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论儒家的宗教精神及其成圣之道 ——不离于生活世界的终极关怀 林安梧 （国立台湾师范大学国文系所教授） 提要：本论文旨在经由一旷观而对比的方式，豁显儒家所隐含的「宗教精神」与「人文精神」，指出两者有其不一不二的关系，并由是而阐明其成圣之道。首先经由「终极关怀」一概念的引入，以为宗教界定的起点。再者，指出儒、道两家宗教的特性乃在于「天人不二」。而后再更进一步点明儒、道两家思想的对比乃在于「一气之所化」与「道德之创化」。关联着此「道德之创化」，笔者阐明了儒家的成德之教这样的圣人之路乃是一「肉身成道」之路。至于说「肉身成道」的教养与完成，其理论的根据则在于「体用一如」、「体用不二」。最后笔者又论及于儒教的异化与归复之道，指出了儒家所谓的「圆教」之「圆」，有境界型态的圆、心性修养的圆、道德实践的圆，此三者各有所别。 一、「终极关怀」一概念的引入 「儒家」可以说其为「宗教」吗？如果可以，那这样的一个宗教便与其人文精神不可分。换言之，儒家之做为一种宗教，并不是在强分「此岸」与「彼岸」的对比之下去彰显的，相反的，它是在将「此岸」与「彼岸」浑成一个整体的情况下来思考问题的。首先指出了这一点，我们进一步要说，我们现在要去论及所谓的「儒教」的问题的时候，显然地，我们仍然经由一种对比的方式来谈，对比于西方宗教文化的传统来谈，对比于「连续」与「断裂」来谈，对比于「咒术」与「解咒」来谈。（注 1 ） 首先我们且从「什么是宗教」开始吧！一般来讲，大家谈到宗教，很容易用西方文化为中心的观点来理解，而认为宗教一定要有教义，一定要有教皇、教团、教主；甚至，如果站在基督教的观点的话，必须有一个超越的人格神，要不然的话，就不成其为宗教；或者说不像那样的宗教就是比较低的宗教。但是我个人想从一个比较宽广的角度来理解这个问题，什么是宗教呢？宗教其实是人类的一个「终极关怀」（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「终极关怀」，这个关怀和一般所谓的关怀是不一样的，一般的关怀是有确定对象的，那么这里所谓的「终极关怀」，它有没有对象？当然有，但这个对象不是我们一般所采取一个「主体」跟「对象」相对待而成的一个对象。一般我们所以为的「对象」都是「主客对立」所成的一个「对象」，而「终极关怀」的对象是超乎这种主客对立的格局来思考问题的。 当然，这里我们先要问什么是以「主客对立」的格局来思考问题。首先，我们要问我们的意识对事物能够有什么样的把握？一般而言，意识是经由一种投向外，而执持着一个对象这样的方式来理解事物的，一般所谓的「关怀」也是通过这样的一个角度所引起的关怀。这样的关怀，其实便含有个人的性好（interest）在里面。我们可以说这样一个关怀乃是在「横面的」意义下的关怀，它仍然停留在我们这里所说的「主客对立」的层次，像这样的关怀就不是「终极」的。那么「终极」的这个意思指的是什么呢？终极（ ultimate ）这个字眼，就中文讲，什么叫「终」？什么叫「极」？「终」关连着「始」，孟子讲「始条理」、「终条理」，讲「金声而玉振之」，「终」有完成的意思，而 「极」代表顶点、完成，代表圆满，而顶点指的不是相对的，而是绝对的。（注3）那么这么说，「终极关怀」其实就不是相对的，而是绝对的，不是暂时性的、有所缺的，而是恒久的、圆满的，这样的一种关怀。 再者，当我们说到所谓的「绝对」跟「圆满」的时候，到底是在「彼岸」呢？还是在「此岸」呢？所谓的「绝对圆满」，是作为一个「超绝的存有」（Transcendent Being ），还是相对地来讲，作为一个「内在的存有」（Immannent Being）。如果是作为一个「超绝的存有」，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教，如果作为「内在的存有」，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教。所谓「超绝的存有」与「内在的存有」应该怎么样理解，要进一步慢慢分析它，不然的话，我们就没有办法真正恰当的掌握到什么叫宗教。 二、儒、道两家思想宗教特性的判定──天人不二 我们是从终极关怀这个概念来理解什么是宗教，那么我们说所谓的「关怀」，一般说的层次是什么？一般说的是平铺的，是横面的，主客对立下的关怀。这个关怀是先有认知、有一个对象的关怀，而这样的关怀都兼含着利益（interest）在里面，它有一个趋向，而这个趋向是有定点的。那么所谓「终极关怀」，因为它涉及到所谓「绝对」跟「圆满」，所以它就不是平铺的、横面的。 现在我们先来了解一下「绝对」和「圆满」这两个概念，你是怎么样去理解它，你是把它放在一个「超绝的」领域，还是你把它「内在的」来看，或者根本无所谓分成「超绝」和「内在」，再来进一步谈这个问题。 我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界，当然它离不开此经验的世界（empirical world），而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗。那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。「断裂」与「连续」这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的「断裂」的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是「连续」的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。 在这种「连续」的情形之下，儒教的「宗教性」与其「人文精神」是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的「仁」。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个「合」体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁（注4）。这一点在整个中国来讲是很重要的。 这样的一个想法，这样的一个方式，跟基督宗教与回教的方式有很大的不同。最大的不同在对于「人」的概念，在西方人的思维结构里面，「人」做为一个有限的、不圆满的存在；而相对的来讲，人格神衪是无限的、圆满的、绝对的。然而以中国文化传统，特别是儒教来说，一方面强调那个超越的、绝对的根源，而另方面则又说人虽有限而可以无限。或者说，依中国文化所了解的「有限」与「无限」，和原来我们所说的基督宗教的文化传统所了解的「有限」与「无限」是不一样的。因为你从原来那样的思考方式的「有限」和「无限」是两个相背反的概念，而现在说人有限而可以是无限的时候，这里头所说的「有限」与「无限」的概念不能用原来我们刚刚所说的那个方式来规定它。或者我们可以发现到，你把有限跟无限拉开来作一个相对的思考方式的，是一种单线式的思考（linear thinking ）；而当你把人是有限的而可以是无限的，把有限、无限这两个概念放在一起，基本上是一种圆环式的思考（circular thinking ）。至于为什么会有这样两种不同的思考方式，在理论上来说，这与中西文化的存有观之为「连续」与「断裂」有着密切的关系。当然，上面所做的厘清可以说是一文化类型学的理解。这可以说是一背景的、基底的理解，做为一学问的研究来说，它是极为重要的。 我们还是扣紧前面所谓的「终极关怀」来谈，究极来说，这样的一种关怀必须从我人的「存在」谈起。吾人之做为一种「存在」，便以一活生生实存而有的方式进入到这个世界，去理解这个世界，去诠释这个世界。「连续」与「断裂」是两个不同的理解方式，是两个不同的诠释方式。关于世界的理解方式，论其究极，必论及宇宙生化的问题。 一论及宇宙生化的问题，我们便记起《易传》所谓「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性」（注5）以及「天行健，君子以自强不息」（注6）、「地势坤，君子以厚德载物」（注7 ），还有「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」这样的句子。（注8）这些句子，如果不通过前面所谓的文化类型学的对比，不把它们放在「连续」的这样的类型下来思考问题的话，很可能会出现很多不相干的问题。首先，你一定会说，这些句子将「实然」与「应然」的层次搅和在一起，你会怀疑它们是不是犯了如摩尔（ G.E.Moore ）所说的自然主义的谬误（naturalistic fallacy ）。（注9 ） 其实不然，因为究极来说，这牵涉到你怎么去理解这个问题，你是怎么样去诠释这个世界，不同的理解与诠释方式便整个的不一样。因为，就中国当初在讲整个宇宙生化的时候，便不离人而别说一套，中国人并不是把宇宙视为一个在人之外的对象来理解，然后去想这个对象是怎么样，最后指出一个冥冥中的绝对者是如何的超离于人之上，而它又是怎么样的造这个世界。 就中国人来说「人」是不离天的，中国长久以来就认为「天人不二」，即使只就文字的构造来讲的话，「人」跟「天」本来就是一脉相传的，有它的血缘关系，天人不二，这一点在整个中国文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我们可以发现到，当中国人去说整个宇宙造化是怎么样的时候，是不离人的。要去说那个开端，它不是那么清晰可以讲出来的。虽然「天人不二」，它刚开始的时候还是会说笼笼统统的有个宇宙是怎么样的怎么样的，然后紧跟着说人是怎么样怎么样的。它笼笼统统说这个宇宙造化时，不是那么精纯的说，而是就人的实存感上来说，是从道德的实存感上谈，因此，我们说当他在谈到宇宙生化的论题时，他已经将整个伦理的意象摆进去了。 三、儒、道思想的两个对比──「一气之所化」与「道德之创化」 「天人不二」可以说是整个中国人的思考方式，这里头牵涉到整个中国原来的宗教，我们可以说那是一个巫祝的传统，或者说是萨满教（shamanism）的传统，我个人以为这个巫祝的传统并不是后起的。（注11）中国文化中巫祝的传统最大的一个特点在于，强调人与物、人与天、人与神基本上是同质的，不是异类的，所以它可以转化，它可以变形。（注 12 ）当然，中国并不只停留在这个阶段，因为它从「同质的」（这是一个很重要的转换）转成「同德的」，本来是「同质而异形」，后来转成「异形而同德」。同质的意思是，我们这个身子（body）可以转，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本来跟天地是可以融合为一的，道家有所谓的「物化、气化」即指此。所不同的是，在儒家的传统里面，承认彼此是不同「类」的存在，但是它有它相同的「德」所在，而尤其当它在谈「天」与「人」的时候，强调「人」与「天」是平等的，所以「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」都是取其「德」意，这是「天人同德」说。讲「天人合一」，是从「天人同德」或「天人合德」说，是就这个角度去讲。 简言之，就原来中国巫祝这个传统，原强调的是「异形而同质」后逐渐转化成「一气之所化」，这是一个传统；而后来又转化成「异形而同德」，转化成「道德之创化」，这又是另一个传统。我们说「一气之所化」这个传统，后来成为道家之学，而说「道德之创化」成为儒家之学，但是它们基本上不离原先巫祝的视域（Horizon），这是很值得我们去留意的。正因如此，中国人谈到整个宇宙造化的的时候，必定会谈「道德之创化」、「一气之所化」，或是把这两者结合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。显然地，这样的一个传统，并不是一「言说的传统」，而是一「气化的传统」，或者说是个「道德的创化」传统。如此一来，当你谈到中国人整个宇宙创化的想法的时候，不管是「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性」（同注5）或者是「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业」（注13 ），或者讲「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（注14）这都不是通过「言说」，而是通过「气化流行」，或者通过「道德创造」。气化流行与道德创造又是合为一体的。 但是当你翻开基督教圣经（Bible）《旧约全书》＜创世纪＞第一章写着「上帝说有光，就有了光」，上帝说「有什么，就有什么」，这「言说」的活动与「气化流行」及「道德创化」的活动不同，与所谓的「天何言哉，四时行焉，百物生焉」，与所谓的「默运造化」这样的传统不一样！「默」是「超乎言说」，此与「言说」不相同。 「言说」是什么，「言说」是你通过一个「主体的对象化」活动，而去说这个世界，形成一个主客对立，形成一个「超绝的」和「经验的」这样的两层世界。在这整个文化传统的基本形态下，它的宗教自然会强调在一个超绝的世界（transcendent world）的绝对而圆满的上帝，相对于这一个超绝的世界则有一个经验的世界（ empirical world），有一个人的世界（ human world）。然而就中国文化传统的世界观与文化观就不是这样的。「默运造化」、「天何言哉」这指的是由「气的感通」开展而成的，而不是由「言说的论定」而决定。不只如此，如《中庸》所说「诚者，天之道也，诚之者，人之道也。」（注 15）这是从道德创化去说，说整个存有的根源是「诚」，而人进到这个世界，以这样的存有的根源性的动力，去参赞天地之化育。人与世界是一体的，虽异形而同德，就此同德而可以说它们有其「内在的同一性」。经由以上的疏理与阐释，我们要是说儒家不是「教」，是不应该的，也是不恰当的，其实，儒家是一道道地地的「教」，只是这个「教」不同于基督宗教的「教」罢了。 再者，值得一提的是，到了现在很多哲学家、神学家，包括马丁．布伯（Martin Buber ）、保罗．狄利希（ Paul Tillich ）、马塞尔（ Gabriel Marcel）它们基本上所理解的宗教，已经慢慢的柔化了前面所谓的这个「断裂」（ discontinuity），而再度强调「连续」（ continuity），再强调一「我与你」（I and Thou ）这样的一个思维方式，重新缝合了这个超绝的世界和经验的世界。（注16）这特别是存在主义神学非常伟大的贡献。所以若你对儒学传统很了解，去读保罗．狄利希（Paul Tillich）的东西，你会觉得它与儒家的宗教非常相近。不过，究极来说，由于文化传统彼此的异同，因此在根本上还是不同的。 如上所述，我们可以断言中国文化传统所谓的「宗教性」离不开「人文精神」。人文跟宗教对中国人来讲，其实是一体的；而彼之为一体，它具现之所在，就是那整个「活生生的实存而有」进入到这个世界的动源点，就是孔老夫子所开启的「仁」。（注 17 ）孔子之为孔子，我们说︰「天不生仲尼，万古如长夜。」就是因为他点燃了我们自家生命这盏明灯，这是很了不起的。就此而言，中国的孔子，正如同印度的释迦，正如希腊的苏格拉底，正如基督宗教的耶稣。我以为这些圣哲的教言尽管是平易的，但却不能等闲视之。我们可以肯定的说这个「仁」，绝对不是世俗一般所以为的「对人好一点」，或者「人就是要做好人」，这样的意思而已。它还有更深一层的意义，那是一个根源性的意义，它指的人这样一个「活生生的实存而有」进到整个生活世界而唤醒的动源。这里笔者要做这样的一个提醒。 四、儒家成德之教的圣人之路──「肉身成道」 现在我们再回到前面所说的西洋宗教文化传统来说，那是一个「言说的传统」，是通过一个「主体的对象化」（subjective objectification）活动而去「说」那个东西是什么这样的一个传统。所以当他说「上帝说有了光，就有了光」，「说什么，就有了什么」的时候，他们所想的任何一个东西，它有它的实体（ substance ），可以通过一个「概念」（concept）充分的去把握它，它是有本质（ essence ）的，是可以经由主体的对象化活动去符应的；或者说是可以为主体所把握的。 我们这么说又把基督教的传统跟希腊哲学的传统勾联在一块儿理解。「希腊的哲学」跟「基督教传统」看起来差很远，其实骨子里有其可通之处。就整个西方文化的来源来说，大致可以说有三个︰希伯莱宗教（后来发展为基督宗教），罗马法，以及希腊哲学。这三者有其共同的地方，它们都强调人与物，人与人，人与天是断裂的（ discontinuous）。大体来说，希伯莱宗教它安排了「天、人」的问题，罗马法则安排了「人、己」的问题，而希腊哲学则安排了「物、我」的问题。这三者刚好互为补充。这样说来，你说希腊哲学是不是就不谈到人与人的问题，不是的，我的意思是，它有它的重点。 因为其为「断裂」，故其所强调在这个主体对外在客体（物）的把握，而不是主客相融为一。那个超绝的存有，跟这个经验世界的存有，是断裂的，因而这便强调的是那个超绝的存有如何「创造」这个世界，并且如何地「拯救」这个世界，其实这个「拯救」也是另外一种「把握」。如果你对基督宗教有点了解，从韦伯（Max Weber）所写的《基督新教伦理与资本主义精神》，你可以了解到卡尔文教派「预选说」（ predestination ）更清楚的把这个精神彰显出来。（注18）这是一个很值得我们思考，而且非常非常深的问题。当我这样说的时候，并不意味着中国比较低，其实这里头只是代表了两种不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中国的宗教里面，那超绝的存有与经验世界的存有是和合为一的，是相即不二的。具体的落实便从「仁」上说，顺此便可以说「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」（注19 ）如此一来，当整个学问发展到阳明学的时候，他说「良知是造化的精灵」（注20 ），或说「无声无臭独知时，此是乾坤万有基」（注21），其实就是把这个系统作了一个理论性的总结。 显然地，诸如「解脱」、「救赎」这些观念便不适合用于儒家这样的宗教。没有「彼岸」与「此岸」的对决，便没有所谓的「解脱」，没有「原罪」与「圣洁」的对决，便没有所谓的「救赎」。相对于佛教的「解脱」、基督宗教的「救赎」，儒教当可以说是「成德」。「成德」并不只是个人之成就其自己而已，它指的是将全副的生命回向整个生活世界，而去成就此生活世界中的每一个个我。这也就是如我们前面所说的，儒教的终极关怀并没有将世界悬隔为一超绝的与经验的两橛，而是就此活生生的生活世界之如何的润化、成就而去说其终极关怀。在这样的理解与诠释之下，连带的我们可以发现儒教所注重的是那源泉滚滚、沛然莫之能御的内在本源，而不是超离于此世界之上的人格神。这样的内在本源一方面是整个宇宙造化之源，而另方面则又是人内在的本心，是人之所以成就为一个人的根源。 或许，我们可以更进一步经由「道成肉身」与「肉身成道」这个对比来彰显中西方宗教哲学的异同。大体说来，西方的宗教传统，是与其「言说的传统」为一致的，它强调的是「主体的对象化活动」，强调「超绝的」与「经验的」这两层世界是断裂的，而不是连续的；因此须要有个「道成肉身」把它们连结起来。至于中国的宗教传统，则与其「气的感通传统」为一致，它强调的是一「对象的主体化活动」，强调那「超绝的」与「经验的」这两层世界是连续的，而不是断裂的；因此它们本来是通贯为一个整体的，人虽为一有限的存在，但此即有限而可以无限，人虽为一肉身之躯的存在，然而即此肉身之躯即可以成道，此即所谓「肉身成道」。 五、「肉身成道」的教养与完成──「体用一如」、「体用不二」 孔子自述其为学成道的历程所谓「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不踰矩」（注22），这样的一个历程，其实就是一「肉身成道」的历程。他是在历程中的，是在整个生活世界中的。大体说来，这是说：人的生命到了十五岁始能渐进乎学，因为所谓的「学」并不只是技能之学，盖学所以学为道也，学是通极于道的，是故「志于学」，指的就是「志于道」。经由这样的启动点，而到达了三十岁，便能有所卓然自立。一般所谓的「三十而立」指的是「立于礼」，这是说人的生命已能进入到一方向的轨则之中。再经十年的锻炼，则能不竞逐于物，而知其所止。所谓「四十而不惑」指的是人的生命已能知其所止，这是说这样便能有一生命的确定性。再经过十年，才能识得大体，入于道，去体会整个造化之流行。所谓「五十而知天命」指的是能够参与那根源性的整体之根源动力而开启其造化的生机。这样子再经过了十年，这个根源性整体之根源的动力逐渐入于人心之中，使得人能默识心通，涵受万有。所谓「六十而耳顺」指的是能默会于心，入于无分别相，而体会到本体。这是说生命之确定性已逐渐融化而成为一圆融境界。最后，再经十年，能由此抽象之圆融境界，再落实而为一具体的实践，这就是所谓「惟圣人为能践其形」之谓也（注23）。所谓「七十从心所欲不踰矩」指的是说本心即是天理，顺此本心就是合于天理，这也就是「率性之谓道」；这是由那生命之根源的整体如其所如的由自家的生命本体而发，而这自家生命的本体就是道德实践的主体，它必然的要求落实于生活世界而自我完成 。 如上所言，我们可以发现孔子是极为注重生命历程的，而这里所谓的历程当下又通极于道，又回到一根源性的整体之中，由这个根源性之动力而开启的。换句话来说，历程之为历程并不是在一奔赴中而已，更重要的是历程的当下就是全副道体的显现，这也可以做成这样的理解即所谓的「体用一如」、「体用不二」，「即体而言，用在体；即用而言，体在用」。若用现代的哲学语辞来说，我们可以说「存有是在此历程中开显的存有，历程乃是此存有开显而成之历程。存有与历程之于人的肉身成道的教养与完成来说，原来是不二的」。这样看来，所谓的「肉身成道」分明指的是在一具有根源动力所浇灌而成的一个生活世界的涵化下，进而迈向一个人的生命历程的完成。 或者，我们可以再以孔子所说的「兴于诗、立于礼、成于乐」（注24）继续诠释这个论题。「诗」所以兴发志气，开启生命与整个世界之动源；「礼」则使得生命有确定性，能够稳立于天壤之间，「乐」则是一调节性原理，使那有确定性的生命调适而上遂于道，圆融周浃于生活天地之间。兴于诗、立于礼、成于乐，其实指的便是如何的让自家的生命调适而上遂于道的发展历程，而这样的历程并不是将自己隔离开来能得发展的，而是将自己置于整个生活世界与历史社会总体中而发展完成的。换言之，这样的一个「肉身成道」，它是即当下即其历程，即历程即其终极目的，即此岸即其彼岸，即现实即其理想。它是即身躯即生命，即生命即心灵，即心灵即整个天地的。它不分物我、不分人己、不分内圣外王，当下显现，所谓「一日克己复礼，天下归仁焉」（注25）亦指的是如此。孔子所说「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣」（注26 ），所指的也是如此。当然，孔老夫子亦说「若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦而已」（注 27 ），这句话就表层看来，似乎与前面二句话相违背，但若合着来看，我们可以说它正指的是当下的显现，并不意味着就不须要长远的努力，相反的，当下的显现才真能弘毅其志，才能以鞠躬尽瘁之心意，走那长远的路程，曾子所谓「士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后矣，不亦远乎」（注28），所指亦可与此合参。 若关联着前面所提及的「终极关怀」来说，我们可以再引孟子所说： 「孔子，圣之时者也，孔子所谓集大成也。集大成也者，金声而玉振之也 。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也，其中，非尔力也。」（注29） 这是说孔子这样的道德人格就在当下的时空中显现，正如同那存有之道就在时间中开显其自己，而这样的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和谐的乐章，就好像「金声而玉振之」一样，这是由始至终这样的终始条理的历程。这亦指的是由于整个文化历代累积而成的智慧，人们禀持着做为整个生命开启的起点，但重要的不只在这样的开启的起点，更重要的在于经由全副生命的努力，而善终其始，求其完成。这样的「终极关怀」是在历史文化传统的孕育、在天地造化的护养、在生活世界的陶冶、在社会总体的依持下逐渐生发长养而成的。 像以上所讲这样的「成圣观」，充极而尽，则如孟子所说「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」（注30），这是从生命的生长的特质长养起，在自我的理解与肯定下，而去开启自家的生命，即此生命的本分充而实之，这就是所谓的「美」，而进而让自家的生命能如阳光般的显现其自己，此之谓「大」。进一步，这样的「大」化于伦常日用之间，无所罣碍，此之谓「圣」。再者，生命只是如其道理的实现其自己，只是圆融一片，无所分别，此即所谓的「神」。显然地，这样的历程是由当下的求其放失之心，归返怵惕恻隐的良知本体，再加以保任、扩充、发展而完成的。肉身虽为有限，但人的生命前瞻与发展的愿欲，却要求着无限，这无限的愿欲为道的总体的根源所本来具有，并求其迈向于道的根源性总体之中。贤、愚，智、不肖，人的禀性或有不同，但所具的成圣之可能是一样的，因为成圣之所以为成圣乃是以自家的生命资具去成就其自己而已，这样的成就其自己，能充极于整个大化流行的天地之间，能长养于整个生活世界中，便是所谓的「圣人」，如阳明所谓人之成为「圣人」譬若真金，虽成色分两有所异，但以圣人之为圣人则无不同。（注31）或许，我们可以说阳明的圣人观将原先儒家的圣人以更为落实的方式将它推展出来，平铺的放在活生生的生活世界之中，这也无怪阳明弟子有「满街是圣人」的体会了。（注32 ） 六、儒教的异化与归复──境界型态的圆、心性修养的圆、道德实践的圆 顺着以上的脉络说来，我们要继续去阐明儒教之做为一道德实践的圆圣之教。什么是圆圣之教？我们先要解决这样的一个问题。我们暂且用一对比的方式来讲这个观念。如果简单的讲，「断裂」就是「离」，而这样所成就的宗教姑可以名之为「离教」。但是你通过另外一个角度来讲，「离」就解除了咒术（disenchantment）。如玛克斯．韦伯所说，我们可以藉这个词来说，其实整个西方文化的发展，一直很努力在克服这个咒术的传统，而真正走出来。或者，早从「伊甸园神话」就可以很清楚的发现到所谓「解除咒术」的原型。人受了诱惑，吃了智慧之果而堕落，所以上帝把人逐出了伊甸园。因为人被逐出了伊甸园，所以人开启了人的世界，这是很重要的。 在中世纪以前，大概人很努力地希望通过各种方式，回到伊甸园，通过仪 式，通过修行，通过各种方式。但是你可以发现到了启蒙时代（Enlinghtment）之后，点燃了人理性的亮光，对这个问题的理解开始改变。这个世界就是一个美好的世界，是一个自然的世界（ natural world ），它有自然的法则（natural law ）。而这个自然的法则是上帝所造，人的理智可以认识这个自然的法则。而人做为一个上帝所造的存有，是应该要符合于这个自然的法则去行事的。从某一个角度看起来这个有一点像中国人的思想，没有错，那时候正是中国思想刚好传到欧洲的时候，像孟子的思想便是著名的例子。当然，我们不适合一厢情愿的以为孟子影响到了欧洲的思想，而造成文艺复兴运动。不过，至少我们可以说，刚好有某些地方若合符节，不然孟子的思想就传不进去。 关于这个问题，吾人若做进一步的追索，你可以发现到西方人是要扬弃以前的想法。我们借着刚刚讲的伊甸园神话继续来诠释，它可能就变成是另外的，并不是人被上帝逐出来了，而是人把上帝封锁在伊甸园里。这个是不是有一点像尼采所说的上帝已经死了。类似这样的方式，我们倒过来想这个问题，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一个无所不能而且能够造人而且造了这个世界的存有，叫做上帝。这就是人把自己异化，在一个超绝的世界摆了一个圆满的典型，做为一个永远的追求。像唯物论者，便有思想家做这样的主张，在这主张的影响下它有了一个新的转变。转过来说，人做为一个人在这个世界，强调人的人性（ humanity ），而这个具有人性而活生生的人进到这个世界，西方在这里做了很大很大的翻转。但这并不意味着西方就没有其它的思想，其它的思想受了它的冲击也就开始转，存在主义的神学跟这个当然有很大的关系。其实它还是强调上帝就在你心中，上帝就是爱，而爱就在你心中，所以那个超绝的人格神已经开始内在化，成为一个动能，其实那个动能就非常像孔子所说的「仁」的观念，这是一个很大的转变。所以当你去看存在主义哲学的东西，以及诠释学的东西，你会觉得跟中国很接近嘛，这是西方哲学绕一个大圈以后走出来的，但是它们理论的背后还是不大一样，这便牵涉到更复杂的问题，于此暂略不论。 如上所说，可见就「圆教」和「离教」这两个观念来讲的话，西方现在正在转变之中。依中国哲学的传统看来，所谓的「圆教」要如何理解呢？圆与不圆，如何圆，这问题很麻烦。就理论上来说，天人不是断裂的，而是连续的， 是通统为一个不可分的整体的，是一种圆环式的思考（circular thinking ）下所构成的，是即历程，即当下，即超越，即内在，这便是中国文化中「圆教」的特质。（注33）大体说来，若通过整个历史世界具体的实践，而使其为圆满，这样的圆才是真正的圆，这是「道德实践的圆」，而不是「境界形态的圆」；这是「道德实践的圆」，而不是「心灵修养的圆」。我觉得宋明理学家尽管他们很强调道德实践，但整个说来却倾向于境界形态下的道德实践，这是值得注意的。 如果我们把「道德实践」跟「心灵修养」作一个对比。道德实践的圆强调的是「士不可不弘毅，任重而道远」「自强不息」，像这样子在一个永恒的努力里头，而说其为圆，它并不是「当下即是」的圆。宋明理学家很多很了不起的，但是这个地方难免是一的未中的。因为他们处在一个「异化」的存在情境之下。什么是异化？异化也者，西文所谓的「alienation」，根据我的理解简单的讲就是「 not at home 」，用中国以前的那个老话来说，就叫「亡其宅」，没有了自己的家，成了一个流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理学家是在一个帝皇专制的高压底下，人做为一个人，其实不能够那么直接的做为一个「活生生的实存而有」进入到这个历史社会里面，谈所谓的「道德实践」。由于有一些地方没有办法谈，所以那个时候的「道德实践」，它往往是比较往内收回去的，比较是境界型态的，比较是属于心灵修养的。那种异化状态所产生的实践，就不是一个所谓朝向圆满的实践，它会把它作成一个境界型态的方式，而境界型态的就变成一种形而上的保存，它不能够具体的、真实的落实在人间世里面，它很多事情不能处理，而且它忘了要处理。譬如说人做为一个人为什么要隶属于别人，主奴的关系早应该去掉了，君臣的关系早该变成是平行的、对列的，不是上下的、隶属的关系。但是宋明理学家这个观念不清楚，为什么不清楚呢？长久的帝王专制的传统，你何以能冀望他们清楚，你苛求他们清楚的话，是用现代人的标准去要求古人。但是有一个很重要的地方，他用这种境界型态的方式而完成一种「形而上的保存」，而这个道德实践的动力亦因之有了一个不同的转向。（注35） 如上所说，关联着「断裂」而成就的是一「离教」，关联着「连续」而成就的则是一「圆教」，圆教之为圆，有「道德实践的圆」，有「心性修养的圆」，有「境界型态的圆」，这原本是通而为一的，但后来却有了异化与分隔。截至目前为止，儒教之为儒教，如何去克服此异化与分隔，真正唤醒儒学的实践意识，落实于一不休止的实践历程中，仍然是一刻不容缓的事情。儒教所强调的成圣，亦在此情况下，才能达到一充极而尽的圆满，如此之圣，才能称之为「圆圣」。 注释： （注1）：关于从「连续」与「断裂」这样的对比来谈论中西宗教的异同，此是受人类学家张光直、哲学家杜维明等的启发，请参见张光直《考古学专题六讲》pp.1-24.，稻乡出版社，一九八八年九月。杜维明 <<试谈中国哲学中的三个基调 >> ，见《中国哲学史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又笔者据此再申论中西宗教之根本异同，请参见林安梧 <<『绝地天之通』与『巴别塔』──中西宗教的一个对比切入点之展开 >>，见《鹅湖学志》，第四期， PP.1-14. ，一九九○年六月，台北。 （注2）：「终极关怀」（the Ultimate Concern）一语乃保罗．狄利希（Paul Tillich）在 " Love, Power and Justice "一书中所提出者，见王秀谷译《爱情、力量与正义》，第七章，pp111-126 ，三民书局印行，民国六十二年十月，台北。笔者此处所使用虽有所取于此，但只是以此做为更进一步分疏的可能。又陈郁夫以为儒家并不是一种宗教，与笔者之主张有别，请参见陈郁夫《人类的终极关怀》，pp7-8，幼狮文化事业公司印行，一九九四年八月，台北。 （注3）：孟子谓：「孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。」（见《孟子》<<万章 >> 下，第一章），笔者藉此以明「终始」之理，并因之更进一步以明「终极关怀」之理。 （注4）：关于「仁」，孔子发之于前，而孟子继之于后，象山所谓「夫子以仁发明斯道，浑无罅隙，孟子十字架开，更无隐遁」（见《象山先生全集》，卷三十四，页396，台湾商务印书馆印行，民国六十八年四月，台一版，台北），笔者以为明代的王阳明所强调的「一体之仁」最能继续开发《孟子》书中「怵惕恻隐」的精蕴所在。阳明之论，请参见林安梧<<王阳明的本体实践学───以《大学问》为核心的展开 >>，收入《阳明学学术讨论会论文集》， pp.105-124.，国立台湾师范大学人文教育中心，民国七十八年三月，台北。 （注5）：见《易经系辞传》上，第五章。 （注6）：见《易经》<<干卦大象辞>>。 （注7）：见《易经》<<坤卦大象辞>>。 （注8）：见《易经》<<干卦文言>>。 （注9）：依摩尔（G.E.Moore）所谓自然主义的谬误（naturalistic fallacy ）原指的有两个类型，一是自然论的类型，一是形而上学的类型，此处笔者所说较近于如摩尔所说的形而上学类型，此请参见 G. E. Moore "Principia Ethica"一书，第四章， pp.113-115.，虹桥书店印行，一九七一年十二月，台北。 （注10）：在中国文化传统中，宗教上为「天人不二」、社会上为「人己不二」 ，在哲学上则为「心物不二」，此不二论是关连着中国哲学之连续观而成的。 （注11）：张光直即说「中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明，这是中国古代文明最主要的一个特征」，见张光直，前揭书， p.4. 。 （注12）：关于此请参看杨儒宾<<升天、变形与不惧水火──论庄子思想中与原始宗教相关的三个主题>>，汉学研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，台北。 （注13）：见《易经》<<系辞传>>上，第十一章。 （注14）：见《论语》<<阳货篇>>，第十七章。 （注15）：见《中庸》第二十章。 （注16）：关于「我与你」之理论，请参见马丁．布伯（Martin Buber） " I and Thou "一书，又此与中国哲学之「一体之仁」有何可会通处，请参看林安梧《迈向儒家型意义治疗学之建立──以唐君毅「人生之体验续篇」为核心的展开》一文，收入《唐君毅思想国际会议论文集》（II），pp.125-140. 。 （注17）：关于「活生生的实存而有」一语，笔者这里特别用来指的是「人」这样的「存在」（existence），其意请参看林安梧《存有、意识与实践──熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，第二章，pp.20-29. 国立台湾大学博士论文，第一号，一九九一年五月，台北。 （注18）：关于此，请参看林安梧<<理性的吊诡──对「基督新教伦理与资本主义的精神>>，鹅湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，台北。 （注19）：见《中庸》第一章。 （注20）：见王阳明《传习录》，卷下，页227，商务印书馆，民国五十六年四月，台一版，台北。 （注21）：见王阳明《咏良知诗》，收入《王阳明全集》，卷二十，外集二，页384，河洛图书出版，民国六十七年五月，台北。 （注22）：见《论语》<<为政>>第二，第四章。 （注23）：语见《孟子》<<尽心>>上，第三十八章。 （注24）：见《论语》<<泰伯>>第八，第八章。 （注25）：见《论语》<<颜渊>>第十二，第一章。 （注26）：见《论语》<<述而>>第七，第三十章。 （注27）：见《论语》<<述而>>第七，第三十四章。 （注28）：见《论语》<<泰伯>>第八，第七章。 （注29）：见《孟子》<<万章>>下，第一章。 （注30）：见《孟子》<<尽心>>下，第二十五章。 （注31）：关于阳明的「成色分两」的看法，请参见杨祖汉《王阳明的圣人观》，收入《儒家的心学传统》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，台北，一九九二年六月。 （注32）：按「满街是圣人」一语出自王阳明《传习录》，卷下，原文是「一日，王汝止出游归，先生问曰：游何见？对曰：见满街人都是圣人。先生曰：你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。又一日，董萝石出游而归，见先生曰：今日见一异事。先生曰：何异？对曰：见满街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足为异！」（商务版，页255 ，民国六十三年八月台四版）就原文脉络，满街是圣人之说，原亦可嘉可喜，但阳明后学秉此话头，而有所张狂也。又刘蕺山云「今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。」（见《刘子全书及遗编》，卷六 <<证学杂解 >> ，页十四，总页113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此处所援用者为其胜义下的「满街是圣人」。 （注33）：关于「圆教」的问题，其详请参看牟宗三《圆善论》，第六章「圆教与圆善」 pp.243-305.，学生书局印行，一九八五年七月，台北。 （注34）：此处所述有关「异化」（Alienation）一词，请参看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏着《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一书，pp26-33, Anchor Books, U.S.A，并请参看洪镰德着《马克斯与社会学》，第五章、马克思批判性社会学说──人性论，pp. 127-131，远景出版社，台北，民国七十二年二月。 （注35）：关于此，请参见林安梧<<实践的异化及其复归之可能──环绕台湾当前处境对新儒家实践问题的理解与检讨>>，收入《台湾．中国──迈向世界史》，唐山出版社印行，一九九二年八月，台北。 说明：文原于一九九一年五月间，应台湾大学「儒社」之邀所做的讲演纪录，后经删修补注，发表于一九九三年五月，于淡江大学所举办之「第二届宗教与文化学术会议」，又发表于一九九四年八月间，中国社会科学院于北京举办之「海峡两岸宗教学术研讨会」，现经修正刊于《宗教哲学》，第一卷第一期（一九九五年一月），现再修订移置于此。 作者：林安梧，国立台湾大学哲学研究所博士，国立台湾师范大学中国文学系(哲学组)教授，国立清华大学宗教与哲学兼职教授，国际儒学联合会理事。 本文原为林安梧《中国宗教与意义治疗》一书第二章，台北，明文书局印行，一九九六年三月 (责任编辑：admin) |