒教通论》，只是全面、系统和深入研究儒教问题的开始。它的任务，还主要集中于论证儒教是教，以回答世人对于儒教是教非教的疑问。 二 要回答儒教是教非教，首先还不能完全按照著者本人对于什么是宗教的理解来论述，还必须首先回答当前学术界对于儒教是教非教所提出的一系列问题。比如儒者是否信神？孔子是人是神？孔子对待鬼神的态度如何？儒教有没有自己的彼岸世界？儒教有没有自己的组织？谁是教徒？此外还有出世、入世问题等等。 这些问题的提出，有各种各样的原因，但共同的原因是对宗教认识的偏差。在不少人看来，只有像佛教僧人那样出了家，像基督教那样有个人格神的上帝，并且讲天堂地狱，才是宗教。而这里所说的人格神，往往被理解为具有人的形象的神；天堂地狱，则被作为彼岸世界的唯一标志。而且，宗教必须是出世的，如果在家过正常的世俗生活，就不是宗教。如此等等。从这种理解出发，张载说“鬼神者，二气之良能也”，就被认为是否定鬼神存在的唯物主义命题；程、朱的“天者，理也”，也被认为是否定上帝存在的理性认识。一般儒者，都被认为是无神论者。 笔者在宗教知识方面的第一个进步，是得知基督教的上帝是无形无象的。奥古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)神父说，上帝按自己的形象造人，但上帝并不具有人的形象。这样的命题曾经给我以强烈的震撼。再留心观察基督教的教堂，其中有耶稣像，有圣母像，就是没有上帝像。此后又进一步得知，伊斯兰教的安拉，从来就是无形无像的。所以伊斯兰的清真寺里，什么偶像也没有。于是，原来关于神的观念动摇了。而由此出发，此后也就更加留意宗教的知识。并且进一步发现，彼岸世界问题，出世入世问题，远不像我们想的那么简单，更不是宗教的本质特征。宗教的本质特征只有一个，那就是对神的信仰。而神，乃是超自然力的化身。至于这种化身取何种形象，则要以具体情况而定。 以神的信仰为中心，派生出一系列的宗教观念和宗教设施。至于派生出哪些观念，什么样的设施？各种宗教并不一样，同一个宗教在不同时代也不相同。 以对宗教这样的认识回头来看儒教问题，许多问题就比较以前清楚多了。 三 对儒教问题的不理解，还与对中国哲学的理解有关。 老一代学者接受了西方的学术，回头反观中国传统文化，从中挖掘出和西方文化相近的内容，建立了中国哲学等一系列学科。其开创先行之功，是后来者永远无法逾越的。然而中国哲学史的研究，至今还不到一百年的历史。其中的许多问题，还需要我们进一步的发掘和认识。 比如气这个范畴，前辈学者认为它相当于西方的“物质”。气的凝聚，形成了万物的形体。这是没有错的。问题在于，西方的“物质”概念，在许多情况下，不包括中介，也不包含运动。而气则不仅是形成万物的质料，而且是物与物作用的中介，并且自身就包含着运动。更重要的是，在西方哲学中，物质和精神，一般地说，是根本对立、界限分明的，至少我们所接受的西方哲学，一般是这样认识的。但中国古代，气自身不仅被认为是构成万物形体的质料，而且精神存在也被认为是一种特别精细的气：精气。而为了把精神从气中区别出来，中国古人曾经进行了长期的艰苦努力。最后的结论则是：气本身是有灵的，所以它在形成人时，才有人的精神。当它形成其他事物，特别是像天地山川这些大的事物时，就使这些事物具有了灵。这样，当他们把天地山川作为神灵来祭拜、认为它们可以主宰人的命运时，也就顺理成章了。 在西方古代哲学中，物质是死的，上帝是纯粹属灵的。人的精神是上帝赋予的。西方传教士以此出发，批评中国哲学的不明。然而，单从哲学思维水平这一点说，中国哲学对世界的说明毋宁是更加合理。因为西方哲学不能回答“精神从何而来”。 如果仅仅把气作为物质来理解，就无论如何也难以理解那苍苍的自然之天为何就是宗教之天，更不能理解唐宋时代的国家祀典明确写着“元气广大则称昊天”，而昊天就是上帝。 当我初次看到“天者理也”，“元气浩大则称昊天”等命题时，其心灵的震撼也是巨大的。在这种时候，我们不能用已经获得的概念去批评古人，而只能从古人的命题出发去理解古人。当我由此出发理解了气范畴的内涵，“鬼神者二气之良能”，就不再是否定鬼神存在的概念，而是对鬼神的新的说明。 类似气这样的例子，是理解中国哲学的典型例子，但不是唯一的例子。常言说：师父领进门，修行在个人。我们的前辈，用他们智慧的劳作把我们领进了传统文化研究这个领域，我们的任务，是更好地“修行”，而不是坚持他们的某些判断。 四 中国人接触西方文化,从开通丝绸之路算起,已有二千年。然而西方文化真正影响到中国传统文化，则是从鸦片战争开始。 此前二百年，当利玛窦儒服传教，把西方科学介绍给中国的时候，中国儒者用以对抗这先进科学的，是“西学中源说”。那意思无非是说，你那一套还不是从我家祖宗那里学去的，没什么了不起！这一次，中国儒者不仅用“西学中源说”堵住了西方科学在中国传统文化上面打开的缺口，而且也用儒教淹没了一度曾经迅速传播的天主教。 鸦片战争以后就不同了。这一次，中国人不是仅仅看到了西方历法的优越，而是通过炮舰，全面看到了西方科学的厉害。这一次，不仅导致了至今盛而不衰的学习西方的运动，也引起了新一轮的西学中源说。新一轮西学中源说不限于证明几何源于勾股，而要证明西方所有的科学成果都源于中国。比如“星气始于臾区，勾股始于隶首……机器创于班墨……气学出于亢仓……电学源于关尹……”（严复《救亡决论》）等等。这新的西学中源说没有能够像上一次那样堵住西方科学在中国传统文化之上打开的缺口，要和西方科学比美，仅仅依靠六经是不行的。对诸子书兴趣的日益高涨曾经引起作《劝学篇》的张之洞的深深忧虑，然而终究挡不住思想发展的大势。随着西方科学地位的日益提高，中国人对子书的兴趣也日益提高。并且由于辛亥革命之后所建立的政权取消了尊孔读经，到新一代学者撰写中国哲学著作时，就大量从诸子书中取材了。 就实际状况而言，较为完整的哲学思想的确主要存在于诸子书，然而只有经书和经注才是古代的基本著作。士人们从小到老，都要用经书作为言行的指南。而诸子书，不过是对经书中某些具体内容的发挥和解释罢了。如果能够兼顾子书和经书的实际关系，则哲学史就能完整而集中地反映出中国古代的最高思维成果，如果割裂子书和经书的实际关系，那就必然导致片面性。 更为重要的是，经书之所以为经，就是认为其中的每句话都是真理，因而都是儒者们所信奉的。包括那些上帝鬼神之论，都是儒者们的基本信仰。而这一点，是常常被研究传统文化的人所忽略的。认为儒者都是无神论者，就与忽略经书在古代的实际地位和作用密切相关。 五 中华民族有着五千年未曾中断的、悠久的传统文化。这丰厚的文化积累，是资源还是包袱？不决定于传统文化本身，而决定于我们如何对待它。而要正确对待，其前提是正确认识。假如认识不正确，其对待就决不会正确。本书给自己规定的任务，仍然是弄清中国传统文化的本来面貌，以为应用者提供一点参考。至于是否弄清，或者认识到什么深度？则非著者本人所能知，而要求诸于实践的检验和历史的评判了。 导论：什么是宗教以及于儒教有关的争论 一 什么是宗教？ 什么是宗教？至今仍是一个热烈争论而没有一致答案的问题，任何一个宗教学家的回答都难以取得学界的共识。所以许多宗教学论著干脆把这个问题抛开，仅仅按照自己的理解进行撰写。由于多数宗教学著作描述的对象都是已被公认的宗教，所以这些著作的合理性一般不会遭到责难。由于儒教问题的特殊性质，即儒教至今仍然被大多数学者认为不是宗教，所以笔者要撰写《儒教通论》，就无法回避这个问题。然而由于自己非职业宗教学理论家，对这个问题能够回答到什么程度，也就不敢有更多奢望了。 回答什么是宗教？就是要给宗教下定义。然而定义一个对象之难几乎是人所共知的。因为任何一个对象，都处于许多相互关系之中，人们可以从这些关系的每一种出发，来揭示该对象的本质。如果在定义中再加上主观的好恶等感情色彩，那么，对于同一对象所做出的定义，就会出现无法克服的歧异甚至抵牾。由于宗教在各种社会存在中的特殊状况，要取得一个信教者和不信教者都能接受的定义几乎是不可能的。对于本书来说，也只能满足于给出一个不信教者能够接受的定义为满足，虽然这一点也不易做到。 在利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)时代的基督教神学家们看来，世界上其他民族的宗教都不是宗教，而是偶像崇拜，是低级、落后和野蛮的东西；只有基督教才是真宗教。所以利玛窦几乎是不遗余力地抨击佛教，说僧人们如何愚蠢、淫乱，甚至说僧人中“没有一个人是心甘情愿为了过圣洁的生活”而加入这个“卑贱阶层”1。至于儒教，利玛窦则仅说它是一个哲学派别。这很可能是因为他儒服传教，要从名称开始，给儒教留点面子。其实，佛教僧人对于基督教也完全可以用同样的语言反唇相讥，因为早于利玛窦到中国之前一百年，《十日谈》已经出版，其中所揭露的基督教神职人员的愚蠢和淫乱，决不比佛教僧侣逊色。因此，站在基督教或任何一个宗教的立场上，来判断其他民族的宗教是不是真宗教，都是不准确的。 利玛窦之后，真正的宗教学开始在欧洲发展起来。研究者逐渐地能够用比较平和的心态来看待世界上其他民族的宗教。虽然如此，由于宗教学首先产生于欧洲，许多定义带有基督教色彩也几乎是不可避免的。由于看到了各种宗教千差万别的状况和人们对宗教所提定义的巨大歧异，那被尊为“宗教学之父”的麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller,1823-1900）不仅慨叹给宗教定义之难，而且认为定义宗教是不可能的。他认为，我们所能做的，只是提出某些特征：“既然一个适当的定义或详尽无遗的描述对所有称之为宗教的说来是不可能的，那么可能做到的就是提出某些特征……”2。然而，当我们研究了一些主要的宗教类型，并且提出某些共同的特征之后，这共同的特征，就有助于我们认识宗教的本质，因为所谓“本质”，不过是本质的特征。而从这本质的特征出发，将使我们有可能得出较为接近实际的宗教定义，虽然不敢说这样的定义绝对正确、详尽无遗。 就我们目前所知的宗教来看，所有宗教的共同特征可说就是对神祇的信仰，而不论这种神祇在不同宗教中采取什么形式。其他特征，都是从对神祇的信仰中派生的，或者是此有而彼无的，因而不是宗教的本质特征。我们的定义，只能从这个本质特征出发。以前我国学术界责难儒教是教说的最重要的理由，就是儒家不信神。不论有意无意，从是否信仰神祇来判断某种社会现象是不是宗教，可说是抓住了要害。 在这里，我赞同原中国社会科学院世界宗教研究所宗教原理研究室主任、现中国人民大学教授何光沪对宗教的定义和对任意扩大宗教定义的批评。何光沪教授在他的博士论文《多元化的上帝观》导言部分，分析了宗教学界从各个角度对宗教进行的定义，得出结论说，这些定义，大多是和对神的信仰连在一起的。而那些和神没有关联的关于宗教的定义，正因为这些定义与神没有关联，所以无法把宗教同其他文化现象加以区分。该“导言”还特意批评了所谓“无神宗教”、“世俗宗教”的概念，认为这些概念是不成立的。有人把爱国主义、共产主义，甚至对科学的热爱，对足球的入迷都算作宗教，乃是抹杀宗教同其他社会现象的本质特征，因而也就取消了宗教学。3 笔者赞同何光沪教授对宗教本质特征的分析，赞成他反对“泛宗教论”的学术倾向。笔者认为，这种泛宗教论倒是给我们提供了另外一种说明，即强烈而执著的感情，并不是宗教才有的特征。那种仅仅把热烈而执著的感情归于宗教、或者仅仅认为宗教才有热烈而执着感情的观点，是不正确的。 笔者也和何光沪一样，不赞成所谓“佛教无神”说，即认为佛教是个无神宗教的说法。比如缪勒就说：“佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论”4。然而，这很可能是个极大的误解。因为佛教教义的基础，乃是印度教。六道轮回，是印度教教义的基础，也是佛教教义的基础。佛教的一切努力，就是在追求挣脱这个轮回的链条。因此，印度教的神祇，也是佛教的神祇。特别是梵天、帝释天等，不仅在佛祖悟道过程中扮演着重要的角色，在佛祖传道的一生直至湼槃，都扮演着重要的角色5。所不同的是，印度教中的神，比如诸天，没有能够摆脱轮回的锁链，而佛是摆脱了轮回锁链的存在，所以佛是比诸天、比梵天等更大的神，具有更大的神通。 信仰神祇，是各种宗教共同的特征。然而如果仅仅说到神祇信仰，还只是说到了现象。我们还必须进一步考察，人们信仰神祇干什么？或者说，他们为什么要造一个神祇来信仰和崇拜？ 考察发现，任何一种宗教，之所以要信仰神祇，都是要求神祇替他们解决那些他们所无力解决的问题。这些问题，决不仅仅是心灵的需要。6人们祭祀神祇，向神祇礼拜和奉献祭品，为的是讨好神祇；向神祇祷告和祈求，那是要求神祇替自己解决问题，给自己以指导和帮助。这些问题，有物质的，也有精神的。总之都是那些人们自己无力解决的问题，或者人们自认为无力解决的问题。 讨好神祇的方式和内容多种多样，可以是物质的祭品和有形的礼拜，也可以是无形的虔诚或德行，但必须以某种方式讨好神祇，则是共同的。祭祀和祈祷的形式也可以是多种多样，可以是分散和单独地进行，个人直接和神祇沟通；也可以是有组织地、通过神职人员的中介，和神祇沟通。也可以没有形式，仅仅是按照神的要求去做，进行一种纯粹心灵的沟通。但是必须和神祇沟通、向神祇提出自己的要求，则是共同的。如果单是讨好神祇，而不向神祇提出要求，讨好就没有意义，也没有这样的宗教。那些当时没有祈求行为的固定的祭祀，不过是临时讨好神祇的先期感情和物质投资，或者是自认为神祇为自己降福之后，对神祇的报答。这种报答，仍然是今后若需要神祇帮助时的先期准备。 因此，宗教和一切社会现象一样，都是以功利为自己的目的的，没有超越功利的社会存在。问题仅仅在于为的是什么样的功利：有的是为了获得财富，有的为了健康，有的是为了拯救灵魂等等。 宗教的追求可以是多种多样的，但追求的都是他们自己认为最值得追求的东西。因此，基督教的千年天国和佛教的湼槃寂静都是一种美好的追求。用这种宗教的追求否定另外一种追求是错误的。宗教的组织也是多种多样的，有的在国家组织之外另立门户，有的则和国家组织结合在一起。用一种组织形式否定另一种形式是宗教组织也是错误的。对于灵魂归宿的说法也可以是多种多样的，有的讲天堂地狱，或类似天堂地狱的东西；有的不讲，但是不能把是否讲天堂地狱作为是不是宗教的标准。至于认为讲出世的是宗教，讲入世的不是宗教，大半也是仅仅以中国的佛教和道教为参照，而且对于什么叫出世，什么叫入世，其理解也未必正确。 因此，宗教最基本的特征只有一个，那就是信仰神祇，并且祈求神祇帮助自己、解决那些自己所无法解决的问题。据此，我们可以将宗教定义为：借助非现实的力量，或者用非现实的方式，解决现实问题的一种社会现象。 所谓“非现实的力量”，就是“超自然的力量”，或称“超人间的力量”。人们所幻想的这样一种存在，就是神祇。 自从基督教传入中国以后，基督教的上帝鬼神观念也传了进来。依照基督教的说法，则神是完全属灵的存在，不染一丝一毫的物质。所以不少西方宗教学者，也习惯于把神看作灵，甚至认为从来就是如此。在宗教起源问题上的“万物有灵论”，就是这种浓厚基督教背景的产物。鬼神是灵的观念，对我国学术界，至今也还影响深远。 随着宗教学研究的深入，越来越多的宗教材料进入宗教学家的视野。以《金枝》一书作者弗雷泽为代表的宗教学者发现了大量的关于神的材料，依据这些材料，被人们称为神的存在，并不都是纯粹的灵。活的动物、甚至植物，还有活着的人，都曾经被当做神受到崇拜。而他们之所以被当做神加以崇拜，就是认为他们具有超自然的力量，即超越自身限度的能力。比如一般的狐狸不过是比其他动物聪明一些而已，但成了精的狐狸却可以变为美女。因此，神祇的唯一特征，也就是它具有超自然的力量。 在神祇是现实的还是非现实的，也就是说，在超自然力量是存在的还是不存在这个问题上，我们和宗教信仰者永远无法达成共识，而只能互相尊重对方的主张。 所谓“非现实的方式”，就是非逻辑相关的方式。比如，要解决干旱问题，只能靠兴修水利或人工降雨；乞求神祇，就是非现实的方式。要身体健康，必须依靠实际的医疗保健手段；不依靠医学而乞求神祇，就是非现实的方式。要摆脱现实的苦难，必须改良现实，和恶势力进行各种形式的斗争；不是这样，而是企望通过自己德行的修养，达到来世的幸福，另一面却听任甚至容忍恶势力的存在，犹如唐僧不许孙悟空打杀妖怪，就是非现实的方式。 借助非现实的力量，或者是用非现实的手段，是宗教解决现实问题的基本方式，也是宗教最本质的特征。有时候，宗教也用现实的方式，比如通过战争去解决争端，但是，它一定要借助非现实的力量，也就是说，乞求神祇的佑护。而它之所以认为非现实的方式能够解决他要解决的问题，也是出于对神祇的信仰。神祇，特别是人为宗教中的神祇，一般都被认为是全知全能的，至少是超越人的有限能力的，它能够解决人类要求解决的一切问题。 近年来学术界有一种说法，说宗教是一种文化。如果从广泛的意义上，把人类所创造的一切都看作文化，那么，这种说法也是可以的。如果在和政治、经济、军事对立的意义上谈论文化，则宗教就决不只是一种文化。它曾经站在社会生活的顶巅，指导过政治、经济、军事等各个方面。“宗教战争”、“神学政治”，都是人们熟悉的词汇。但是没有“文艺战争”之类的词汇，因为这些文化的东西之间，无法兴起战争；文艺也无法指导政治。从这个意义上，把宗教仅仅说成是文化现象，是错误的。所以在本书的定义中，没有把宗教说成是“文化现象”，而说它是一种“社会现象”，原因在此。 数年前，我们得以和美国哈佛大学宗教学院欧迪安（DIANE B·OBENCHAIN）教授一起，讨论儒教问题。欧迪安教授转述她的导师、也是她个人的意见说，宗教，就是我们相信有那么一个高高在上的存在，我们尊敬它，信任它，并且按它的要求去做7。简而言之，也就是相信一个神祇的存在，并且按照神的意志行事。或许，在欧迪安教授看来，神是确实存在的，而我们认为神是不存在的，但在对宗教的理解上，可说我们是基本一致而没有重要分歧。因为人们之所以要按神的要求去做，是因为他相信这样做能够解决他的问题。 因此，当我们碰到一种社会现象，在此范围之内的人们都相信神祇的存在，并且乞求神祇的帮助来解决他们的问题。而当他们接到自认为是神的指示之后，原则上又认为必须按神的意志行事，那么，这样一种社会现象，就是宗教。 二 什么是儒教 何光沪教授在他《多元化的上帝观》导言中，还分析了英语中religion（宗教）一词的本义，指出它源于拉丁文religare或 religio。“前者义为‘联结’，指人与神的联结；后者义为‘敬重’，指人对神的敬重。”也就是说，所谓宗教，乃是人与神的关系。在儒教中，人与神的关系，集中表现为天人关系，即上帝与人的关系。 儒教的经典，最后确定为十三部。孔子当时用来教授学生的，主要是诗、书、礼、乐。《诗经·文王之什·大明》道： 维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。 《礼记·表记》引用了这段话。郑玄注为：“昭，明也。上帝，天也。”因此，昭事上帝就是事天，事天就是昭事上帝。这是古老的传统，也是孔子传授学生的基本内容。所以到了唐代，孔颖达为郑箋《毛诗传》作疏，将此句释为：“明事上天之道” 依据古老的传统，事神的基本手段，就是向神祇献祭。献祭需要一定的仪式，这就是所谓礼。而祭礼，是儒教礼仪中最重要的内容：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）。学界普遍承认的、孔子所特别重视的礼，也就是这个有“五经”（五类）、以祭礼最为重要的礼。 祭礼中，最重要的又是祭祀上帝。《荀子·礼论》道： 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君師者，治之本也。无天地，恶生﹖无先祖，恶出﹖无君師，恶治﹖三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是礼之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢坏。 这就是说，向上帝献祭，乃是事天最重要的手段，也是礼最重要的意义。而事天，就是把天当作太祖加以祭祀。《大戴礼记》的文字和荀子相差无几： 故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君師，是礼之三本也。……（《礼三本》） 《史记·礼书》也几乎是原文不动地记录了这段文字。我们不去辨别《荀子》和《大戴》是谁抄谁，重要的是，我们由此明白，春秋、战国直到汉代儒者们都普遍认为，通过一定的礼仪向上帝献祭，乃是事天的重要手段。 “王者天太祖”，是说王者要把天当做太祖加以事奉。到了汉代，这个思想进一步发展为天父、地母说。其代表人物，首先是董仲舒。其《春秋繁露》道： 天子父母事天，而子孙畜万民，民未遍饱，无用祭天者， 是犹子孙未得食，无用食父母也，言莫逆于是……天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父……（《郊祭》） 为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。（《郊祀》） 这就是说，事天，就是事父的延伸。类似的思想，也载于大、小戴《礼记》中。其小戴《礼记》道： 诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川……（《礼记·祭义》） 是故，仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。（《礼记·哀公问》） 《大戴礼记》载： 孔子曰：“丘闻之也：民之所由生，礼為大。非礼无以节事天地之神明也……”（《哀公问于孔子》） 孔子蹴然避席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”（同上） 《礼记》和《大戴礼记》，现代学者多认为是汉代儒者的著作。郭店竹简的出土，说明至少有些篇章，是汉代之前就存在的。至于其中所载孔子的言论，也难说尽是汉儒的向壁虚造。不过这不是我们必须讨论的问题。我们由此可以确认的是，大小戴《礼记》对于事父事天的论述，至少是代表了汉代儒者的共同意见。 如果说从《荀子》经董仲舒到大小戴《礼记》，对于事天的意义和重要性还都是停留在口头上，那么，到王莽，则把这种理论贯彻到了国家的祭祀制度中。汉平帝元始五年，王莽上奏： 王者父事天，故爵称天子。（《汉书·郊祀志》） 后来，王莽又为郊祀事上奏： 谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝太一（按：中华书局标点本作“……皇天上帝，太一……”）……（同上） 光是孔光，歆是刘歆，都是当时大臣，也是一代儒宗。这就是说，主张王者应该把天当做父亲一样事奉的，已经取得了当时儒者的共识。以致被认为是著名的唯物主义思想家、无神论者的王充，也接受了这样的意见。其《论衡·祭意篇》道： 王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。 汉代以后，事天如事父母的言论，在儒家文献中，特别是在那些讨论礼仪问题的文献中，可说是俯拾皆是。就连以诗文著名的苏轼也认为： 王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。……若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。（《上圆丘合祭六议劄子》） 苏轼的话，显然是重复以往儒者的普遍意见。 在原始或者早期的宗教中，事神的基本手段就是向神祇献祭。献祭的意义，就是供给神祇衣食和用品。并且认为，祭品愈是丰富、贵重、洁净，就愈能讨得神祇的喜欢。这一点，世界各个民族或者各民族的上古时代，几乎都是一样的。在这方面，最惨烈的事件，就是基督教《新约》中所谓上帝献出了自己的儿子，这是古代国王在必要时也要贡献自己儿子的缩影。在基督教中，由于上帝献出了自己的儿子，所以一劳永逸地结束了献祭的历史。而在儒教中，这样的传统一直保留到儒教的消亡，甚至现在也还有它的影子。如今民间祀神、祭祀死者，都要用祭品，甚至用纸制的车马、家用电器，就是这种古老传统的延续。 然而至少在春秋、战国时代，传统的祭祀观念就受到了批判。人们认为，要使神祇高兴，最重要的不是祭品的丰盛、贵重，而是人的德行。在这一时期，对神祇的规格以及相应的祭品的数量，都做出了规定。而德行，日益成为取悦神祇的主要手段。到汉代，孝在各种德行中逐渐突出出来，成为最主要的德行，因而孝也就成为事天的最重要的内容。《孝经·应感章》道： 事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。 署名唐玄宗的注道： 事天地能明察，则神感至诚而降福佑，故曰彰也。 宋初儒者邢昺的疏道： 又明王之事天地既能明察，必致福应，则神明之功彰见。 《孝经》据说是孔子向曾参讲授孝道的记录，在儒经中居于特殊重要的地位。据说孔子曾经说过：“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”（《孝经纬》）这话曾在汉代儒者中广泛流传，又被邢昺写入了他的《孝经注疏序》。《孝经》虽然不在五经或六经之数，但它的重要和流传之广，则往往是五经或六经所不能比。因为五经虽重要，但能读懂、能记住的人不多。它们文字多，又难懂。而《孝经》在汉代，是每一个宫廷卫士都要读的。此后的流传程度，也不亚于汉代。可以说，儒教国家把“以孝治天下”推广到什么程度，“事父孝，事天明”的格言也就会流传到哪里。 对《孝经》的特别重视，不是某些个人的意志，而是当时小农经济的社会结构在思想领域的反映。可惜本书还无暇对这一点展开分析。 宋代儒者张载说： 仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（《正蒙·诚明》） 《程氏遗书》记载程氏的话道： 问：天地明察，神明彰矣。 曰：事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。……（《河南程氏遗书》卷18） 程颐所说的事天，就是事奉那能够明察的神明。 从张、程的论述中我们还可以看出，至少在宋代，事天就已经不是王者或天子的专利，而是每一个人，至少是每一个儒者都可以、而且必须去做的事。虽然儒者没有祭祀上帝的权利，但是他们可以通过自己的德行，实现事天的愿望。到南宋，和程朱见解不同的陆九渊道： 小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，无贰尔心。战战兢兢，那有闲管时候。 无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝。（均见《陆九渊集·语录下》） 《大训》有之：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”盖斯民之衷，惟上帝实降之。作之君师，惟其承助上帝，故曰天子。……故周公以徽言告成王曰：“……以敬事上帝，立民长伯。”……（陆九渊《宜章县学记》） 事天的方式，还有所谓“法天”，即“以天为榜样”，或者按天的行事方式、照天的指示去做。 “法天”概念的提出，最早见于《老子》“人法天”。《墨子·法仪》有“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天”。《管子》中亦有“法天”的概念。在《论语》，则是“则天”：“惟天为大，惟尧则之。”其意义是一样的。后来，法天就成为通行的概念。《吕氏春秋》用它，黄老道家也用它。儒术独尊以后，就成为儒者共有的信念，即只有以天为法则，才能搞好人事。所谓以天为法则，就是从人的言行，到各种有形、无形的制度、设施，都要以天为准。比如明堂，上圆下方，这是法天圆而地方；爵有五等，这是法天有五行。春赏赐而秋行刑，这是法天的春生秋杀。比如天是“藏其形而见其光”，人主也应该“内深藏”而“外博观”，“以无为为道”（《春秋繁露·离合根》）。 自从董仲舒在《春秋繁露》中大讲法天之后，“法天”就成为儒教文献中常用的概念，和“则天”一样，成为儒者行为的指南。而“法天”，也被认为是一种事天方式：“法天即所以事天也”（焦循《孟子正义·尽心上》释题） 孟子曾经提出了“尽心养性事天”的命题：“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。但在唐代以前，由于《孟子》不受重视，存心养性事天的命题也不受重视。从宋代开始，存心养性事天成为儒者们讨论的热门话题。陆九渊论孟子的“事天”道： 三极（按：天地人）皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之。”五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。……（陆九渊《与赵詠道书》） 所事之天，就是天叙、天讨之天，这样的天，就是上帝。而事也就是事奉。而知天，也就是认识上帝。 陆九渊还写了一篇《天地之性人为贵论》的程文，其中说道： 孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也。”《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”……。诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间。…… 这就是说，陆九渊也是把孟子的“事天”，看作事父母一样。所以，天就是上帝，而事，就是事奉。只是事奉的方式，就是养性。而且，这里事天地的，不仅仅是王者，而且是每一个人，至少是儒者。 明代大儒王守仁，其《传习录上》道： 爱问：尽心知性何以为生知安行。 先生曰：……事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。 王守仁讲知行合一。在他看来，知天就包含着事天，因而不必再说事天。不过谈到对事天的理解，他和其他儒者则没有任何差别，即，事天就是如事父、事君一样的事。 清代著名儒者颜元主张“习行”，习行的重要内容之一，就是“事天”： 习恭。见壁上书“小心翼翼，昭事上帝”，思“小心”难矣，“翼翼”更难；“事上帝”难矣，“昭事”则更难。盖“小心”只事敬畏焉耳，“翼翼”则终日乾乾，同乎天矣。“事帝”，明旦若临，仍一敬畏焉耳；“昭事”，则为人君臣父子，一有不止乎仁敬孝慈者，非上帝命我意矣；视鳏寡孤独一不得所，一或欺残，非上帝降鉴意矣。吾妄从事三十年，而一无可自信也。睹各门上懔乎上帝，箴可惧也。（《言行录》卷下《教及门》） 但是儒教的礼制使颜元不能祭祀上帝。有个僧人讥讽颜元对上帝不敬，颜元回答说，庶民对天地的报答和敬畏，与天子不同。对于庶民来说，“守王法所以敬王也，顺天理所以敬天也”（《辟异录·辟妄祀异》）。他也完全赞同孟子的“存心养性事天”说： 知天，便知我这心性都是天命我的，不是悬空说个尽、说个知，便支吾过那天。须是静存动察，葆摄住我天赋的本心，礼陶乐淑，培灌起我天命的本性，天才欢喜，方是所以“事天”也。正如父母生与我身子，付与我家业，我能保全，所以事父也。（《四书正误》卷六《尽心》） 在这个问题上，他和王夫之所说“天降之衷，人修之道”的意见是一致的，和程朱陆王等人的事天说也是一致的。他们的分歧，仅在于什么才是道，如何去修？ 认为有一个天，或者称为上帝，存在着，并且要用某种方式加以事奉，仅这一点，就足以说明儒教是一个和其他宗教性质完全一样的宗教。然而在本书中，我们不能仅仅满足这一点，而必须回答以前或现在学术界仍然存在的对于儒教性质的种种疑问。事天问题，则只能作为本书的一章存在。 三 秦汉以降的宗教气氛 人们不承认儒教是教，重要原因之一，是认为商周时代宗教气氛浓厚。甲骨文所载，商代人每事必卜，且祭祀所用牲畜众多，一次有上百数百头者。这足以表明商代宗教气氛的浓重。孔子开始，理性思潮兴起。经过理性思潮的批判，这样的宗教气氛就不存在了，甚至宗教也没有了，中国古代，成了“无宗教国”。这样一种观念，可说是中国学术界目前的主流观念，然而也是一种错误观念。 依当代甲骨学者的研究，商代对于他们的先王、先妣实行一种依次进行的、周而复始的祭祀制度。常玉芝道： 他们对自己的祖先按照一个既定的祭祀谱，几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，这样日复一日、月复一月、年复一年地祭祀下去……8 “几乎每天必祭”，就不是每天都祭。周而复始地祭，就不是同时祭祀许多祖先。然而从汉代开始，皇室对祖先祭祀的频繁程度，却是急剧地增加了。 据《汉书·韦贤传》，汉高祖刘邦不仅在京城为父亲立庙，而且下令各诸侯王都要立太上皇庙。刘邦死后，惠帝不仅要求各诸侯王立庙，而且要求刘邦曾经到过的郡国，也都要立庙。其后文、景、武帝都照此办理，到宣帝时，“凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所”。宗庙之外，陵墓旁也建祭祀设施：“而京師自高祖下至宣帝，與太上皇、悼皇考各自居陵旁立廟，并為百七十六”。此外，陵园中还建有所谓寝殿、便殿：“又園中各有寢、便殿。”这些都是祭祀场所。对这百余所庙殿的祭祀原则是： 日祭於寢，月祭於廟，時祭於便殿。寢，日四上食；廟，歲二十五祠。 便殿，歲四祠。又月一游衣冠。 这就是说，对这数百所祖宗殿庙不是轮流祭祀，而是每天、每月同时祭祀。和商代相比，其频繁程度可说是百倍地增加了。 在宗庙中，有众多的为祭祀服务的人员：“一歲祠，上食二萬四千四百五十五。用衛士四萬五千一百二十九人，祝宰樂人萬二千一百四十七人，養犧牲卒不在數中。”（《汉书·韦贤传》）如果加上饲养员，其总人数当接近10万。 宗庙系统之外，还有天地神灵系统。据《汉书·郊祀志》，元帝、成帝时代，国家所承认的祠庙，共有683加203共886所。百余所祖宗殿庙，所用祭祀人员就近10万，依此比例，886所天地神灵祠庙至少当有20万余人，合起来就有30万人。而当时全国总人口，还不足五千万。 在这些宗庙里，每年“上食”共24455次，每天大约60余次。加上天地神灵系统，每天的祭祀次数，当超过二百。 经过儒者们改造，建在郡国的宗庙被取消了，天地神灵系统的祀神场所也减少了许多，但是，“日祭于寝、月祭于庙、时祭于便殿”的制度则被坚持下来。这样，秦汉以后，仅由朝廷所进行的祭祀，其频率还是要高出商代许多许多倍。 秦汉以后宗教气氛的浓厚，不仅表现于祭祀次数的频繁，还表现在坛庙的豪华。 商代的祭祀场所今天已不可见，但河南安阳有复原后的商代建筑。无论是作为王宫还是祭祀殿庙，其豪华不过如此。 汉代，为了祀神，汉武帝在本来就是“千门万户”、十分豪华的建章宫北，修建一个大池。池中的渐台，高二十余丈。池南修神明台、井幹楼，高五十丈。即使考虑到当时的尺度小，五十丈高也是十分宏伟的建筑。 唐代，武则天修明堂，又造了一个大神像，神像小指中就可容数十人。明堂、大像被僧人怀义烧毁，又重新建造。新造的明堂要小于旧制，也高294尺，方300尺：“上施金涂铁凤，高二丈。后为大风所损，更为铜火珠，群龙捧之，号曰通天宫。”（《资治通鉴》卷二百五） 宋代，真宗修玉清昭应宫，供奉上帝以下诸神灵。宋代所祭的神灵，上帝以下，约四百到六百位之间，每尊神都有一单独的祠殿。数百座神殿联成一片建筑群，真是壮观极了。而且工艺十分讲究：“尤精丽。小不中程，虽金碧已具，必毁而更造，有司不敢计其费。”（《续资治通鉴》卷三十）上帝及聖祖、太祖、太宗像于远在京城之外的建安军铸造。其人力物力的消耗非今人可以想像者。 至今仍然存在于北京城内的天坛，是明清儒教祭祀至上神上帝的祭坛。其建筑规模之宏大、壮丽，远非佛寺、道观可比。 被误认为道教礼仪的封禅，其实是传统宗教最重要的告礼，即向上帝报告成功的礼仪。这个礼仪被儒教继承下来。当秦始皇封禅时，儒生们说，应是在山上“扫地而祭”。然而后世封禅，就在山上修了巨大的祭坛。东汉初，刘秀担心封禅工程浩大，犹豫难决。最后还是进行了封禅。这次封禅要造玉牒书，在祭坛中用五尺见方的石块垒两层加以保存。坛上则用一丈长、二尺宽的“距石”垒两层。坛外用“距石”环绕，像石碑一样。总共约用石条数十甚至百余枚。当时的泰山，攀登非常艰难。一位事先去考察的官员描写他疲累的状况说，看到前面是水坑，可脚却无力躲避，只好往水坑里跳。这样的工程，不少官员都担心是否能如期完工。 所谓“玉牒书”，是用白玉制成的文书，用黄金绳穿起，字也是黄金写就。如今台湾的博物馆里，还藏有这种玉牒书的原件。至于唐宋时代，封禅的规格就更高，以致儒者们谈封禅而色变。 祭祀场所建筑的日益壮丽，自然与技术的进步、经济的发展相关。然而至少说明，后代的宗教气氛，决不比商代减弱。 秦汉以后宗教气氛的浓厚的第三种表现，是神祇数量的增多。 甲骨文所见，主要是商代王室祭祀祖宗的记录。其他神灵，数目有限。自然，也可能有我们没发现的。然而即使扩大数倍言之，其神灵的数目也还是很有限。 西汉元帝、成帝时代，祖宗以外，由国家修建的祠庙就八百余所。王莽时代，祠庙最多时有一千七百余所。祭祀所用动物种类达三千余种，以致即使倾一国之力，祭品也往往不能齐备。只好以鸡当雁和野鸭、用狗充麋鹿。此后的国家，神灵数量有所减少，但也在六七百位左右。每当祭天大典，他们都要陪祭。而陪祭者每位也都需有祭品，犹如陪客者每位也都要有一碗饭吃。 从春秋时代开始，儒者和有识之士就对过去那过于丰盛的祭品提出批评。然而，虽然不再对某一位神灵奉献很多祭品，但众多神灵加在一起，其祭品的数量仍然是非常可观。据刘昭注《续汉书·祭祀志下》引《汉旧仪》： 宗庙三年大祫祭，子孙诸帝以昭穆坐于高庙，诸隳庙神皆合食，设左右坐。高祖南面，幄绣帐，望堂上西北隅。帐中坐长一丈，广六尺，繍絪厚一尺，著之以絮四百斤。曲几，黄金釦器。高后右坐，亦幄帐，却六寸。白银釦器。每牢中分之，左辨上帝，右辨上后。俎余委肉积于前数千斤，名曰堆俎。 子为昭，孙为穆。……皆曲几，如高祖。馔陈其右，各配其左，坐如祖妣之法。 一个坐垫用絮四百斤，堆俎数千斤。这单是高祖跟前的，还是总共这么多？看来应是前者。然而即使总共堆俎数千斤，也需要上百头牲畜。因为古代的牲畜，不像今天，每头可出数百斤肉。 自然，像这样重大的祭祀，三年只有一次。平时每年有四次大祭，叫“时享”。每月、每日都有较小规模的祭祀。此外还有一些临时的祭祀，比如“荐新”，即奉献时新的食物。汉惠帝时，儒者叔孙通说，樱桃熟了，应该让祖宗尝尝。此后就成为一道制度。唐代制成的《开元礼》，开列了一个荐新的清单： 冬鱼、蕨、笋、蒲、白韭、堇、小豆、眢豆、蘘荷、菱人、子姜、夌索、春酒、桑落酒、竹根、黄米、粳米、糯米、梁米、稷米、茄子、甘蔗、芋子、鸡头人、苜蓿、蔓菁、胡瓜、冬瓜、瓠子、春鱼、水苏、枸杞、芙茨、子藕、大麦面、瓜、油麻、麦子、椿头、莲子、栗、冰、甘子、李、樱桃、杏、林檎、橘、椹、菴罗果、枣、免脾、麞、鹿、野鸡。 共五十余种，可能还不全。每一种时新食物进献，都是一次祭祀。商代的情形如何？不得而知。如此众多的食物和如此复杂的程序，恐怕是商代人所难以办到的。 伴随着神祇和祭祀次数的增多，坛庙的豪华，祭品的丰盛，就是祭祀费用的昂贵。 祭祀的费用有多少？古人很少给我们准备这样的资料。南宋时代，有一条可供参考的数据是：绍兴四年，宋高宗惊魂甫定，由于还没有郊祭上帝的天坛，就在杭州举行了明堂祭祀，以代替郊祭。祭祀之后，赏赐有关部队。其中禁卫军七万余人，赏钱231万緍；刘光世、韩世忠、岳飞、王燮四军十二万余人，赏钱28万緍。共259万緍。 这次祭祀，国家进行了改革，各种祭品要向民间购买。总计这次设祭的神灵，上帝和太祖、太宗之下，从祀神灵443位，祭器7571件，歌舞14首，祭服63具，玉10块，牛犊4头，猪羊各22头。分献官58位，乐舞者287位。这些人和物，都是要化钱的。而且总数可能要超过对军队的赏赐。 后来，京城就定在杭州。所管辖的范围，只有南方数省。总计全年国家的收入，连四川在内，为1440加540，合1980万緍。祭祀费用占国家收入的比例，大体可以推算出来。而明堂祭祀还不是最大的祭祀。 祭祀费用的昂贵，使之成为国家的重大负担。神与人争财的事，必然发生。由此也引出儒者们的许多议论。 独尊儒术的政策，出自董仲舒。董仲舒所建议的独尊儒术，就包含着祭祀神灵。可惜这一条，人们常常忽略，或是有意回避。 祭祀之中，最重要的是郊祭，即祭祀上帝。有人说，国家经济困难，民众非常贫穷，是不是不要郊祭了。董仲舒严厉批驳道： 春秋之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。父母之丧，至哀痛悲苦也，尚不敢废郊也，庸足以废郊者？故其在礼亦曰：丧者不祭，唯祭天为越丧而行事。夫古之畏敬天而重天郊如此甚也，今群臣学士不探察，曰：“万民多贫，或颇饥寒，足郊乎！”是何言之误！天子父母事天，而子孙畜万民，民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是，是其去礼远也。 天子号，天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼！天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也。（《春秋繁露·郊祭》） 天子不祭天，就是儿子不给父母饭吃！在一个崇尚孝道的时代，这怎么可以！所以无论怎么贫穷，祭天的礼仪都不能废除。 据董仲舒所说，则祭天似乎是每年一次。然而，祭天的费用实在是太大，于是后代改为三年一次。即使如此，也常常是负担不起。元代儒者袁桷写了十篇文章，讨论郊祭的各种有关问题。其中《郊不当立从祀议》，认为郊祭费用太高，是因为从祀的神灵太多。袁桷考察了郊祭立从祀的由来，说西汉郊祀没有从祀，王莽错在天地同祭，也没有从祀。立从祀开始于东汉初年，当时采纳王莽的制度，并设立从祀。东汉的制度被魏晋南北朝时代所继承，直到隋唐。《开元礼》采纳东汉制度，又加上五帝、大明（日）、夜明（月）、及诸星辰。杜佑说星有一万一千五百二十，地上当祭的神灵也有这么多。祭坛上摆不下，只好分内官、外官，并加以省略。到开宝年间，又增加了五岳、四渎、风伯、雨师之类。这样，不仅违背典礼，而且祭仪也格外繁琐，祭品也格外丰盛，以致难以备齐。影响所及，只好减少祭祀次数，违背古礼了： 其坛愈广，其牲牢愈繁，而其礼愈失。 自汉而下，牲犊尊罍之数，不胜其烦，其郊礼之费，竭九州之贡赋不足以供，由是虽三年之祭亦不能举。 依袁桷所说，则后世祭祀规模的宏大，是古代所望尘莫及的；并且是越来越大，以致“竭九州之贡赋不足以供”，使三年一次的郊祀也难以举行。单从这一方面来说，商周之后的宗教气氛不仅没有淡薄，反而是更加浓厚了。 我们判断商代宗教气氛浓厚，基本根据是甲骨文的材料。然而甲骨文仅仅是祭祀的记录，其他社会生活情形如何？难以据此判断。如果我们仅仅把秦汉以后的祭神文字汇集起来，而不看其他，也会认为古代的中国人似乎只是以祭神为生。 我们对古代宗教问题认识的失误，一面是把甲骨文的记载当成了商代生活的全部至少是大部，一面是忽略了秦汉以后有关宗教问题的文献。其结果，使我们过重地估计了商及其以前社会生活的宗教气氛，从而低估了上古思想文明的程度；也误判了秦汉以后社会生活中的宗教成分，以致得出中国古代是“无宗教国”的结论。 我们不是刻意要把中国文化描绘成宗教文化。我们必须正视历史事实，全面地、因而是正确地认识我们的过去。 认识过去，一个重要任务，就是认识以往儒教的自我意识。不少人认为，把儒教说成宗教，乃是康有为的过错。那么，我们就有必要来看看在康有为之前，儒者们的自我意识。 四 传统的儒、佛、道三教观 儒、教二字相连首先见于《史记·游侠列传》：“鲁人皆以儒教”。此后在晋武帝司马炎于泰始年间所下的诏书中，“儒教”正式成为一个词汇，一个概念： 燕王师陈邵清贞洁静，行著邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》） 再后，是葛洪于《抱朴子内篇》中使用儒教这个概念： 抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《塞难篇》） 此后，“儒教”这个概念就逐渐流行开来。 起初，人们曾用“道教”这个概念来指称儒教，《墨子·非儒》载： 有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。 墨子当时可能是无意之中说出了“道教”这个概念，未必自觉地把它作为儒教的名称，但是后来，人们就自觉地用“道教”来指称我们所说的儒教了。《牟子理惑论》载： 问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？ 在《牟子理惑论》，我们所说的道教则被称为“道家”。直到东晋初年，“道教”这个概念仍然用来指称儒教。当时，皇帝下诏求贤，徵聘儒者任旭和虞喜，其诏书道： 夫兴化致治，莫尚乎崇道教，明退素也。丧乱以来，儒雅陵夷，每览《子衿》之诗，未尝不慨然。临海任旭、会稽虞喜并洁净其操……（《晋书·虞喜传》） 自然，名称永远都是第二位的，重要的是实质。然而这个考察也告诉我们，虽然不能说古人所称的教就是我们今天所说的宗教，但是却可以说，古人称为“家”的，却可能指的就是我们今天所说的“教”。比如，古人口中的“道家”，指的就是我们今天所说的“道教”。9 “三教”概念，笔者所查到的最早文献，是北朝名僧道安的《二教论》，其中假托逸俊童子问道： 然三教虽殊，劝善义一。途迹诚异，理会则同。 很明显，这是把儒佛道三教看作同一性质的存在，所不同的，仅仅是“途迹”。这种看法，颇似《易传》用“一致而百虑，殊途而同归”看待当时的诸子百家。 逸俊童子被作为假设的问者，那么，他的意见应是当时的普遍意见，至少是比较流行的意见。然而道安不同意这种意见。首先，他认为，没有三教，只有二教，道教，是可以归併于儒教之中的。而在二教之中，“释教为内，儒教为外”。所谓外，其作用是“救形”；内，其作用是“济神”。用我们今天的话说，就是儒教是拯救人们身体和行为的，而佛教是帮助人们灵魂的。区别只在于它们面对的对象不同，或者还有优劣、高低之分，但不是教与非教的区别。 道安的意见，也不是他个人的见解，而是在他之前，儒佛道三教学者大致相同的看法。早在道安之前，儒教学者就用“内外”之别来看待儒佛二教之区别。儒者孙绰认为：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳”。佛，不过是孟子所说的先觉者。儒佛的区别，只是作用不同：“周孔救极蔽，佛教明其本耳”（《喻道论》）。也就是说，佛教是本，儒教是末，所论仅在于二者的高低。 那么，这种外内之别是不是教与非教的区别呢？ 早在汉代末年，《牟子理惑论》就讨论了儒佛道三教的异同。其中说道，反对佛教者认为它“背五经而向异道”。而五经之道是可以“拱而诵，履而行”的。但是牟子援引《老子》指出，道，可以治国，也可以修身。因此，佛道和儒道不相违背。 佛教既然和五经之道不相违背，佛教之道自然也可以治国，儒教之道自然也可以治身。到了东晋，名僧慧远一面坚决认为僧人是方外之士，是“道”，和“俗”不同，所以不应礼拜王者；一面又认为：“如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。佛，可以转轮为帝王，可以转轮为卿相国师。因此，从这个意义上说：“释迦与尧孔，发致不殊”（《沙门不敬王者论》）。因此，是内是外，也没有严格区分。而在儒者谢灵运的《与诸道人辨宗论》中，则把成佛和成圣看作一个问题，一回事。并且认为，儒道和佛道，是相同的：“案论孔释，其道既同，救物之假，亦不容异”。二者的不同，只是“随方应物，所化地异”。自然也没有什么本质区别。 生活于东晋、南朝之际的宗炳，虔信佛教，著《明佛论》，援引《庄子》中“中国君子明于礼义而暗于知人心”，说明佛教所论，乃是有关“心”的问题，而“心为法本”。一切治国的礼仪、方略，来自于心；儒经《洪范》所讲的天对人的赏罚，也来自于心。所以，佛是根本，儒是粗迹。宗炳崇佛排儒的态度异常鲜明，但他只是在二者之中分了优劣，并不认为二者是根本不同的物事。相反，他认为儒、佛、道三教，“虽三训殊路，而习善共辙”,都是教人行善的教。 当代学者们认为儒教非教的一个重大、甚至是最重大的论据，是说儒者，或者说儒家是不信神的。其实在古代，无论是儒教学者还是佛教学者，都不如此认为。 在佛儒论争之始，儒教学者就反对佛教的轮回说。《牟子理惑论》就援引儒教《孝经》中“为之宗庙，以鬼享之”等论述和当时的招魂行为，说明佛教只是说了人死后的灵魂归宿不同，而在认为灵魂存在问题上，佛和儒、道二教都没有不同。 到了南朝，在著名的神灭神不灭论争中，著名儒者曹思文、明山宾、庾黔娄等，都援引儒经《尙书》的“祖考来格”，《诗经》的“三后在天”，《礼记·乐记》的：“明则有礼乐，幽则有鬼神”，《周礼·大宗伯》的“乐九变，人鬼可得而礼”，《礼记·祭义》的“入户忾然，必有闻乎其叹息之声”，《左传》的“鲧神化为黄能，伯有为妖。彭生豕见”等论述，说明认为人死灵魂为鬼的，不仅是佛教，而且是儒教。所以，神灭之说，不仅是和佛教不同，而且首先是“弃周、孔之正文”（以上参见《弘明集》卷九、十）。也就是说，神灭论首先是违背了儒教的教义。而儒者萧琛等人，则认为不必援引经典，直接从对形神关系的探讨，就可以证明神不灭。因此，范缜的神灭论，所反对的不仅是佛教的教义，而且也是儒教的教义。范缜主张神灭，是儒教的异端，不是儒教的正宗。 早在争论神灭神不灭之前，学者们就争论报应是否存在的问题，参加者不仅有佛教学者，也有儒教学者。通过争论，慧远主张的“三报论”获得了胜利。当宗炳撰写《明佛论》，回忆这一段争论时，他指责司马迁以来主张无报应的人，是违背了孔子“积善馀庆、积恶馀殃”的教导，说明“孔氏之训，资释氏而通”。也就是说，正是佛教，才拯救了儒教的报应观。 正是因此，僧祐在他的《弘明集后序》中也援引儒经《周易》的“游魂为变”、《礼记》的“事鬼敬神”后指出，那些主张神灭、反对报应的“执礼”的“俗士”，是“背叛五经。非直诬佛，亦侮圣”。也就是说，佛教方面也认为，像王充、何承天、范缜等人的主张，不仅是反对佛教，而首先是违背了儒教的教义。 《神灭论》中，范缜表示，自己只是反对人死为鬼，并不一般地否认鬼神的存在。他说：“有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。儒教的“明有礼乐，幽有鬼神”的教义，仍然是范缜的基本信条。有鬼神，就要有祭祀，但是佛教以神不灭为基础，说什么六道轮回，讲什么天堂地狱，诱惑人们去信奉。信了佛教，不仅不当兵，不纳税，不娶妻生子，损害了作为儿子和臣子的责任，危害国家政治和家庭生活；而且危害儒教的教义。范缜说，信了佛教，人们就要“废俎豆，列瓶钵……”，即抛弃了儒教的宗教祭祀，尊奉佛教的规矩。因此，范缜反佛，不仅仅是个理论和政治问题，还是一个宗教问题。他反对佛教的目的之一，就是维护儒教的宗教祭祀不致中断，虽然其他的儒者认为他违背了儒教教义。 从《牟子理惑论》到范缜，可算是儒佛理论斗争的第一阶段。范缜以后二百年左右的时间里，儒佛二教的理论争论，大体重复着前代的结论。 到了唐代，韩愈反对佛教和道教，也只是反对他们各“道其所道”，“德其所德”，而损害了尧舜周孔的君臣父子之道。然而这只是道的内容不同，而从为道这一点来说，则是共同的。所以他把儒教和佛教、道教并列，认为“古之教者处其一，今之教者处其三”（《原道》）。他反对另外两家，也是同行之间的排挤。 至于佛教学者，则从来不仅把儒教看作同类，甚至看作同道。唐代后期的著名僧人宗密说： 然孔、老、释迦皆是至圣。随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。 二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。（《华严原人论·序》） 在宗密看来，佛教和儒教不同的，也是佛教的高明之处，就是佛教在对“本源”的认识上，比儒道二教要胜一筹。不过，宗密用了“穷理尽性”来说明佛教的高明，而这穷理尽性却正是儒经《周易》的命题。假如儒者把儒经中这一条发扬光大，那么，佛教的这点优势可能就要丧失了。把“穷理尽性”作为儒者的重要使命、并且做出巨大成就的，是宋、明两代儒者。 从宋代开始，儒者们一面批判佛教、道教，一面讨论儒教和他们的异同。在宋代，张载批判佛教说空，“以山河大地为见病”；道教说虚，认为“有生于无”（《正蒙·太和》）。二程批判佛教“绝人伦”（《河南程氏遗书》卷十五）；见识小，“譬之以管窥天”（《河南程氏遗书》卷十三）。陆九渊认为儒佛之别，只在公私、义利之间：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也”（《与王顺伯书》）。所谓义利之间，就是说，儒教主张“经世”，是为天下，是义，是公；而佛教主张“出世”，只顾自己解脱，所以是为利，是自私。至于六道轮回、天堂地狱之说，自然是这些儒者抨击的对象。 然而这些抨击，总体上也不过是韩愈所说，各“道其所道”，而不是儒者之道。道不同，但类一致。二程说佛教是“伪教”（《河南程氏遗书》卷十三），而认与之对立的“至诚贯天地”的儒教是正教、真教；陆九渊则认为天下的学术，大门派，就是儒、佛、道三家： 大抵学术有说有实。儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说。天下之学术众矣，而大门则此三家也。（《与王顺伯书》） 在陆九渊看来，儒佛道三家的区别，不过如战国诸子之间的区别。 朱熹不同意陆九渊的意见，认为把儒、佛之别说成义利之辨没有抓住根本。在他看来，儒、佛的差别是在源头上：“只被源头便不同。吾儒万理皆实，释氏万理皆空”（《朱子语类》卷一二四）。在朱熹看来，儒佛二教，所差仅是哲学思想之不同。由此出发，宋明儒者称自己的学问为“实学”，而认佛教的学问为虚学。然而，实学、虚学都是学，儒教、佛教都是教。从是教非教的意义上说，他们并没有把佛教和儒教看作异类。 当时的儒者刘宰，有感于淫祀的泛滥，在为国家考试命题时出了这样一道题目，其中问道： 神不歆非类，民不祀非族。故晋不祭鲧。被发野祭，辛有忧之。而今也，社稷先贤或旷不祀，或虽祀而不敬，反取西方异教之神，如其俗而敬事之，礼欤？（《漫塘集》卷十八《策问一》） 在刘宰看来，社稷先贤，包括周敦颐、二程等等，都是儒教的神。佛，乃是西方的神。儒教和佛教，所祀神祇不同，但他们都是教，不过一为正教，一为异教罢了。 从韩愈到朱熹，是儒、佛、道三教争论的第二阶段。在这一阶段，儒教逐渐补上了“穷理尽性”这一课，以致朱熹敢于在“源头”上和佛教、道教争高低。佛教、道教原有的这一点优势也不复存在了。 明代学者，对于儒佛之辨有了更加深刻的讨论。著名儒者罗钦顺对于儒佛之辨讨论颇多，而刘宗周把罗的讨论归为八个字：“吾儒本天，释氏本心”，并且认为这是“古人铁案”，而罗钦顺娓娓道来，“大有功于圣门”（《明儒学案·师说》）。王守仁讲“心即理”，被一些儒者抨击为近于佛教。黄宗羲辩解道： 不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。（《明儒学案·姚江学案·文成王阳明先生守仁》） 黄宗羲认为，“向外寻理，终是无源之水，无根之木”，王守仁“点出心之所以为心，不在明觉而在天理”，就鲜明地划定了儒佛的界限。 然而，这样的区别，即使今天最为挑剔的眼光，也只能认为是哲学思想上的差别，而不是教与非教的差别。其他儒者，对于儒佛之辨也多有议论，大体上则不出上述范围。用我们今天的话，则宋明儒者对于佛教的看法，基本是说，佛教讲空，在根本上认识错了；由于认为万法皆空，所以就蔑视人间的一切法则。而这些法则，则正是儒者们要坚持的，并且认为它们是天理，是实有的东西。讲到这一步，也就找到了佛教不守世间规矩的根源。从《牟子理惑论》以来，儒者们对于佛教的抨击，也就得到了圆满的解释。从这里，找不出我们今天所说的教与非教区别的影子。 这一时期的佛道二教学者，不仅不把自己看作儒教的异类，也不敢再说什么“中国君子明于礼义而暗于知人心”，而是更加努力向儒教靠拢，承认儒教的主流地位，尽可能地采纳儒教教义来装饰自己。 明清学者关于儒、佛、道三教异同、优劣的讨论，可视为中国历史上儒佛道三教之争的第三阶段。从此以后，儒佛道三教的争论虽然继续存在，但已经不再引起人们的强烈关注了。因为基督教传入，人们的注意力集中到了儒、耶之辨。这个争辨的开端，是利玛窦在明代的儒服传教。 五 利玛窦与礼仪之争 在《中国儒教史》里，笔者曾经论述了利玛窦的儒教观。限于体例，其展开的程度很低。这里，我们将较为详细地分析利氏本人的原话，以说明利氏的儒教观。 《利玛窦中国札记》第一卷第十章，其标题为《中国人的各种宗教派别》。在这些派别中，利氏首先介绍儒教。他说：“中国的书籍列举世界上只有三种崇拜或宗教信仰的体系，而并不知道别的。这三种是儒教、释迦和老子。”这样的介绍本身，显然是讥笑中国人的孤陋寡闻。然而他也道出了我们在上一节中介绍的事实：中国传统，无论是儒者还是佛道二教学者，可以互争优劣，但都不把对方看作“非宗教”。也就是说，中国儒者自始都承认，儒教是和佛教、道教一样性质的教。利玛窦接着说： 儒教是中国所固有的，并且是国内最古老的一种。中国人以儒教治国，有着大量的文献，远比其他教派更为著名。…… 凡做学问有了名气的人或甚至从事学问研究的人，没有一个是再相信别的教派的。孔子是他们的先师，据他们说，发现了哲学这门学问的乃是孔子。 他们不相信偶像崇拜。事实上，他们并没有偶像。然而，他们却的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物。他们也承认别的鬼神，但这些鬼神的统治权要有限得多，所受到的尊敬也差得多。 可说利玛窦一上来就抓住了儒教的本质问题：儒者们都信仰有一位至上神，并且还信仰至上神底下的众多鬼神。应该说，利玛窦的认识是正确的，而认为儒者不信神的认识是错误的。 接着，利玛窦把儒教和基督教做对比，说儒教不讲创世说，不讲天堂地狱，但是相信报应： 他们的信条包括有一种善有善报、恶有恶报的学说，但他们似乎只把报应局限于现世，而且只适用于干坏事的人并按他们的功过及于子孙。 古代人似乎不大怀疑灵魂不朽，因为人死之后的很长时期，他们还常常谈到死去的人，说他上了天。……较晚近的儒家则教导说，人的肉体一死，灵魂也就不复存在，或者只再存在一个很短的时间。……这一学派教导说，只有正直的人的灵魂才继续存在。他们说一个人的灵魂由于德行而加强并能巩固而持久，但坏人却不是这样，他们的灵魂刚一离开身体就像一股轻烟那样消散了。 利玛窦这里的观察也是大体明代的实际。虽然初期的儒者未必全都认为灵魂不朽，但认为君子死后成神，一般人死后为鬼，坏人死后灵魂消散，则是唐代后期开始、直到利玛窦来华、儒者们逐渐形成的见解。儒者，不仅不是无神论者，无鬼论者（更确切地说，持人死不为鬼论者）也是少数，是儒者中的异端分子。利玛窦继续说： 儒教目前最普遍信奉的学说，据我看似乎是来自大约五个世纪以前开始流传的那种崇拜偶像的教派。这种教义肯定整个宇宙是由一种共同的物质所构成的，宇宙的创造者好像是有一个连续体的，与天地、人兽、树木以及四元素共存。而每桩个体事物都是这个连续体的一部分。他们根据物质的这种统一性而推论各个组成部分都应当团结相爱，而且人还可以变得和上帝一样，因为他被创造是和上帝合一的。 我们试图驳斥这种哲学，不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。 这里所说的新学派，显然是宋代理学。所说的“连续体”，应当是理学中所说的气。而所谓由此推论“各个组成部分都应当团结相爱”，显然就是张载根据一气聚散所推论的“民胞物与”思想。所说的“和上帝合一”，显然就是天人合一思想。要注意的是，利玛窦径直把天人合一理解为与上帝合一，天就是上帝，而这个理解是正确的。 至于说这样一个学派乃是“崇拜偶像”的教派，不过是基督教徒指责其他民族宗教的习惯用语。也就是说，在利玛窦看来，宋代开始的理学，不过是儒教的新教派。 这里还要补充的一点是，利玛窦曾经嘲笑当时的中国人只知道儒佛道三教，然而欧洲人同样也仅仅把他们自己的基督教认为是真教，其他民族的宗教则统统被认为是偶像崇拜，不是宗教。所以，当我们看到利玛窦否认儒教是教时，我们不应忘记这个大背景。关于这一点，我们下面还要说到。 说完了儒教的神灵和哲学，接着就来叙述儒教的祭祀制度。利玛窦说： 虽然这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祇，他们却并不建造崇奉他的圣殿。没有专门用来崇拜这位神的地方，因此也没有僧侣或祭司来主持祭祀。……祭祀这位最高神和奉献牺牲是皇帝陛下的专职。情形确实是如此，以致如果有人僭越这一权利而自己献祭的话，他就被当作侵犯皇帝的职责并作为公敌而要受到严惩。…… 同样的，也只有国中的高级大臣和最高官吏才能向山川和宇宙四方的神灵献祭。这类宗教仪式严禁庶民参加。这种法律的诫命是写在《四书》和“五经”里面的。除了这些书籍而外，便没有别的法典，还有便是对这几部书的解释。 信奉儒教的人，上至皇帝下至最低阶层，最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。…… 利玛窦对儒教祭祀制度的描述，大体也是正确的。然而我们不能不说，这里也带着严重的基督教眼镜，更确切地说，是当时的基督教的眼镜，以致把不建神殿而建祭坛也当做一个问题。因为根据《旧约》，以色列人起初也是筑坛祭神，只是从所罗门王开始，他们才建立了神殿。对于国家官吏兼任祭司，利玛窦也难以理解。而“被称为儒家的人的确承认有一位最高神祇”，则是这段话中最应该注意的地方。这说明，利玛窦深知，国家官吏都是由儒者担任的。可惜这一条，至今还被一些研究中国传统文化的学者所忽略。 利玛窦也谈到了对孔子的祭祀，说儒者们祭祀孔子，不向孔子祷告，也不请求他降福或给予帮助。然而，据法文版引用鲁尔的考证，当金尼阁出版利玛窦的札记时，关于孔子祭祀问题删除了如下几句话： 然而，根据一条古老的法则，在文人荟萃的各大城市中，都建有一座庄严的孔庙以供他的塑像，写着他的姓名和尊号。在每次朔望以及一年四次，文人们都要向他奉献一次祭祀，点燃香烛并供一只已宰杀的牲畜。尽管他们不承认他有任何神性，也丝毫无求于他。所以，这种礼节不能称之为真正的祭祀。（《利玛窦中国札记·附录：1978年法文版序言》） 法文版序言同意鲁尔的意见，认为这样的改动没有理由，而且歪曲了利玛窦的思想。而在笔者看来，此处的改动只能有一个解释，那就是金尼阁认为利玛窦的判断有误。因为实际上，中国文人并不认为孔子没有神性，而且祭祀孔子并非无求于这尊神。至于祭孔典礼，完全是真正的宗教祭祀。 关于儒教对待佛、道二教的态度，利玛窦写道： 他们既不禁止也不规定人们对于来世应该信仰什么，所以属于这一社会等级的很多人都把另两种教派和他们自己的教派合而为一。 也就是说，儒教允许儒者在信仰儒教彼岸世界的同时，也信仰佛教和道教的彼岸世界。这也真实地反映了中国三教的实际关系。 从儒教自身看，他们有自己信仰的神灵系统，有自己的宗教哲学和祭祀制度，儒者们也都信奉着自己的神灵，祭祀着该由自己祭祀的神灵；从和佛教、道教比较的意义上说，他们不过是不同的教派，这就是利玛窦的儒教观。这样的儒教观，不是认为儒教是宗教又是什么呢？ 诚然，利玛窦不只一次地讲过，儒教与宗教无关，儒教只是一种建立在自然法则基础之上的哲学。这是怎么一回事呢？法文版1978年的序言分析基督教的传统说，奥古斯丁神父在具有普遍意义的自然理性的基础上重建了基督教的教义，以此为标准，他认为其他民族的传统宗教必然是特殊的，因而也必然是虚假的，所以是伪宗教；只有基督教才是“绝对唯一的真宗教”。假如利玛窦认为儒教也是宗教，那么，儒教就应当和佛教一样，被称为伪宗教或偶像崇拜，而利玛窦也确实曾经用这样的的名称称呼了宋代以来形成的新教派。但是利玛窦要儒服传教，他不能把儒教说成是宗教，尽管他描述的儒教的内容几乎无一不是宗教的特征，但在必须回答儒教是教非教的问题时，只能坚持地说：儒教只是一种哲学，而祭祖祭孔只是一种纪念性的礼仪。 然而不仅是金尼阁，利玛窦的后继者几乎都明白，儒者们祭祀孔子，就是把孔子当作神灵；祭祀祖先，就是祭祀祖先的灵魂。而这种祭祀，就是被基督教称为偶像崇拜的东西，所以不能容忍信仰了基督教的人仍然这样做。于是他们认为，是利玛窦破坏了基督教教义的纯洁性，并且由此引发了长达二百余年的“礼仪之争”。这种礼仪之争说明，基督教传教士们非常明白，利玛窦也非常明白，儒教就是宗教。问题仅仅在于，对于这样的宗教，应当采取什么样的策略。 六 清末儒者的儒、耶之辨 清朝末年，康有为企图仿照基督教的榜样改革儒教，其主要内容为，废除一切淫祠。所谓淫祠，不仅包括一切儒教原有的神庙和民间私建的神庙，也包括佛寺、道观，甚至可能包括基督教的教堂。而在废除这些淫祠之后，要像基督教到处建教堂一样，广泛修建孔庙，使人人都可以祭天、祭孔；而儒者也应仿效基督教士，努力传教，把儒教传到世界各地。康有为还提出孔子创教说，认孔子为儒教教主，进而认为战国诸子都是在创教。他在提倡维新变法的同时，还以基督教为榜样，提出了改革儒教的方案。因而此一时期的儒者对儒教是教非教的自我感受，主要是辨别儒教和基督教的异同。 梁启超追随康为有，不仅在自著《西学书目表》中，重复康有为“孔子为教主”之类的说法，而且在他被邀到湖南时务学堂讲学时，也把孔子创教说带到了学堂。在经由他制订的《学约》上，有“传教”一条，其内容为：“吾圣人之教之在今日也，号称受教者四万万……呜呼，及今不思自保，则吾教亡无日矣。”此处所说的“圣人之教”、“吾教”，就是指作为宗教的孔教。为此，自称“汨罗乡人”的湖南某儒者严厉批判梁启超道： 圣人，人伦之至也。此四万万人，人有父有君则为圣教中人，无父无君则非圣教中人。西人日日传教，日日启争端。其入中国也，从其教者，大半无赖之徒。官绅膠庠之士间有从者（昔年官绅无从教者，近则粤人有之），则乡里唾骂之，宗族摈斥之。夫使其教而善也，则不待传而自传；教而不善也，则虽如西人之兵力行教而不能化，一土耳其之回教，于中国圣教，有何损益乎？西人教会既多，公费尤为充实。康梁久萌传教之志，利其赀耳。果如彼之附会《公羊》、《孟子》之术以传孔子之教，则孔子又一摩西也，能不为孔教悲乎。（《汨罗乡人学约纠缪》，见《翼教丛编》卷四） 汨罗乡人不同意梁启超所谓“吾教将亡”的悲观论调，但在认为儒教和回教、和西人之教同样性质这个问题上，则和梁启超完全一致。也就是说，这位儒者也是把儒教（或称孔教、圣教）和伊斯兰教、基督教同样看待的。 梁启超著有《春秋界说》和《孟子界说》。在儒者叶德辉看来，这些著作中混淆了儒教和基督教的差别： 梁启超之为教也，宣尼与基督同称，则东西教宗无界；中国与夷狄大同，则内外彼我无界。……（叶德辉《正界篇·自序》） 不过在叶德辉看来，梁启超的错误不在于把儒教也看作宗教，而在于梁混淆了中国和夷狄的界限，并且想用自己的教代替孔教： ……康梁固自有此似是而非之论，自命为前知之圣人，其意本欲废孔教，以行其佛耶合体之康教。（叶德辉《正界篇》） 这位叶德辉，可说是当时批驳康梁最为卖力的儒者之一。湖南人苏舆在百日维新刚刚被镇压下去的戊戌年八月（按公历当是9月），就编刻了《翼教丛编》。其中叶德辉的著作，差不多占了三分之一。书以“翼教”命名，说明在这些儒者的心目中，儒教就是宗教。因为自鸦片战争之后，中国学人的词典中，教和俗对称时，指的就是宗教，其特指是基督教。 在《翼教丛编·序言》中，苏舆追溯了“我朝”之太平盛德，说明当前邪说害人，其祸首就是康有为。而事情起于黄公度为湖南盐法道，劝大吏聘梁启超主讲时务学堂，使人奉康为教宗。康主要邪说，有著作《新学伪经考》、《孔子改制考》，其中提倡平等民权，以孔子为纪年。这是妄图以伪六籍灭“圣经”（按：指儒经），讬改制乱成宪，倡平等墮纲常，伸民权无君上，用孔子纪年欲人不知有本朝。所以他汇集了湖南儒者的论说和向朝廷上的奏折：“有关教、学者，都为丛编。命之翼教。”其目的：“专以明教正学为义”。时间则断自光绪二十四年七月（即1998年8月）。并慨叹道：“呜呼，岂有学术不正而足以言经世者乎。” 苏舆把教与学明确分开，而叶德辉在《非幼学通议》中，则明确说明了教和学的关系：“生民不可一日无教，教不可一日无学，学不可一日无经。”我们当然不赞同叶的政治立场，但在儒教、儒学和儒经的关系上，则我们和他完全一致，即：儒学是儒教的理论部分，儒经是儒学所绕以旋转的轴心。而文集以“翼教”命名，就说明他们维护的不仅是儒学的是非，而且是儒教的存亡。 《翼教丛编》收有《叶焕彬（德辉）吏部明教》篇，是叶德辉说明儒教和其他宗教本质异同的著作，其中说道： 泰西之教，魏源《海国图志》考之未详，又不见其《旧约》书，亦为未备。近人宋育仁《采风记》，合《旧约》、《新约》二书辟之，可谓有功名教矣。 “名教”，就是儒教。这就是说，一上来，叶就把儒教和“泰西之教”看作一类性质的宗教。然后，他追溯了儒教的起源和演变： 予尝反复推求，而知其教之不能自立也。夫中土教之最古者，为巫。迨黄帝正名百物，进草昧而文明，于是尧舜继之以无为为治道，教始萌芽于此矣。老子著书上下篇，言道德之意，道家宗之。故后世称道教者，必曰黄老。老氏之学，一变而为儒，再变而为法，其入夷狄而为浮屠也，又变而为释。释教盛于身毒，即今之印度也。今西域海西诸教，若回回、若天方、若天主、若耶稣，又本释氏之支流余裔，各以其一鳞一爪纵横于五大洲之间。盖天下古今之教，未有大于道教者。孔子问礼于老聃，见于马迁《史记》（庄子亦屡言之）。 但是叶德辉说，孔子青出于蓝而胜于蓝，使儒教发扬光大，并且说墨子也是出于道家云云。 明末清初，当基督教传教士带来了西方的科学技术之后，儒者中曾兴起过“西学中源说”；而此时，儒者又把“西学中源说”发展成了“西教中源说”。 叶德辉据此批驳康有为把孔子说成是创教者，但叶氏也和康有为一样，把儒教看作是和回教、基督教等一样性质的宗教。这里要稍做解释的是，在叶德辉的词典中，天主教指基督教旧教，耶稣指基督教新教，“异教”，则泛指其他宗教。称儒教则或用“孔教”，或用“名教”，或用“圣教”。用“圣教”，是表明儒教才是真正的宗教，和基督教认为自己才是真正的宗教一样的用意。 在追溯了儒教的起源之后，叶德辉接着说明了儒教的前途： 孔教为天理人心之至公，将来必大行于东西文明之国。 人之持异教也愈坚，则人之护圣教也愈力。……泰西之教之盛，无如天主、耶稣。其教蔓延于五洲，又浸淫及于亚洲之内。先识之士，谓孔子之教将寝息百年而再兴。再兴之日，则诸教皆所混一。余则以为不然。夫观孔教之废兴，当观乎人心之利害、彼教之消长、名义之虚实、推行之难易，而后百年内外之局得于今日断之。 （中国）非以无形之孔教治之，则篡弑相寻，天下且成为虚器，何有于君主、民主、君民共主也者。 况今日西教之中，有所谓卜斯迭尼教者，其人多世家贵胄，以忠孝节义为宗，以尙俭弭杀为戒。又有剖而司登教者，倡君为民首之说，以纠平等之非。天主、耶稣之教，西国未之从者十之二三。自卜斯迭尼教兴，而人心靡然向风，实为通孔教之渐。 天主立教本于摩西。摩西十诫，尙不悖于大道。天主离其宗而益之以虚幻。《旧约》书中所载无稽之言，不一而足。 自来中国之士攻彼教者，失之诬；尊彼教者，失之媚。故谓西人无伦理者，浅儒也；谓西教胜孔教者，缪种也。（《叶焕彬明教》） 叶据此得出结论说：“孔不必悲，教不必保，忠信笃敬，可以达于殊方。”（《叶焕彬明教》）叶对于儒教的前途，充满了信心。 叶在这篇文章中一再说明西方的宗教源于佛教，并且痛骂不如此认为的佛教人士是“数典忘祖”。 当时主持湖南学政的徐仁铸，仿照张之洞的《輶轩语》作《輶轩今语》，其中追随康有为，认为“诸子之学多与西政西学相合”，“儒者，孔子所立之教也。儒家皆七十子后学也。其余诸子，皆自立一教者也。”叶德辉在参加进士考试时，徐是考官，所以叶说自己是“出其门下”。但叶不能同意徐宣传康有为的主张，遂作《輶轩今语评》。徐说：“诸子之学可与六经相辅而行”。叶评道： 西国诸教，所谓彼亦一是非，安能夺我中国杨墨所不能侵、释老所不能蚀之孔教哉。 可说时时处处，叶德辉都把儒教和基督教等宗教等量齐观。如《读西学书法书后》，叶逐条批驳梁启超在《西学书目表》中的主张： 梁：一当知孔子之为教主。 叶：教主谥法，乃泰西教皇凭借威福之所为。 梁：当知非孔教之诸子皆欲改制创教。 叶：作者欲进诸子与孔子比权量力，使孔教不得独尊。 梁：当知今之西学，周秦诸子多能道之。 叶：案周秦诸子分为九流。自婆罗门教引之西行，实为泰西学教之鼻祖……。 叶把诸子看做是婆罗门教的鼻祖，进而又看做是“泰西学教之鼻祖”，说明他也和康梁一样认为，诸子之说，是一种宗教。 梁启超著有《幼学通议》，在叶德辉看来，这是败坏青少年的著作，所以他著《非幼学通议》加以批驳。梁启超主张让青少年在经史诸子之外，也可读“说部”之书。叶批驳道： 说部书为唐人所尙，宋元以降，流为传奇，其为风俗人心之害，亦已久矣。……世俗好事之士，往往乐刻善书。如惠栋注《太上感应篇》，彭希涑《廿二史感应录》及《廿四孝图》、《地狱变相》之类，何尝不家有其书，编氓妇女亦何尝不资观感？ 在叶德辉这位儒者看来，天堂地狱之说，善恶报应之论，也是儒教教义的有机组成部分，是教育普通群众的好教材。 叶德辉还谈到儒教和基督教的差别： 盖圣人之教，先之以人伦，而以神道辅其不及；耶稣之教，先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑伦理于后。其间次第浅深，地球开通之时自有定论。（《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》） 如果说利玛窦认为儒者们信鬼神，还是西方人的意见；那么，叶德辉的儒耶之辨，却是儒者的自我剖白。这段剖白，可以供今天仍然认为儒家不信鬼神的学者们参考。 在《叶吏部与俞恪士观察书》中，叶德辉一面严厉批驳“谈时务者”倡言“通教以保教”；一面继续论述儒教和基督教的异同： 中西异教，近今不无强弱之分。《劝学篇》言保国即以保教，国强而教自存。此激励士夫之词。其实孔教之存亡，并不系此。大抵地球之势，君主兴则孔教昌，民主兴则耶教盛。迩来泰西立国，民主之制居多。摩西立诫，以敬天、孝亲、爱人为宗。希腊、天主、耶稣三教本之。其于忠君爱国，无明约也。彼书偶亦有之，乃其教士得见儒书以后所增，非彼经原文如此也。故俄罗斯、英吉利之乱民，时时倡民主之议。所以然者，敬天孝亲爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也。 故路得之创复原教，因循英主去后之意，而得大行。异日孔子之教，安知不因申君臣之义而亦大行乎！尝闻天主教士之言曰：天主是天，孔子是人。意固抑孔而尊天；不知孔子敬天，而所敬非天主也。又闻耶稣教士之言：孔子是圣人，耶稣是善人。此则持平之论。…… 在叶德辉看来，儒教最重要的原则是“忠君”。其他原则，如敬天啊，孝亲啊，爱人啊，基督教有，儒教也有，这不是他们的特点。只有忠君，才是儒教的特点，也是儒教的最高道德。而使当时儒者们不能容忍的，也是慈禧太后等所最不能容忍的，就是康有为要求开设议院，讲民主、平等。并认为这就是曾经被孟子严厉批驳的、杨墨的无父无君之论。而无父无君者，在儒家看来，则如同禽兽一般，是不可以为人的。而且当时持这种意见的，不是叶氏一家之私言，而是除却康梁之外、其他儒者们的普遍认识，也是至少自孟子以降儒者们的普遍意识。今天人们看待儒家，多强调儒家的仁爱啊，孝亲啊，等等；古代直到清末儒者们的自我意识，应该是我们看待儒家道德和儒教基本精神的重要参考。 今天的学者否认儒教是教，另一重要原因是：孔子是人，不是神。而在叶德辉看来，这乃是基督教人士对儒教的贬抑之言，而孔子，和耶稣同样性质，并且孔子是圣人，而耶稣只能算个善人。如果说古代就有释迦、老子和孔子均圣论，那么，此时还应加上耶稣，加上穆罕默德。而且这样的意识，还不仅是中国其他宗教的认识，也是儒者们的自我意识。 《翼教丛编》所收，还有朱一新、洪良品、安维峻、许应揆、文悌、孙家鼐、张之洞、王仁俊、屠仁守、梁鼎芬、王先谦等人的文章。这些人，有的是封疆大吏，有的是朝廷重臣，有的是学官。虽然职务不同，但都是当时重要的儒者。他们从不同角度批驳了康梁的改政、改教的主张，但在认为儒教和基督教、回教一样是教这一点上，则没有一个人提出异议。张之洞在《劝学篇》中提出欲保教应先保国、把儒教看做和基督教、婆罗门教等一样的宗教；在由他主持制订的《学务纲要》中，把学校读经看做是和基督教读经一样的宗教教育，我们在《中国儒教史》中已经加以介绍。其他诸人，在这些问题上，也和张之洞完全一致。而且在他们心目中和口头上，也都把儒教看做“圣教”，而把基督教等看做“异教”。比如《朱侍御（一新）答康有为第三书》道： 自顷道术衰息，邪说朋兴，圣学既微，异教遂乘间而入。 自伪古文之说行，其毒中于人心，人心中有一六经不可尽信之意……他日自有仇视圣教者为之。 这里的“圣教”，就是儒教。又比如《王祭酒（先谦）与吴生学兢书》 朝廷之所采者西学也，非命人从西教也。西教流行，势不能禁。……至康梁今日所以惑人，自为一教，并非西教。其言平等，则西国并不平等；言民权，则西主实自持权。康梁谬讬西教，以行其邪说，真中国之巨蠹。 和西教相对的“中教”，就是儒教。 为了保卫圣教，湖南儒者和康梁在湖南的代表人物进行了坚决的斗争。比如邵阳市就驱逐了追随康梁、成立“南学分会”的樊锥，其《邵阳市民驱逐乱民樊锥告白》道： 立驱逐乱民字人邵阳士绅军民等，今因丁酉科拔贡樊锥，首倡邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，……我邑公同会议，于四月十五日齐集学宫大成殿，祷告至圣孔子先师，立将乱民樊锥驱逐出境，永不容其在籍再行倡乱。 我们看到，这在孔庙举行的仪式，完全是宗教仪式。而向孔子祷告，和向耶稣祷告，完全一样。笔者在《中国儒教史》中已经说过，孔子不是神，然而释迦、老子、耶稣等也不是神，但这并不妨碍他们自称或被称为神，特别是不妨碍别人把他们“祀为贵神”。 为了防止维护圣教，湖南的儒者们制订了《湘省学约》，其中说道： 孔子之道，为天地立心，为生民立命。乃乾坤所由以不敝者也。始厄于杨墨，孟子辩而距之；继厄于释老，昌黎辞而辟之。……今泰西诸教通行中国，较杨墨释老为尤甚。吾辈服习圣教，惟有惕厉儒修，提倡忠义…… 在这些儒者们看来，儒教和基督教、佛教、道教、包括杨墨等诸子的唯一区别是：儒教是圣教，而其他则是异端。 无须再列举更多的例证，《翼教丛编》是清末儒者自我意识的典型代表。在这种自我意识中，儒教就是和佛教、道教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教等一样性质的宗教。反对康有为变法，在儒者们看来，首先是保卫儒教的保教行为。这从另一面证明了，康有为的变法，不仅是一场政治变革，也是一场宗教变革。 在变法失败之前，梁启超和康有为名声相齐，他获得了和其师康有为几乎同样多的赞誉，也受到了和其师几乎同样多的诋毁。变法失败，赞誉没有了，得到的几乎全是诋毁。这个当时尙不到三十岁的青年，开始要和其师划清界限了。于是由他出面，向儒教是教说开了第一枪。或者是看到了康有为等人变法不成，而保教活动又多局限于表面形式，因而难以成功。无论如何，梁启超是主张儒教非教的第一人。此后就是蔡元培、陈独秀。而蔡、陈等反对儒教是教，目的在于反对君主复辟。因为如叶德辉等所说，忠君，是儒教区别于其他宗教的最主要的特点；而袁世凯、张勋、康有为等人的复辟活动又在进行之中。因此，蔡、陈等人否认儒教是教，只能认为是一种政治策略，而不是学术上的正确结论。 七 儒教的特点以及研究儒教的理论意义 儒教最重要的特点是，它是一个一直在本土正常发展的宗教。 基督教本是犹太教的一支，后来，它脱离了自己的母体，在另外的地方获得了发展，并且在它发展的地域，和原来的宗教发生了激烈的冲突。 作为基督教母体的犹太教，还保持着和儒教大体相同的外观形式。他们有一位至上神，国王和大祭司是由神任命的。根据上帝的意志，管理好上帝的子民，是他们的基本职责。在他们的经典《旧约》中，没有来世和天堂地狱问题。他们有专门的神职人员，比如“祭司”，但没有在国家组织系统之外的宗教组织。祭司和国王的职责也没有截然两分。祭司也管民政，国王也直接向上帝献祭。国家和宗教组织一体，是所有古代国家和古代宗教的正常状况，但是由于具体的历史条件，使一些宗教的发展脱出了这个常规。基督教，就是脱出常规的一个典型例子。 在犹太教中，国王或祭司又被称为“受膏者”，因为他们被任命时要在头上涂膏油，并且负责把民众奉献的膏油向上帝献祭。“受膏者”的希伯来文读音是“弥赛亚”，其意义是“救主”。 犹太人最伟大的王是大卫，大卫王也是救主的榜样。人们怀念他，就像中国古代儒者们怀念尧舜。每当国家混乱，人们就盼望着像大卫王那样的救主出现，来拯救人们脱出苦难，就像中国古代盼望明君。《旧约·以赛亚书》中，先知以赛亚预言：上帝将赐给以色列人一子，这孩子将是童女怀孕所生，“他必在大卫的宝座上，治理他的国。以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。”10在犹太人的历史上，不断有自称“弥赛亚”者出现。弥赛亚运动，是犹太历史上不断出现的革命运动。 有人认为，“基督”一词，就是救主“弥赛亚”在经希腊文译为中文时的音译。耶稣是作为基督而出现的。《新约》中，他被认为是大卫家的人，是“犹太人的王”，他自己也不否认这一点。作为基督，耶稣所拯救的首先不是人的灵魂，而是人的现实苦难，或者说，是人的肉体。他最响亮的口号是：“天国近了”，“上帝的国降临了”。天国或上帝的国，可理解为天上的国，但这个国里，住的不是人死后的灵魂，而是活人。因为几乎每一部福音书都说：“上帝不是死人的上帝，而是活人的上帝”。而在《路加福音》中还特别加上一句是：“因为在他那里，人都是活的。”11至于《新约》中所说的人的最终归宿，也是经过公平的审判，那时候，“凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来。行善的复活得生，作恶的复活定罪。”12在这里，还没有天堂地狱之说。而耶稣的使命，就是要在地上，建立一个行上帝之道的国。这一点，和儒教的理想是一致的。只是在《约翰福音》中，当耶稣失败，将被钉上十字架之前，在接受彼拉多审判的时候，彼拉多问他“你是犹太人的王吗”，耶稣才不明确承认这一点，才说“我的国不属这世界”。13这就是说，无论是犹太教还是基督教，他们最初追求的，并不是一个彼岸的世界。追求彼岸世界，乃是失败后的产物，是不得已的情况。 然而正所谓“塞翁失马，焉知非福”。耶稣的失败倒也是个好事，他的教不能在本土传播了，却传播到了欧洲。而当基督教在欧洲广泛传播的时候，耶稣就不仅仅作为某个国家、某个民族的救主，而是被作为整个人类的救主，而基督的含义也从一国的救主发展为具有普遍意义的救世主。只是他拯救的已经主要不是人的现实存在，人的肉体，而是人的灵魂。因为他已无力拯救人们的现实苦难。 但是儒教没有遭受过如耶稣那样的失败，从汉代开始，它一直处于独尊的地位，是历代王朝的国教。而因此，它也就把追求现实世界的公平和正义作为自己的目标。并且儒者们直到最后，还坚持相信，只要按照圣人的教导去做，就一定可以建立一个太平、富足、而且公平、正义的现实世界。这一点，也是人们误解儒教、认为儒教非教的基本原因之一。 由于儒教是在本土正常发展，所以儒者们几乎是全盘接受了传统宗教的一切设施，从神祇系统到祭祀制度，只是对之做出新的解释。 古希腊、罗马原本也有自己的传统宗教。它们的传统宗教也和中国的传统宗教一样，在一位至上神下，有着众多的、如同人间官吏系统的神祇系统。但是，这个传统宗教没有能够正常发展，而是由于基督教的胜利，遭到了消灭。 基督教是在一个小民族中发展起来的宗教。据《旧约·民数记》，以色列经过在埃及境内多年的发展，到出埃及时为止，二十岁以上的男子，才六十多万人。其总人口，当在三百万人左右。这个人数，大体相当于我国春秋、战国时代一个中等的诸侯国。在此以前，人口当更少，而此后多次动乱，民数也没有很大发展。这样一个小民族，所处又是如此恶劣的环境，为了本民族的生存和发展，只认自己的神为神，排斥其他民族的神，是完全可以理解的。以色列人很清楚，其他民族都有自己的神，但是，他们不能承认那些神，更不能允许本民族的人去信仰别民族的神。在《旧约》中，把信仰其他神视为最大的罪恶；而在《新约》中，则把这种只许信仰一神的状况扩展到了整个欧洲，又扩展到了基督教能够达到的地区。 在《旧约》中，反复不断出现的说法是：上帝是亚伯拉罕的上帝、雅各的上帝，因而也是摩西或者大卫的上帝，而不是其他人的上帝。只是在《新约》中，在使徒保罗在向外邦人传教的时候，才说：“难道上帝只作犹太人的上帝吗？不也是作外邦人的上帝吗？是的，也作外邦人的上帝”。14然而，当基督教的上帝作为外邦人的上帝的时候，它就排斥外邦人原来的神，使这些神归于消失。就这一点而论，基督教在自己的胎胞里就带着侵略的种子。 但是中华民族的情况不同，它在古代，有着类似古希腊、罗马那样的神祇，而这种上古的神灵系统并没有因为它的各个组成部分相互斗争而中断，而是完整地保存到了后代。 《旧约》资料涉及的时代，一般认为大约在公元前1300年到100年之间，大体相当于我国的殷商到西汉时期。在这段时期里，由多民族融合而成的汉民族，人口已经发展到了五千万左右。并且从宗教观念上看，也和《旧约》、《新约》不同。我们历史上各个民族，重视自己的神祇系统，但不排斥其他民族的祭祀系统。从现存的历史文献看，商灭夏以后，留给了夏人一块土地，使他们保持自己的祭祀；周灭商以后，也留给了商人一块可以保持自己祭祀的土地。从秦汉时代仍然允许各诸侯国神祇存在的情况来看，文献上的记载是可信的。这样的传统，是许多民族古代都有的传统。像《旧约》、《新约》如此排斥其他民族神祇的情况，倒并不多见。正是由于这样的传统，到儒教正式诞生的时候，就形成了一个庞大、而且组织较为严密的神祇系统。这个神祇系统以后又发生了许多改变，但没有改变其原有的框架，即类似人间官吏系统的框架。 在西方基督教环境中成长起来的宗教学家们，把类似儒教这样的情况叫做多神教，认为这样一种宗教是低级的。对于这样一种看法，我们只能较为客气地说，是一种偏见。实际上，这样的情况，才是一种正常发展的宗教，至少可以说也是一种正常发展的宗教。神祇的多少，不是决定宗教优劣高低的标准。 其实，基督教称自己为一神教的一神，只是一位至上神。在基督教的至上神下，也有许多神祇。这位至上神下的诸神，善的只能是这位神的使者，或称“天使”；恶的就是魔鬼，或称撒旦。他们的神祇系统，其组织是如此松散，因为他们神祇系统形成时期的现实社会组织，就是非常的松散。据《旧约·出埃及记》，在以色列人走出埃及以后，他们的首领摩西才接受自己岳父的建议，为以色列民族建立了千夫长、百夫长之类的军事长官，还说不上是一种像样的国家组织。而在我国夏商时代，其国家组织已经相当的复杂和严密。儒教那严密的组织系统，正是现实严密的国家组织系统的投影。 基督教原本是犹太教的一支，当它发展起来之后，并没有完全割断和犹太教的联系。所以在耶稣之上，也还有一个上帝存在着。在这一点上，佛教就与基督教又有所不同。佛教在印度教的基础上创立自己的教义，但并没有把印度教的至上神永久作为自己的至上神。释迦的创新之处，就是对如何摆脱六道轮回有了自己新的见解。这就是所谓“诸法皆空，诸行无常，湼槃寂静”的三法印。释迦的后继者，也就把佛本身尊为至上神。其实，所谓佛，就是释迦，是释迦的抽象。 儒教的发展一直没有离开自己的本土，在孔子之上，还保留着原有的神祇系统。孔子本人的地位也因此显得不很突出。然而，在离开本土的那些儒教分支中，孔子就逐渐突出出来，成为唯一的、或至上的神。印尼孔教，就是把儒教中原有的一部分放大，而做成的一个新的宗教。世界上其他华人聚集的地区，有的敬关帝，有的敬其他的神，其总的特点，也都是把儒教的一部分拿出，使之成为独立的系统。而各地从儒教中采取哪一部分，往往与他们过去在儒教中的地位有关。 我们无须再把儒教和更多的宗教相比。因为如果一一相比，都会发现他们有许多不同的特点。但有一点是任何宗教都有的，那就是都要祭祀神祇，并且祈祷神祇帮助他们解决他们自己无力解决的问题。 儒教问题，不仅是如何认识中国传统文化的问题，也是一个如何认识一般宗教的问题。儒教给宗教研究提供了一个新的典型。它使人们看到，把某些宗教才有的个性作为判断是教非教的标准，是错误的。如果对这种个性的认识本来就不正确，那就离题更远。再进一步，对于儒教的研究，有助于使世界各国的学者以平等的心态对待宗教问题，并且把这种心态推广到其他一切方面。那种只认自己的神是真神，把其他民族的宗教都看作是偶像崇拜，把其他民族的神都看做是魔鬼、撒旦，不能对宗教得出正确的认识，也不能办好有关的事情。而这也正是利玛窦之后，基督教在中国失败的基本原因。 注释： 1 何高济等译《利玛窦中国札记》，中华书局，1990年，第108页。 2 缪勒《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，1989年，第14页。 3 何光沪《多元化的上帝观·导言》，贵州人民出版社，1999第二版。 4 缪勒《宗教学导论》，陈观胜译，上海人民出版社，1989年，第58页。 5 参阅：《大唐西域记》、《大湼槃经》等。 6 当前不少人把宗教的作用仅仅归结为“拯救灵魂”，“慰藉心灵”，作“精神寄托”，给人以“心灵家园”，不过是仅仅看到了宗教的局部或者局部的宗教。 7 转述的不确切由我本人负责。 8 《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年，307页。 9 见：拙著《黄老、道家即道教论》，载《世界宗教研究》1999年第二期。 10 《旧约全书·以赛亚书》第九章第七节。 11 《新约·路加福音》第二十章第三八节。 12 《新约·约翰福音》第五章第二九节。 13 《约翰福音》第十八章第三十六节。 14 《新约·罗马书》第三章第二九节。 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