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“生活儒学”批判
在下因为这几个月忙，精力有限，本来想点到为止，现在好象有一些讨论，在下不得不简单谈谈。李明 首先，从儒学视域来谈谈“生活儒学”、“情感儒学”的立命之本——海德格尔的“存在”论。 黄玉顺先生说： 生活儒学所说的“生活”既非胡塞尔式的“生活世界”（Lebenswelt），也非海德格尔的“生存”（Existenz），甚至也不是任何意义上的“life”。生活儒学认为：生活不是“什么”，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么“源头活水”，因为生活本身就是源头活水。 生活首先并不是人的生活，人倒首先是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。[1] 这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。没有生活，就没有任何存在者。在儒家思想中，生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感，就没有主体性的人：没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。生活之为事情本身，正如庄子所说：这里“有人之形，无人之情”（德充符）；虽然无“人之情”，但是有“事之情”（人间世）。[2] 应该说，黄先生比其师蒙培元先生要进一步，其之所以进一步在于黄先生接受了海德格尔的“存在”论，化“情感儒学”入“生活儒学”（应该是“存在”化（Sein）儒学），形成更系统的、一而贯之的学说，形成了比其师更有根据的“标新立异”。海德格尔的“存在”论是“生活儒学”之所以成立与展开的“根”与“本”。 一、伽氏解释哲学成不了标新立异和反传统的“护身符” 伽达默尔所代表的“哲学解释学”否认文本原意。这在当代中国已成缺乏反思的的流行观念。但是，亦有人质疑之。王中江先生认为“哲学解释学”：不能因为意义和对象的复杂性，就把意义和对象看成是完全随着研究者而变动的“主观”之物；也不能因为从存在论上看待意义和对象，就把认识论意义上的意义和对象消除掉。如果本来不存在什么“对象”，就不可能因我们的兴趣和选择而观察到什么“对象”。如果人们书写的作品和文本，没有自己所要表达的意义，我不知道谁还愿意从事书写。更严重的是，怀疑话语具有“原意”和我们基本上能够领会原意，将使作为人的存在方式的语言破产，我们连一个起码的“约定”都无法进行，更别说我们相互理解。靠不住的常识当然要纠正，但靠得住的常识需要继续保持。如果“原意”和“对象”不存在，我们就失去了谈论解释和理解“客观性”的基础。[3] 赫施批评伽达默尔说：不同释义的存在是一个基本的解释学事实。在此，人们必定需要对不同释义做出选择，或者生成一个新的解释学事实。这样，就必然要求把追求对文本的“正确解释”作为解释学的基本目标。如果从理论预设上取消了这个目标，否认“正确、客观的解释文本的必要性和可能性”，这将导致相对主义或怀疑主义的结局。[4] 赫施指出，如果把“文本含义”看做是变动不居的，那么，不仅文本的“意义”失去了存在的基础,而且文本“意义”本身也变成了非客观的东西。[5] 赫施批评说，伽达默尔强调文本意义的不确定性。这个观点尽管突出了理解的创造性、非终极性的品格，但它却隐藏着虚无主义的可能性。伽达默尔实际上已经意识到这个困难，试图用引入“传统”这个观念来克服滑向相对主义、虚无主义的可能性。但伽达默尔的努力并不成功。因为在解释学中，“传统”本身就是一个不确定的、易变的存在。这样，伽达默尔只是改变了问题的存在形态，而并没有讲清问题。[6] 其后果是使我们面对不同的解释根本无法做出任何合适的选择。否定文本本义、原意，实际上也抽空了传统。 经典包含着深刻的固有的意旨。在儒家传统经典解释学中，虽然有所谓今文和古文之争，有所谓义理之学和考据学之争，但是，它们的对立主要发生在阐发与发展儒学，以及通过何种具体的方法去达到经典的原意。它们都自觉或不自觉、有意或无意地认定经典具有“本义”，并且由此而诠释之、阐发之、发展之。不仅注重朱子，而且不尽信于书的陆王也相信“道”在经典，不重义理之学的文字考证和训诂的考据学也如此。这构成了它们“传注”经典、阐发经典的共同前提。当然，道不仅限于“迹”——经典，更须圣证、体证而得。但是就经典而言，见仁见智，各人的境界与学养不同，时代课题不同，时代学术积累不同，等等，所以对经典的理解与诠释是无限的。但是，一、不能违背心同理同的生命契合，二、不能脱离传统，这二者的结合，就构成了我们面对文本，面对过去、现在、未来而作出解释与选择的标准与原则。 牟子曰：“这种理解只是它‘觌面相当’的亲证，是实践的亲证；理解之即是证实之，即是呈现之。”“理解不只是知识意义的理解，还有实践意义的理解。”[7]“是以除因感触直觉而呈现外，还有一种因践履而呈现。可理解否亦如此。”[8] 这就是心同理同的解释哲学，也是浸润于传统里的解释哲学。 所以说，伽达默尔所代表的“哲学解释学”，成不了反传统和标新立异的“护身符”。而且伽达默尔也强调传统在解释学里的重要地位。 二、海德格尔的“存在”论不能作为衡量儒学的学理标准 西方形而上学，种类繁多，不能尽言，择一、二而言之：或者出自理性思辩，或者出自科学思维，或者出自神秘主主义，或者出自宗教。它大多数是一种概念哲学，是本质主义的哲学。 海德格尔前期讲“此在”（Dasein）、“此在的生存”这条进路，“存在先于本质”。其后期作了“存在论区别”（der ontologische Unterschied），即对“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的区分；对“存在”与“生存”（Existenz）作了明确区分，走向“存在本身”。 海德格尔认为：哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。[9] 但是，西方形而上学皆不是人生哲学，尽管它们也讨论人生，但它们是知识的学问、以思辩理性为主，其实践理性也是以思辩形式来讲的、是分别说的，其讨论人生问题也是不出此学术基础。故而，使得存在与本质分隔。 而儒学是以人生哲学为主的，是生命的学问，这里的“生命”不是西方生命哲学家所谓“生命”（Life），“生命”指具体的包涵天命之性与气质之性的活生生的人。又，“生命的学问”是相对于西方的“知识的学问”的，是关于理与气、天命之性与气质之性的学问，是关于活生生的人的学问，是实践的、身心践履的学问，是以德性为中心的学问。中、西的哲学之差异非常明显。 牟先生说：每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。[10] 西方哲学不是人生哲学的进路，不是道德的进路。海德格尔也不例外。儒学讲心性，以安身立命为中心。而西学却不以此为学问中心。海氏的“此在”无这意义，“存在”更无此意。 海德格尔是从“此在”，从“烦”、“畏”之类的“现身情态”（Befindlichkeit情绪），走向 “存在”（Sein）。“烦”、“畏”之类的“现身情态”（Befindlichkeit情绪），显示出的是西方文化的背景，海氏的“此在”不是普遍性的，而是出自西方文化的背景。海德格尔在上个世纪30年代思想转向之际就引用老庄了，40年代更是与台湾学者萧师毅共同翻译老子《道德经》，50、60年代则多次引用老庄。这或许能解释海氏的“存在”（Sein）论在西学史上是前无古人而独出的原因。但是，海氏之“存在”（Sein）又不如老庄之“无”，老庄之“无”是人生宇宙之境界，海氏“存在”（Sein）不是境界而是思辩而推理的理论形式，是神秘主义的内容。为什么说它是神秘主义的呢？因为它不是工夫体证的，老庄之“无”是可以工夫体证（致虚极、守静笃）的，所以才说它是境界，否则就是神秘主义的，也就是说老庄有工夫之学，而海氏则没有明确而完整的关于臻“存在”（Sein）的工夫之学，“存在”（Sein）是从存在者还原来的，如何还原？海氏注重从思辩逻辑上讲，而从践履意义上则语焉不详也，工夫之学缺位。海氏感兴趣的不是人生哲学，而就西方哲学的本质主义、存在主义而论的，海氏“存在”（Sein）论是西方哲学的产物，其论证也没超出西学的思辩的理论形式。 而儒学是从四端、从慎独、从忧患，走向道德心性的，即尽心知性知天（《孟子》）。如果以存在与本质观照儒学，那么儒学既讲存在也讲本质的，四端与心性是一体的，心与性理是一体的，工夫体证与本体是一体的，皆是不分隔的。 儒学要从“恻隐之心”、“不忍之心”，养心而扩充之，以臻即心即性即天。如果从存在与存在者观照儒学，即心即性即天不是海德格尔的“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）所范围的。如果硬要比附以便于理解的话，那么，本心、仁心乃“存在”（Sein）在养心中扩充，是“存在本身”的扩充，“恻隐之心”、“不忍之心”是没有扩充的仁心之始“端”，所以孟子列其为“四端”之首。仁心乃“无执无限之心”，不是存在者。 儒学的仁心是即存有即活动的，亦境界亦实有的，亦应然亦实然的，亦主观性亦客观性的，是合一而不是分别的，从言诠上可以非分解说而不可分解说的，是超言意境的，是超理智的直觉的，是无执无限之心，是圆而神的。而海氏的“存在”（Sein）论却是工夫缺位的、思辩的，且是实然的、客观的、无境界、非历史文化、非语言概念的当下原始直觉，是思辩地还原而来，不是扩而充之的。所以，海德格尔不仅“解构”了形而上学，而且宣称形而上学“终结”之后是不可能重建的。海氏近老庄，老庄是从有为到无为，以无为本，有绝圣弃智的出世的性格。这也就不难理解海氏从“此在”彻底还原到“存在”（Sein），要“终结”形而上学的理论逻辑。 而黄玉顺先生却豪言：这是生活儒学与海德格尔思想之间的又一个基本区别：海德格尔不仅“解构”了形而上学，而且宣称形而上学“终结”之后是不可能重建的了；而我却坚信形而上学重建的可能性、必要性，并坚持致力于儒家形而上学的重建工作。[11] 儒家与道家是有很大的区别的，简而言之，儒学从道德进路而达“天人合德”，道家则化去仁义（老庄认为“仁义”是人为造作的而不自然自由的），归于无为、归于无。以近老庄的海德格尔之学，来重建儒学很不伦不类，而且很有以西学背景的思辩意义的“存在”（Sein）论“裁剪”儒学、生搬硬套的大弊，其结果必然造出一个强要立异的、使儒学异质化的“存在（Sein）化儒学”。“生活”论或者说“存在”（Sein）论的学理层级是不足的、消极的。儒学形而上学是大中至正的、圆满自足的，其形而上学与壮阔的形而下学（齐家治国平天下和格物、利用等）是不隔离的，修齐治平、理气、道器是一体的、互动的。以“生活”论或者说“存在”（Sein）论为儒学的形而上学传统奠基，可以说：这种观点是源于对儒学形而上学的理解上的不足而导致的思想混乱。 任文利先生就质疑黄玉顺说：就其整体架构而言，“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味，而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。[12] 黄先生却回应说：以中西之异为出发点的思考方式是一种存在者化的思考方式，这种思考方式根本没有进入“存在本身”、“生活本身”的思想视域。现代中国哲学、包括现代新儒学的哲学就是如此，他们的一切思考都仅仅从中西文化对立这个出发点开始，从而陷入了一种“文化纠缠”。[13] 黄先生这是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的理论当成放之四海皆准的绝对真理标准了。 三、为“存在”论异化的“儒学” （1）“生活”是思辩形式意义的“无”，内容意义的“有” 黄玉顺先生反对无限说：假如“内心的道德法则”是理性的事情，但理性是人的理性，而人却是有限的存在者，那么，有限的人的理性的“内心的道德法则”怎么可能“超越有限性”？[14] 经验的人是有限的，理性属于心，可以无限。黄先生好象不懂人在心境上是可以有无限之境的，人的理性可以有无限心、智的直觉，不体认此，就不可能懂天人合一。儒释道皆体认“天人合一”。 黄先生常强调：“生活是什么”或者“什么是生活”这样的发问方式，这个“什么”已经预先将生活设定为某种存在者了，然而生活不是存在者而是先在于此、为之奠基的存在。所以，生活不是“什么”；在这个意义上，生活是“无”。这就犹如《老子》讲的：“天下万物生于有，有生于无。” 黄先生这是把“生活”或者说“存在”（Sein）作为思辩逻辑的理论形式的产物，与《老子》的境界的“无”混为一谈。《老子》谈“无”不是从思辩逻辑与语言分析上推理，而是当下即是，不证自明的，非分解地讲，因为它是境界，是工夫践履而悟之本体，其言说只是指点而已，不依赖理论之证立而依赖工夫境界之体证。而“生活”论恰恰相反是依靠思辩逻辑的推理而得。而且黄先生论证中也自相矛盾。黄先生反对“无限”之说，认为这是形而上学的说法，那么，它又怎么可以与《老子》的“无”比附呢？《老子》的“无”当然是无限的。黄先生所言的：生活不是“什么”。这是思辩形式意义的“无”，其内容依黄先生所诠释的“生活”则是“恻隐之心”、“不忍之心”，它依黄先生的诠释：是本源情感的。这是说“生活”是“有”不是“无”。这也是把海德格尔的神秘主义的“存在”（Sein），明朗化为生活情感了。从内容上讲，黄先生的“生活儒学”与《老子》恰恰相反，它是“天下万物（形而下学）生于无（形而上学），无（形而上学）生于有（生活本源——仁爱）。”黄先生宣称其“生活儒学”是：生活本源 → 形而上学 → 形而下学[15]，也就是“有生无、无生有”的逻辑过程。与儒释道三家大异其趣。 黄先生称： 这里具有这样的观念层级：其一，“泉之始达”的本源观念，就是作为生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕恻隐之心”，这是“仁义礼知”这些概念的“发端”；其二，在这种本源上，主体性的“人”才被给出，进而才有可能通过“扩充”进行形而上学的建构；其三，最后，才有可能进行作为形而下存在者的事情的伦理、政治活动——“事父母”、“保四海”等等。[16] 说白了，黄先生宣扬的“生活儒学”，是以“存在”（Sein）论的“生活”，来取代天人之学、安身立命之学在儒学中的意义与地位。 （2）“存在”（Sein）论的儒学与儒学传统有根本矛盾 “生活”论由于“脱胎”于“存在”（Sein）论，所以与儒释道三家之学皆有根本上的矛盾，与儒学的矛盾尤为“剧烈”。 黄先生对于儒释道三家的超越性和内在性是否有相应的理解呢？很令人怀疑。黄先生宣称： 所谓“破解形而上学”，就是对传统的形而上学作一番“解构”。这里所说的“传统形而上学”，意指原创时期以后建构起来的古今中外所有一切形态的形而上学……孔孟以后、秦汉以来的儒学其实都是这样的传统形而上学，宋明新儒学、现代新儒学也是这样的传统形而上学。其所以必须加以解构它们，是因为它们“遗忘存在”，即在其理论建构中蔽塞了生活本源。关于先天的“人性”、先验的“天理”、作为本体的“道德主体”等等，都是典型的传统形而上学的设定，……于是只会思考存在者、特别是形而上的唯一绝对的存在者，而不会思考存在、生活；只会思“有”，不会思“无”。[17] 这种豪言，可以说对儒学的内在超越性是没有相应的理解的。孟子曰：“仁义礼智，我固有之，非由外铄我也”，从具体而微的仁之端扩充，不离不滞人伦日用，在一言一行当中求悟向上一几，即孔子的“我欲仁斯仁至矣”，最后当下朗现仁心全体而超越乎万事万物万识万法，臻无执无限之境，与天道合一，这就是孔子的“践仁以知天”、孟子的“尽心知性知天”，当下达成、证成圆教之境。这是天人合一，然儒家又不是出世的，又从天人合一坎陷下来，关怀如何以德性的心灵来润泽人生，来感通人所面对的万事万物。所以，《传习录·中·启问道通书》曰：“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”《传习录·中·答欧阳崇一》曰：“良知不由见闻而省，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻、而亦不离于见闻。”《传习录·下·陈九川录》曰：“人须在事上磨炼做功夫乃有益。”“若离了事物为学，却是着空。”而《传习录·下·黄以方录》曰：“良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”《传习录·下·黄省曾录》进一步指出：七情“皆是良知之用。不可分别善恶。但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。” 儒家的无量的德在哪里表现呢？就在人的一言一行当中表现，良知直接地贯注到你的日常生活之中，“切问而近思，仁在其中矣”，仁义在“修齐治平”中，也就是说“以理尽气”的、“天行健”的。牟宗三先生的“良知坎陷”之学、内圣外王之学，就是这样的仁在修齐治平、格物中的当代的理论架构。[18] 所以说，儒学既讲存在也讲本质（不是西学的存在主义与本质主义分隔的），形而上学与形而下学、修齐治平、理气、道器、道与生活是一体的、互通互动的。 黄先生有“源等于本、始端等于大本”思维误区，儒学固然从存在之始端出发，然又必然就此始端而做复性的工夫，扩而充之，使具体而微的仁之端养心为仁心、天人合德。黄先生对“本源”一词的理解是“本”与“源”不分，然儒学却是从“源”——四端做养心工夫，扩而充之为“本”，源与本在工夫中是同体的，只是过程有始终。以长江比喻儒家形而上学传统，在儒学的形而上学里，仁之端如长江之源头，天人合一的仁心如浩荡的长江主体，而长江流域的广大的支脉水系则是其形而下学。它们是互通互动的一个系统、一个有机体，所以说，仁之端与仁心不分，形而上学与形而下学不隔离。如果只推崇涓涓细流的源头，把源头与整个长江“肢解”开来，这是切割长江主体，“生活”论或者说“存在”（Sein）论就是这样切割了儒学的形而上学，硬生生地把仁之端与仁心切割开来，为“存在”（Sein）论化儒学的生活儒学奠基。然后又要这“生活”论或者说“存在”（Sein）论，为儒学的形而上学奠基，可谓是不仅“画蛇添足”，而且“画虎不成”。这是由于所谓的“生活儒学”服膺了海德格尔的强探力索与思辩分解的思维，也沾染了“比较哲学”的比附的思维习性。 不知黄先生怎么理解儒学的？黄先生说： 这种形而上学忘记了自己是渊源于生活的，反倒企图充当生活的僭主、统治者、裁判者，最终成为非常可怕的东西。历史上某些儒学的“以理杀人”，现代新儒学的无法实现“内圣开出新外王”，盖缘于此。今日的儒学复兴，假如仍然采取这样的传统形而上学的致思方式，就无法避免“原教旨主义”，就不可能真正有效地切入“我们的”生活。[19] 这种把“以理杀人”作为对宋明儒学的批判，与五四以后、1949年以后对儒学的流俗曲解有一致性；而对于“内圣开出新外王”的批判，则与当下流俗曲解之说一致。或许，由于黄先生是“文革”后的知识分子。当然，这更有可能产生于其所承的“标新立异”的学术思维而作颠覆性判断，也根源于其所认为的绝对真理——“生活本源”论或者说“存在”（Sein）论，由此，黄先生才作出上述的批判。 儒学是天人之学、安身立命之学，是修齐治平、礼乐生活之学。黄玉顺却要以还原到孔子为名义，实质上是以“存在”（Sein）论为真理标准来衡定儒学，孔子之后的儒学皆是其解构与重建的对象。道统也不在其眼里。不知黄先生究竟要造什么样的大学问来重建儒学呢？“复归生活、重建儒学”，说白了就是反儒学传统的“重建”，就是异质化、“肢解”儒学的“重建”。“标新立异”的学术思维，的确很容易走向异端、偏激的！ * 转自：孔子2000（http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3773）。原题为《“生活儒学”和“情感儒学”批判》，鉴于其中“情感儒学”是指的蒙培元先生的思想，本文的正文并未涉及（而是在本书未选的附录中），故改为此题目。 作者：李明（1970—），江苏扬州人，信仰儒教，尊奉离中先生（牟宗三先生）之学，治学方向在政治学与文学领域。网上常用名“无弦琴”。 [1] 引者按：指非主体性、非定义性、非存在者。 [2] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。 [3] 王中江：《“原意”、“先见”及其解释的“客观性”───在“方法论解释学”和“哲学解释学”之间》，载《学术界》2001年第4期；转载《新华文摘》2001年第11期。 [4] [美]赫施：《解释的有效性》，读书·生活·新知三联书店1991年版，第11页。 [5] [美]赫施：《解释的有效性》，第245页。 [6] [美]赫施：《解释的有效性》，第290页。 [7] 牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年12月版，第145页。 [8] 牟宗三：《心体与性体》上册，第150页。 [9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68—69页。 [10] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2005年版，第三讲“中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题”。 [11] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》。 [12] 任文利：《生活、哲学与信念——评黄玉顺的“生活儒学”》，《四川大学学报》2006年第6期。 [13] 黄玉顺：《论儒学与哲学的关系——对任文利先生批评的回应》，《学术界》2007年第4期。 [14] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题――儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。 [15] 黄玉顺：《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》，《学术界》2008年第1期。 [16] 黄玉顺《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期。 [17] 黄玉顺《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》。 [18] 罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》，http://163.13.35.26:8026/EhuWeb/Zb_content.asp?cmd=sea&catAId=30>Id=138 [19] 黄玉顺：《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》，《学术界》2008年第1期。 (责任编辑：admin) |