|
郑家栋 按：此文系作者在中国人民大学佛教与宗教理论研究所主办的“宗教·文化·社会”讲座系列所作演讲的提纲，时间是2001年6月24日。演讲曾引发热烈的讨论。讲座系列中，还有美国著名神学家、波士顿大学神学院院长南乐山（Robert C. Neville）教授讲“波士顿儒家”（6月13日），香港中文大学宗教与中国社会研究中心主任吴梓明教授（6月23日）讲“香港的宗教”，三次讲座从不同的侧面切入同一主题，而知识论背景则分别为神学的、社会学的、哲学的，可谓相映成趣。该提纲曾在演讲现场散发，此次发表前文字上略有订正和删节。 一、“儒教”之争的由来及其意义 1． “儒家是不是宗教？”这是一个现代问题，或者说是一个西方思想和学问背景下的问题。拙作《断裂中的传统》（中国社会科学出版社2001年4月版）第五章“宗教性与当代儒学的发展向度”，第一节的标题为“一个西方背景下的问题及其意义”，就是讨论这方面的问题。 历史的“儒学”是一个整全的结构，在那里宗教的、哲学的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的乃至文学艺术的，都是统合在一起的，构成一个有机的整体。只有在现代学科分化的意义上才会出现“儒家是哲学吗？”“儒家是宗教吗？”“儒家是一种伦理学说吗？”“儒家是人学吗？”“儒家是一种意识形态吗？”等等问题。此一类问题的提出一方面有现代知识学意义上的合法性，另一方面则隐含着整体性的破裂和现代背景下知识与信仰（价值）的分离与对抗。 2． 实际上，“哲学”与“宗教”之间严格的划界，在西方也是比较晚近的事情。我们知道，在亚里士多德那里，作为“物理学之后”的“形而上学”，既是指哲学，也是指神学，也是指宗教。直到中世纪，哲学与宗教之间也并没有明确的界限（所谓“哲学是宗教的婢女”）。十三世纪前后，亚里士多德学说作为一种“理性的学问”重新被发现，此前占有支配地位的奥古斯丁的思想，基本上与亚氏无关。于是，人们把有关亚里士多德思想的阐释称为“哲学”，而把奥古斯丁等人的思想学说称为“宗教”。而后来取代奥古斯丁之支配地位的托玛斯·阿奎那，实际上是主张二者的综合。所以在一定意义上可以说，“哲学”与“宗教”的明确划界在西方差不多也是一个近代问题。 3． 在现代背景下，这一类区分和界定关涉到诠释的方向与方法。儒家是哲学吗？相关的疑问是：一种缺乏论证的理论怎能称之为“哲学”？德国方面有人批评牟宗三，认为其哲学中包含了太多诉之于信念而非推理的成分。此批评不无道理，在牟宗三等新儒家那里，孔子如何说，孟子如何说，本身就是一种论证。 那麽，儒家是一种道德哲学或伦理学说吗？自康德以下，人们都是以“存在”与“价值”两分为前提来建立自己的道德哲学与伦理学说。一些人也追随牟宗三等人的讲法，强调所谓理论的与实践的两种理性的区分。可是儒家本来没有这种区分，对于儒家来说，自然的和伦理的是同一个问题。 说到“道德哲学”，现代道德哲学可以说与“道德”无关，占主导的是一种后设的理论，关注的是“道德法则”如何可能，而非“道德”如何可能。这样一种“道德哲学”，与数学、物理学等差别不大。当然，自J. 罗尔斯以下，规范伦理学有复兴的趋向。 事实上，我们很难限于狭义的“道德”或“伦理”来处理儒家思想。儒家是哲学，但不是现代西方意义下的哲学；儒家是伦理，也不是现代西方意义下的伦理。儒学的核心是关于美好的人生如何可能的问题，这在本质上是一个宗教问题。 二、“儒教”之争在思想史上的定位 4． “宗教”概念是19世纪自日文转译而来，传统中只有“儒教”、“孔教”、“儒释道三教”一类提法。学者们多主张区分“宗教”之“教”与“教化”之“教”，而实际上，儒家不仅着眼于人伦关系讲“教化”，更着眼于“天人之际”讲“教化”，在后一种意义上，“教化”之“教”与“宗教”之“教”是相通的。 5． 为什麽晚清的社会变革不反对儒家，而中国现代的社会变革则以批孔批儒为前提？这主要关涉到政治合法性的来源。可以说，冲击儒家的首先不是科学主义，而是西方民主主义和马克思主义。与此相关联，为什麽晚清的社会变革不反宗教，而中国现代的社会变革则是反宗教的？这关涉到渐进主义与激进主义的分野，渐进主义不会反对宗教，因为宗教代表了“传统”。 宗教本质上与政治有关，因为宗教与政治有一个共同的品格：需要民众，需要追随者。此与哲学不同，哲学本质上是一种孤独的事业（马克思改变了哲学的品格，认为哲学的功能在于改造世界。这样一种哲学需要民众，需要追随者。这可以解释为什麽毛泽东时代要搞“工、农、兵学哲学”运动）。 进入二十世纪以来围绕“儒家是不是宗教”之争论的核心，本质上不是一个宗教学的问题，而是政治与文化层面的问题。在写作于上世纪九十年代中期的一篇文章中，我曾经使用“宗教论争中的非宗教主题”的提法来分疏其中所隐含的问题，这里所谓“非宗教主题”可以是政治的、道德的、文化的，等等。（参见拙作《儒家思想的宗教性问题》，《新儒家评论》第一辑，中国广播电视出版社，1994；《孔子研究》，1996年第3、4期） 6． 宗教在现实社会变革中的作用，是一个十分复杂的问题。托克维尔认为，自由的民主体制的确立，是以保有传统的宗教为前提。打碎传统的精神世界及其信念，会促使人们寻求某种外在的强制来建立秩序，从而导致专制。托氏主要是依据美国的情况来讨论问题，但美国的情况较为特殊。 中国历史上可以说是“政教合一”的，但是，此所谓“合一”与西方不同，它不是表现为一种建制的宗教与政治的联盟，而是两者直接统一在一起，在一定意义上，儒家是“国教”，帝王也就是“教皇”。当然，此一类提法要谨防简单化，简单化了便没有什麽意义。 康有为的“孔教”论是强化而非削弱了儒家与政治之间的关联性。对于康有为来说，“孔教”首先是一个政治问题，是一种政治方略。从一定意义上说，“孔教”运动似乎有主张“政教分离”的涵义；而从另一方面说，期图通过宪法定“孔教”为国教的努力，又是“政教合一”的。“国教”的形式在欧洲较为通行，它会引发一系列问题，其中特别重要的是：政治的合法性来自何处？ 康有为等人的“孔教”运动确实与主张政治改良有关，而“批孔”则是与“革命”联系在一起的（此方面大约只有胡适是个例外），这与中国传统政治的合法性来自儒学有关。此外，中国革命主要是受到法国革命的影响，而法国革命是反宗教的。 7． 按照马克思的理解，“宗教”只是政治话语的一种表述方式，而随着社会的进化，此种表述方式已经失去了效用。这一点被哈贝马斯等人所继承。 有一点值得特别注意：中国马克思主义者似乎并不赞同把儒家定义为“宗教”，直到七十年代的“批孔”运动还是如此。在毛泽东等人那里，“批孔”并不是“人间”反对“天国”的斗争，而是现实社会政治层面的“两条路线”斗争。所以，尽管在中国马克思主义的史学和哲学营垒中一直存在着儒学与西方中世纪神学之间的比附，但是“儒教是宗教”或“儒学是宗教”却是一种晚出的观点（差不多是开始于七十年代末、八十年代初）。 儒家不是宗教，而是政治的意识形态，“批孔”与“尊孔”是现实层面的政治斗争――此种认识可能与马克思对于“宗教”的理解有关：马克思所谓“宗教”主要是指基督教，其中“天国”、“彼岸”的观念具有决定性的意义。 另一个原因或许在于，中国马克思主义一直以传统文化的真正继承者自诩，至少在延安时期，毛泽东曾批评“五四”时期的“形式主义”，而主张对于传统文化要“批判的继承”，而基于马克思主义的立场，对于“宗教”是无所谓“批判的继承”的。 8． 韦伯讲中国传统中没有“拯救”的观念。实际上中国传统中占支配地位的是一种“现世拯救”的观念，此一点在现代也没有根本性的改变，西化派、中国马克思主义、新儒家可以说都是主张“现世拯救”。 与上一点相联系，韦伯认为“长生”是中国传统宗教的基本信念，而实际上道教讲“长生”，孔子则认为“朝闻道，夕死可矣”，只要活出了境界，透彻了其中的道理，死的早晚不是特别重要的问题。但儒家看重“子孙”的延续，此同样与“现世拯救”有关。 就现代新儒家而言，前期的几位代表人物实际上都是贬抑宗教的，认为儒家的高明之处在于找到了“宗教”的替代品，所谓“伦理代宗教”、“哲学代宗教”，等等。他们对于“宗教”的认识本质上是与马克思主义相通的，认为宗教的功能在于“情感的慰籍”，区别在于马克思主义者认为此种“慰籍”是一种“精神鸦片”，而梁漱溟、冯友兰等人则肯定此“慰籍”在调剂人生方面的功用。冯友兰说，儒家祭祀的作用如同“诗”。 对于“宗教”和西方宗教缺乏深刻的了解，严重影响了前期新儒家的理论深度。他们尤其没有认识到，“宗教”的必然性和不可替代性在于人的有限性，在于人的偶在和脆弱，在于人的不完满性。 9． 至于如何认识儒家与现代政治的关系，情况较为复杂。熊十力认为，儒家不仅是意义之源，而且仍然可以成为政治合法性的基础，所以他要从经学方面讨论现代政治。冯友兰否认儒学在现时代的政治功效，认为儒学应该在主观的“人生境界”方面发挥作用（冯的“境界说”是哲学的而非宗教的）。牟宗三不取经学的立场，实际上也不认同“三代之治”，他讨论的问题与韦伯有相近之处：作为一种源远流长的精神传统，儒家能够容纳“民主与科学”吗？韦伯的进路是社会学的，牟的进路则是哲学的。 三、“儒教”之争的思想内涵 10． 具有怎样的品格可以定义为“宗教”？在前面的演讲中，美国波士顿大学的南乐山教授曾讲到三点：一是宇宙论的宣称；二是仪式；三是灵性的或称之为精神性的层面。这是一个比较宽泛和比较现代的说法。实际上，“宇宙论”和“精神性”两点，可以统哲学与宗教而言之。这里所谓“宇宙论”当然不限于基督教的“创始说”，否则“儒家是宗教”就成为问题。 11． 事实上，启蒙运动前，可以说西方哲学与宗教的宇宙论都是目的论的。目的论的宇宙论肯定“价值”的客观基础，“存在”本身就包含了“价值”，“意义”不是人加到“存在”上去的，而是“存在”本身所具有的。而在现代人看来，“意义”是人创造的结果，是纯粹主观的。这是所谓“传统”与“现代”之间最重要的分水岭。现代人最大的特征与问题，就是“价值”的主观化。“价值”主观化后，人才会感到无所归着，自然的价值也成了服务于人的功利价值，人与自然的“沟通”也就成为问题。 儒家的宇宙观与西方的目的论传统不完全相同，它肯定“存在”是一个自然的过程，但是，这个过程本身就有“意义”，有“价值”，其中渗透的是一种彻底的机体主义的观念。传统儒家用“生”的概念，现代儒家则用“生命”的概念。这一点在现时代能否得到论证以及如何得到论证，应当说与儒家思想的现代价值及宗教意义，都切切相关。 终极者究竟是什麽？是自然宇宙过程还是另有所在？怎样理解儒家的“天”？在前一个问题上，新儒家在许多方面讲的还不如西方的科学人文主义者。 1998年在美国，哈佛“波士顿儒学对话”研讨会安排我第一个报告论文，那一场讨论持续了两个多小时，而且十分难得的是承蒙杜维明教授帮忙转译。在讨论中，南乐山教授说，他近年来关注的核心问题就是如何证成“自然本身就有价值”。我在回应时说这个问题与中国哲学切切相关，也是我个人关注的核心问题之一。 12． “仪式”问题对于宗教是重要的，对于哲学与宗教的区别亦具有决定性的意义。因为哲学原则上不需要什麽“仪式”。 南乐山所谓“仪式”既包括宗教性的仪式，也包括伦理性的“礼仪”。应当说这两者本来就是相关的，我们生活中的“礼仪”在原初的意义上都与宗教“仪式”有关。进一步说，“礼仪”也并不仅仅是某种外在的形式，它关涉到我们生活中的一些基本的规范，这些规范都与一定的宗教传统相关，对于我们来说，主要与儒家相关。 关于宗教性的仪式，韦伯曾强调，儒家没有个体性的祈祷方式（实际上至少在明儒那里，有一种近于佛教的“冥想”方式），官方主持的祭祀更多的是相关于社会化的秩序，而不是超越性的存在（应当说孔子也强调祭祀的内在性方面，但“祭神如神在”的涵义较为含混。） 真正的问题在于：与基督教不同，儒家的“仪式”是与传统的社会体制和生活方式结合在一起的（如祭祖与传统的家族制度有关，而祭天与政治的合法性有关），那麽，儒家“仪式”的层面能够在现代存活下去并发生影响吗？现代新儒家的努力基本上是纯粹思想性的。在传统儒家那里，“仪式”更多的是与经学有关，而新儒家的资源主要是哲学化的“理学”。 13． 现代新儒家的出发点，是寻求或者说重建某种统一的精神信念。此种努力本质上是“前现代”的，但新儒家不是诉求于政治法权，也不可能诉求于政治法权，他们是以“判教”的传统方式来阐发儒家教义。“判教”这种方式也是“前现代”的，如果肯定宗教选择的多元化和个体化，“判教”就失去了它的合理性。现代宗教的核心之点不再是“判教”（“正统”与“异端”之争），而是如何让人们相信你那一套“有用”（争取信徒），且不论此所谓“有用”是发生在什麽层面上。 14． 要而言之，新儒家有关“作为宗教的儒家”的阐发，主要关涉到以下几点： 一是，重建儒家机体主义的宇宙论。这是熊十力的努力方向，他要把宇宙描述为一个生命过程，与柏格森不同，此“生命”的特征不是“扩张”，而是“秩序”与“和谐”。熊的论证并不成功，牟宗三等人不再取宇宙论的讲法。此问题的要害在于必须面对自然科学的挑战。 二是，调适“社会性”与“宗教性”之间的紧张。此方面杜维明讲的最多。基督教强调个体直接面对超越者，儒家则强调个体只能够在社会关系的网络中生存与发展，那麽儒家的“社会性”是否消解了它的“宗教性”？ 三是，与上一点相联系，对于血缘与血缘情感的重视和强调，与所谓宗教向度或品格是否相容？这主要关涉到如何认识“仁学”的差异性原则与基督教所主张面对超越者的平等原则的关系？此方面牟宗三讲的最多。 四是，如何理解和证成儒家的超越性象征？这也就是所谓“内在超越”是否可能以及如何可能的问题，它是新儒家思想理论的核心之点。此方面可以参见拙文《“超越”与“内在超越”――牟宗三与康德之间》（文章原在1999年暑期纪念香港中文大学新亚书院五十周年国际研讨会上发表，后刊发于《中国社会科学》2001年第4期）。应当说，不是一个“内在超越”与“外在超越”就足以划开儒家与基督教之间的界限，此方面新儒家有简单化和绝对化的趋向。最近看到加拿大许志伟教授的一篇文章，讲的就是基督教上帝的“内在而超越”，其中亦有大段关于我的文章与著作的引述与评论。（参见《基督教之三位一体教义：内在与超越》，《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，2000）当然，两种“超越”观念的差异与比较仍然是非常重要的。 (责任编辑：admin) |