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论哲学与宗教的超越观念 ——评“儒教”说与“内在超越”说 黄玉顺 （成都 四川大学 哲学系 610064） 目前，关于李申先生《中国儒教史》及“儒教”是否宗教问题的论战正在激烈进行，许多学者参与其中，李申先生也为此在网上发表了一系列答辩文章。[i] 我的感觉是，论战双方发表出来的诸多高见，往往都颇具启发性；但总令人有一种意尤不足之感，就是关于解决儒学与宗教问题的要害之点，始终朦朦胧胧、隐隐约约。我的意思是，“儒教”问题本身乃是“对象性”问题，它的前提是“元”问题。元问题不解决，对象性问题也无从解决。 在我看来，这个问题就是关于“超越”的问题。其实，现代新儒家学者早已注意到，理解儒学与宗教之关系的关键，就是“超越”问题。近来，这种观点愈益为许多学者所接受。不过，我跟他们的看法有些不同。我的观点，简单说就是：我同意杜维明先生“儒学具有宗教性”的提法，但不同意现代新儒家把“内在超越”视为儒家所特有的超越方式的观点；我同意“儒学具有超越性”的判断，但不同意李申先生“儒教就是宗教”的断定。在我看来，儒学是超越的，并且是内在超越的，但这不是儒学独有的特征，中外都有不少的哲学和宗教是内在超越的；儒家是具有宗教性的，但不能简单说儒家就是宗教。 这里问题的要害，就在如何理解“超越”。我感觉人们在“超越”问题上存在着诸多观念上的模糊混乱之处，这不利于我们正确地认识、准确地把握儒学的本质。现在首当其冲的问题，是对“超越”概念的澄清。 一 我首先想指出：超越性并不必然导致宗教性，因为哲学和宗教都追求超越（否则就是对哲学与宗教的双重无知）；具有宗教性的哲学并不等于就是宗教，正如具有哲学性的宗教并不等于就是哲学（这里所谓“哲学”没有包括“宗教哲学”）。 虽然超越的观念是中国所固有的，但是“超越”这个概念却是个舶来品。西语“超越的”（Transcendental）一词，依其使用的场合，哲学上译为“先验的”、“超验的”，宗教上译为“超验的”、“超越的”等等；进一步说，仅就哲学而言，“先验的”和“超验的”也是有很大区别的。例如笛卡儿的理性只能说是先验的，而柏拉图的理念则可以说是超验的；哲学的超验实在，只具有“实体”（Substantive）的意义，宗教的超验实在，还具有“位格”（Hypostasis）的意义，等等。这决不仅仅是一个译名的问题，因为即便在西语本身里，不同的用法也牵涉到不同的指称，具有哲学语义学、语用学的分析意义。但是无论如何，上述种种不同用法，都是从同一个动词to transcend引申出来的，而这个动词的基本语义是：“超出……的范围”。这就是沟通哲学与宗教的语义基础：它们都是“超越的”。 显然，“超越”这个动词的用法，已经预设[ii]了这种精神活动的几个条件：（1）谁在寻求超越？这是关于超越的主体、即超越者（The Transcender）的问题；（2）从哪里超越出去？这是关于超越的对象或者范围、亦即被超越者（The Transcended）的问题；（3）向哪里超越？这是关于超越的目标、即设定的超越性实在（The Transcendence）的问题；（4）如何超越？这是关于超越方式（The Manner of Transcending）的问题。讨论如下： 1．超越的主体：超越者 首先可以确定，超越者是任何超越行为的一个必不可少的主体设定。“超越”观念所设定的主体，乃是个体性的精神性存在者。一方面，超越行为当然不是那种类似跨越沟坎那样的身体动作，而是一种精神行为。这种精神行为的主体，一般说来，在哲学是心灵（Mind），在宗教是灵魂（Soul）。另外一方面，超越作为精神行为是纯粹个体性的：在哲学，它是关于个体心灵的问题；在宗教，它是关于个体灵魂的问题；而具体到比较特别的佛教，它是关于“补特伽罗”（Pudgala）即“我”的问题。总之，无论对于哲学还是宗教，作为超越者的精神自我是不可能被真正彻底置空的。但是哲学与宗教的超越者有所不同，一般说来，哲学所设定的个体心灵决不是那种永存不朽的在者[iii]，而宗教所设定的灵魂则是永生不灭的，这就是宗教的超越者和哲学的超越者之间的一个本质区别。宗教“之所以要‘设定’‘不朽’，是因为如果人的人格、精神、灵魂随‘时间’而消失，则一切的‘向上行善的努力’也将失去意义。”[iv]（至于独特的佛教的“人无我”及所设定的超越者“补特伽罗”，则是可以另文讨论的一个问题。） 2．超越的对象或者范围：被超越者 被超越者、即超越的对象或范围，也是超越行为的一个必不可少的设定。前面说过，“超越”的语义就是“超出……的范围”。这个范围就是超越的对象，亦即超越者要从中超脱出去的对象。其实正是这个被超越者，例如老子面对的“出生入死”的现实、孔子面对的“礼崩乐坏”的局面，或者柏拉图面对的虚幻的“影子”世界、胡塞尔面对的导致科学危机的“自然立场”，或者佛陀面对的人生“苦谛”、耶酥基督面对的人生“苦难”等等，引发了主体潜在的超越冲动；一旦超出了这个对象或者范围，主体也就获得了解放或者解脱。因此，超越是一个关于“自由度”的问题：在这个范围内没有自由，跳出了这个范围就有了自由。哲学中的被超越者，依哲学思路的不同而多种多样，诸如物质实在、经验实在、甚至理性实在等等（详下）；而宗教中的被超越者，就是此岸世界。佛教的超越对象就是作为一大“苦聚”的“轮回”世界，中国佛教所谓“跳出三界外，不在五行中”，就是一种非常形象的说法，此“三界”与“五行”便是被超越者。 3．超越的目标：超越性实在 某种绝对的超越性实在也是任何超越行为所必不可少的一个目标设定。当主体超出原来的存在时，他必然在精神上投入了另一个在他看来真正实在的存在，而决不是虚无。[v] 也正因为如此，超越也是一个存在论问题，或者叫做“世界观”问题。超越问题之所以本质上是一个形而上学问题，是因为它总是指涉着某种在超越者看来具有终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（Ultimate Cause），作为“原初所与”[vi]，是一种“绝对的在先”（Absolute Prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）[vii]；在逻辑上或语用上，它就是语义“预设”（Presupposition）。作为超越性实在，这种原初所与是因人而异的，在哲学与宗教里，它可能是感性经验、先验理性、绝对理念、心性良知、天理、天道、上帝、天命，等等（至于佛教的“法无我”观念，也是可以另文讨论的问题）。这显然就是典型的存在论问题了。 这说明，如果仅从一般超越性要素的视角来看问题，尚不足以将哲学与宗教区分开来。哲学与宗教的区别乃在于：（1）两者对作为超越主体的超越者的设定不同，即：是速朽的心灵？还是不灭的灵魂？（2）两者对作为超越目标的超越性实在的设定不同，而其关键在于：这个超越性实在是否具有神的“位格”？宗教之神的位格（Hypostasis）同时具有双重的观念：一方面，它是哲学那样的“实体”（Substantive）观念（宗教之具有哲学性，这也是一个很重要的因素）；但另一方面，它还具有宗教独具的“人格”（Person）观念：它（或他）不仅是具有理性的，还是具有意志、情感的（有时还是具有感性形象的）。这就是通常所说的“人格化”的实体，例如上帝、太上老君等等。然而无论哲学还是宗教，超越性实在都具有世界的本原和/或本质的意义。如就本原意义而言，区别在于：在哲学，它是所谓“宇宙论”的始基；在宗教，它（或他）是“创世记”的绝对主体、即是God那样的绝对实在。超越性实在是否具有创世性，这显然是区分哲学与宗教的一个很重要的指标。 4．超越方式 最后，超越的方式也是超越行为的一个必不可少的设定。所以，超越同时是一个一般方法论问题。通常以为世界观决定着方法论，其实不然。“世界观”这个短语实在是非常贴切的：对于超越者来说，“世界”如何，取决于我们如何“观”它（这使我们想起尼采的“透视”观念）；而“如何观”，这就是方法论问题。例如，我们知道，老子对世界的看法就是取决于如何“观”的，佛教对世界的看法也是取决于如何“观”的（“看破”）。不是我们的世界观决定了我们的方法论，恰恰相反，正是我们的方法论决定了我们的世界观。这一点对于哲学和宗教来说都是极为要紧的，甚至于可以说是具有某种决定性的。哲学的超越方式通常是理智的或理性的[viii]，而宗教的超越方式则通常是信仰的或信念的；但哲学也有信念的方式，宗教也有理性的方式，例如中世纪基督教就有“先信仰后理解”还是“先理解后信仰”的不同思路，但总体上还是“因信称义”的。 总起来说，宗教的超越之不同于哲学的超越，必有四个前提作为自己的语义预设：关于作为超越者的个体灵魂不灭的设定，关于作为被超越者的此岸的设定，关于作为超越性实在的彼岸存在的设定，关于作为超越方式的信仰确立方式的设定。 依据上述讨论，我们就可以归纳古今中外一切可能的哲学和宗教，给出一个统一的、犹如一条七色光谱的“超越的谱带”（Transcending Spectrum）。[ix] 对哲学的不同派别和宗教的不同宗派的区分，首先可以根据他们对“实在”或“终极实在”所持的立场来作判断。这种终极实在，就是超越的目标，即超越者所追求的超越性实在（Transcendence）。对于哲学和宗教来说，这种超越目标、终极实在乃是一切存在的本原、本质和基础；它是原初的、自明的、绝对的即无条件的“所与”。不同的哲学和宗教对于何为“实在”所持有的不同立场，大致可以分类如下： 一．物质实在 （1）感性实在：自然万物（自然主义哲学、朴素实在主义哲学） （2）理性实在：物质（近代物质主义哲学）[x] 二．精神实在 1．内在精神实在： （1）内在感性实在：感知经验（经验主义哲学） （2）内在理性实在：先验理性（先验理性主义哲学，如笛卡儿、胡塞尔） （3）内在意向实在：个体情感意志（某些非理性主义哲学，如某些存在主义哲学）[xi] 2．外在精神实在： （4）外在感性实在：作为感性存在的崇拜对象（自发宗教，例如图腾） （5）外在理性实在：超验理性（理念）（超验理性主义哲学，如柏拉图、黑格尔） （6）外在意向实在：本体意志（某些非理性主义哲学，如意志主义哲学、生命哲学、某些存在主义哲学） （7）外在综合实在：作为理性意志存在的崇拜对象（人为宗教，例如上帝） 除超越方式外，如果综合“超越”的其余三个方面的预设要素，我们可将超越的“七色光谱”列表如下[xii]：  应该指出，自然主义和物质主义的“物质实在”既不是超越对象，也不是超越性实在，他们并不寻求从物质实在中超脱出去，因此，这类哲学并不存在超越问题。作为精神行为的超越，是从超越物质实在开始的。 以上关于“超越”问题的一般性讨论表明，要区分哲学与宗教、进而说明儒学的性质，在“超越”的四个基本的语义预设中，最关键的是澄清儒学所设定的超越主体（超越者）和超越目标（超越性实在）。 这里我尤其想指出：在上表中，自1至3的超越，都是所谓“内在超越”，也就是说，他们所设定的超越性实在对人来说都是内在的。这就说明，所谓“内在超越”并不是中国儒学所特有的东西。 二 根据上文的讨论，要判定儒学的哲学性或宗教性，首先必须说明儒学的超越主体、即超越者，究竟是不灭的灵魂、亦或仅仅是速朽的心灵。李申先生引证了传教士利玛窦关于儒学的评论，用以证明儒学就是宗教：“古代人似乎不大怀疑灵魂不朽，因为人死之后的很长时期，他们还常常谈到死去的人，说他上了天。……较晚近的儒家则教导说，人的肉体一死，灵魂也就不复存在，或者只再存在一个很短的时间。……这一学派教导说，只有正直的人的灵魂才继续存在。他们说一个人的灵魂由于德行而加强并能巩固而持久，但坏人却不是这样，他们的灵魂刚一离开身体就像一股轻烟那样消散了。”[xiii] 姑且不谈利玛窦对儒家是否存在误读的问题，其实只要细读这段引文，它本身就已经说明了，就儒学所设定的超越主体来看，他时而是不灭的灵魂，时而又仅仅是速朽的心灵。这正是儒学在超越者问题上的一个突出的特点：在超越主体问题上没有一个恒定的一以贯之的、或哲学或宗教的设定。这个特点表现在儒学发展的历史过程中：有时更倾向于灵魂不灭，有时更倾向于心灵速朽。换句话说，就超越者来看，儒学显然不是宗教，但同时具有宗教性。这就是我对于儒学性质的判定。 但从总体上看，我倾向于认为儒学的哲学性远远大于宗教性。对这个问题的认识，主要可以基于对儒家“不朽”观念的分析，因为我们知道，儒学中人一般都是追求个人的不朽的。关于何为不朽，历来存在着种种认识，但其中最有代表性、为广大儒者所认同的，显然是关于“三不朽”的说法：“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）关于立言，曹丕有过经典的表述，认为并不是成仙成佛、而是“文章”著述才是“不朽之盛事”；因为必须承认“年寿有时而尽，荣乐止乎其身”，即个人生命是速朽的，“未若文章之无穷”（《典论·论文》）。至于立功，也是古来贤臣良将努力追求的人生目标，这也就是儒家倡导的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、在“鱼”与“熊掌”间“舍生而取义也”的意思（《卫灵公》、《告子上》）。“杀身”、“舍生”说明，身、生都是速朽的。至于说到立德，儒家认为这是“三不朽”中的最高层次，因为“有德者必有言”（《宪问》）、亦必有功。总之，“三立”乃是“不朽”的必要条件、基本手段：如果灵魂本来就是不灭的，就无所谓立德、立功、立言了，因为就灵魂总是不灭的这一点来说，升天堂的幸福跟下地狱的痛苦并没有实质区别。 我们知道，儒家对生前的关注远远超过对身后的关怀。众所周知，孔子明确地说过：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）孔子对于鬼神的一般态度是：“子不语怪力乱神。”（《雍也》）这当然并不是说孔子对个人死后的问题毫无兴趣。他所不关心者，只是死后的所谓“鬼”或“灵魂”的问题；但他对于死后“心灵”的问题，却是异常关心的。我们知道，孔子在《论语》中两次提到“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》）。这就一语道出了儒家追求不朽的原因：他所关心的不是灵魂速朽、还是不灭的问题，而是个人生命速朽之后，默默无闻甚至遗臭万年、还是流芳百世的问题。这并不是出于在世的虚荣，而是基于这样一种认识：个人有生之“世”必然速朽，然而其“名”可以不朽。苏格拉底欣然赴死，是因为相信灵魂不灭；而儒者欣然赴死，则是因为他们相信自己能够由其死而流芳百世，这就是历史上有那么多的儒者冒死相谏、以死相争的精神动力、信念力量。 而此精神动力，源自他们对于生命问题的思考。儒家区分了个体生命和群体生命，并认为：个人的生命存在是有限的、速朽的，而家、国、天下这样的群体的生命存在则是无限的、不朽的、生生不息的。儒家学者日常思考问题的基本内容，就是他们认为如何可以保障群体永存的那些基本法则，亦即仁、义、礼、智、忠、孝等等群体伦理原则。在这个问题上，荀子“明分使群”的思想可谓深得要领。于是，个体的不朽其实在于群体的不灭。儒家认为，通常情况之下的“仁者爱人”、“克己复礼”，极端情况之下的“杀身成仁”、“舍生取义”，就是个人赖以超越生命的有限性、达到生命无限性的恒定途径。上述所谓流芳百世，此“百世”也就是群体的不朽；至于个体的不朽，在于个人在群体中的声名、精神、心灵的永不磨灭。 退一步看，即便某些儒者相信个体灵魂不灭，这也仍不足以充分说明他们就是宗教信徒，因为将超越主体或超越者设为不灭的灵魂，这也不是宗教的专利。事实上，许多哲学家都是相信灵魂不灭的，但人们并不因此就认为他们是宗教家。前面提到的苏格拉底就是一个典型；其他还可举出许多，例如柏拉图、笛卡儿这样的大哲学家。甚至许多伟大的科学家，也是相信灵魂不灭的，但人们仍然不会视之为宗教家。由此可见，将超越主体设为不灭的灵魂，这只是宗教的必要条件，但决不是充分条件，我们不能据此判定其为宗教。我们在这方面举出再多的例证材料，也是无济于事的。 如前所说，宗教与哲学之间最重要的区分，乃在于超越性实体的“位格”。下面我们据此继续分析儒学的性质。 三 确定儒学的哲学性和宗教性的另一个重要方面，就是儒学对超越性实在的设定。正是在这个问题上的混乱，导致了或肯定、或否定儒家“内在超越”的对立观点。 我以为，在儒学的超越目标或超越性实在问题上，至少有这样三个或者三套基本观念之间的关系，是必须加以分析的：天或命，心或性，圣人。这三种观念似乎都是儒学的超越性实在，它们各自的意味如何？它们之间的关系如何？ 我们知道，儒家人格理想的最高境界就是“修身成圣”——修身是超越方式（如《大学》讲的格、致、诚、正），成圣是超越目标。就超越的要素看，这就犹如道教的修身成仙、佛教的修身成佛。可是，圣与仙、佛的性质是否一样？回答当然是否定的，这是上一节已经讨论过的关于超越主体或者超越者的问题。一般说来，在个体生命存在问题上，儒家并不认为非圣就是生命速朽的、成圣就是灵魂不灭的。这是因为前面说过的，儒家一般并不认为灵魂不灭。所以，单就圣人境界来看，它并不是宗教性的境界，而是哲学性的境界。何为圣人？一般来说，儒家所谓“圣人”同时包含着两个方面的规定：一是最高的智能，二是最高的道德。孔子正是从这两个方面来看圣人的。智能方面：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”（《子罕》）道德方面：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事（止）于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《雍也》） 当然还存在着关于“圣人”的种种说法，不过，如果我们采取儒家公认的主流观念，那么显而易见，孟子一系的观念应该是最有代表性的。孟子也是从这两个方面来看圣人的，例如他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章下》）“清”“和”是讲的道德方面，“任”则是讲的智能方面；而孔子兼具之。按照孟子的理解，成圣就是：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心、养其性，所以事天也。”（《尽心上》）这里的“心”“性”显然也兼两个方面：智能与道德，或者理性与情感。因为尽心知性既是道德的事，也是认知的事。 李申先生也引过孟子这段话，作为儒学是宗教的一条证据，主要是把“事天”解释为“侍奉上帝”。对此，陈詠明先生已进行了反驳，我是同意这个反驳的。那么，圣与心性是什么关系？孟子的思路，“圣”与“心性”意思是一致的：所谓“圣”，也就是能够“尽心”而“知性”、“存心”而“养性”，如此而已。此“心”此“性”是说的良心善性、良知良能，是跟宗教的永存不灭的“灵魂”无关的。先验的良心善性是超越的目标，与之对立的后天习染的私心恶行是超越的对象。这就是儒家“十六字心传”中所谓“道心”和“人心”的区别。按照儒家的道统观念，一代一代的圣人之间“以心传心”就是道心的传承。但是这里并不是说圣人不死，而是道心不灭；而道心之不灭，也不是说存在着一颗超验的心或灵魂不灭，不过是“人同此心，心同此理”的意思，亦即陆九渊所说的“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”（《年谱》卷36）。 心性当然是“内在”的，即是内在的超越性实在。但“天”却似乎是“外在”的东西？或者按照李申先生的观点，就应当说，“知天”就是“信仰上帝”、“事天”就是“侍奉上帝”？这样去讲，儒家似乎同时采取了“心”与“天”两个超越目标、亦即同时设定了两个超越性实在？这是可能的吗？这里的问题在于，圣与天是什么关系？或者说，心性与天是什么关系？正是在这个问题上，人们对儒学有种种误读，这种误读的基本原因，就是一上来就采取了西方那种主、客二分的认知模式。根据这种模式，心与天当然就是内与外的区别了。但在儒学，事情恰恰相反：心与天并不是两个东西，而是直接同一的。现今常见的说法“天人合一”其实是不确切的，准确的说法应是“天人同一”。犹如黑格尔哲学的前提预设是“思维和存在的直接同一性”，儒家哲学的预设前提则是心与天的直接同一性。这也就是孟子所谓“万物皆备于我”的意思（《公孙丑上》）。天人同一乃是本原的状态，“天人，一也”（《春秋繁露·阴阳义》）；人之蔽于天人二分之后，悟得天人本一，乃求“天人之际，合而为一”（《深察名号》）。所以王夫之明确说：“人心即天。”（《正蒙注·太和篇》）张载本人的说法：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”（《西铭》）故二程指出：“天人本无二，不必言‘合’。”（《遗书》卷6） 李申先生一派的一个重要论点，就是认为“儒教”在宋明理学中最终成熟了，所以，我们这里不妨看看宋明儒家怎样谈“天”谈“理”。先看陆王心学。心学是“先立乎其大者”（心）的，心即一切、包括天理。陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂说》）；“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰》）；“此心此理，实不容有二”（《与曾斋之》）；“心外无物，心外无事，心外无理”（《与王纯甫书二》）。王阳明说：“心即天，言心则天地万物皆举矣”（《答季德明书》）；“工夫不离本体，本体原无内外”；“我的灵明便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物没有我的灵明，便没有天地鬼神万物了”；“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍”（《传习录下》）。关于心学以心与天为一，看来不致引起歧义。 那么再看通常以为跟心学相对立的程朱理学又如何说。二程说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”，“更不可外求”（《遗书》卷2上）；“天者理也”（卷11），“性即是理，理则自尧舜至于途人，一也”（《遗书》卷18）；“理也，性也，命也，三者未尝有异”（《语录》）；“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”（《遗书》卷25）朱熹说：“心包万理，万理具于一心”（《语类》卷9）；“心之全体，湛然虚明，万理具足”（卷5）；“道是在物之理，性是在己之理；然物之理都在我此理之中”（卷100）。朱子著名的《补大学格物致知传》通常被人误解，以为是析心、物为二，其实他讲的“一旦豁然贯通……而吾心之全体大用无不明”已经说明了心为体、物为用、本来是一的意思。理学与心学的对立并不在存在论层面上，而在认识论层面上：如何回复心、理同一的境界，两派采取的具体途径不同；虽然不同，到底还是殊途同归的。可见宋儒所讲的“天德”与“良知”、或者常言所说的“天理”与“良心”，都不是二分的，而是一上来就是直接同一的。我以为，这就是准确把握儒家哲学的一大关键所在，否则总是隔靴搔痒、言不及义的说法。 “天”既与心或性同一，它就不可能是“上帝”那样的外在的具有神的“位格”性的超越性实体。天之非外在性，已如上述；天之非“位格”性，也是儒家的一种基本认识。孔子讲“天命”，《中庸》讲“天命之谓性”，但我们不妨看看唐宋诸儒的解释。孔颖达作《中庸》正义，特意指出：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命，遣使之然，故云‘天命’。”程颢也说：“言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命。”（《遗书》卷11）朱熹也说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《四书集注·中庸》）此之谓“若”、此之谓“犹”，不过譬喻而已。简单说来，儒家之所谓“天”决无神的“位格”，如上所述；不过，儒家之“天”有时具有人的“人格”特点，这又如何理解？人们老是纠住儒学中关于“天”的论说往往有人格性这点不放，以为这就抓住了儒学之为宗教的把柄，殊不知这也是因为他们不能理解上述那种“天人同一”的儒学基本精神。在儒学里，“天”之所以有时带有人格的意味，有时具有情感、意志，恰恰因为它就是人的心性，而人的心性当然是有情感、意志的，是有人格的。但这人格、情感、意志不是属于某种外在实体的，而就是人自己内在的东西。 如此说来，同一的心与天不就是既内在、又超越的了吗？儒家这不就是“内在超越”了吗？诚然！我以为，可以说儒学是内在超越的，但不能说这就是儒学的特色所在。事实上，中外许多哲学和宗教都是如此的。 中国的，例如道家、道教。“道”一般被理解为外在于人的东西，这其实是对道家道教哲学的一种误读。“道”就在人的心里，犹如儒家之“天”在人的心里，所以老子才说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（47章），主张“玄览”（10章），其实就是反观其心（自然之心）。“玄览” 帛书作“玄鉴”，亦是反观其心，故《淮南子·修务训》说：“清明之士，执玄鉴于心，照物明白。”老子又说：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。是谓玄同”（56章），“玄同”就是与道直接同一，不分内外彼此。道家所谓“自然”不是外在的nature，而是内在的“自己如此”。心与道本来是直接同一的，未有天人之分，即庄子讲的“圣人未始有天、未始有人”（《则阳》），是谓自然状态的“玄同”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。而人失其本心或者自然之心以后，通过观道、悟道，重新得道于心，是谓“玄德”，老子说：“知常稽式，是谓玄德”（65章）；庄子说：“与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德。”（《天地》）这种求道途径不是外向的寻求，而是内向的“致虚极，守静笃”（16章）。由此可见，道家之“道”作为超越性实在，也既是超越的，又是内在的。 西方的，彻底经验主义哲学、先验理性主义哲学及某些非理性主义哲学都是内在超越的。彻底经验主义哲学，如休谟（Hume）、贝克莱（Berkeley），乃是一种内在超越的哲学：其超越性在于，它超越了物质实在；其内在性在于，它设定的作为原初所与的“感知”经验，显然乃是内在于人的东西。先验理性主义哲学更是内在超越的，如现象学家胡塞尔（Husserl），坚决反对任何外在的“超验实体”的设定，因而其所设定的“纯粹先验意识”便是内在的，所以又叫“纯粹自我意识”，“存在的意义，客观世界，都是在自我这个第一性的意识世界的基础上形成的”[xiv]；但是同时，“……这个世界（包括他人），按其经验意义说来，它们并非是我私人的综合组成的，而是作为不仅对我自己、而且对每一个别人都是存在着的、每一个别人都能理解的一种主体间的世界而加以经验的”[xv]，因而“纯粹先验意识”也是一种超越的实在（他所谓“先验的”所用的正是tranzcendental这个词）。某些非理性主义哲学，例如柏格森（Bergson）的生命哲学，也是内在超越的：生命之流的绵延（duration）既是“世界的本质”，即是超越的存在；又是内在的生命冲动（vital impetus），他明确称之为“自我”、“内在的生命”。[xvi] 在这点上，意志主义哲学亦然。 综合上述，我的结论是：儒学有宗教性，但并不是宗教；儒学是内在超越的，但这种内在超越性并不是儒学特有的。 注释： [i] 均见“www.Confucius2000.com”网站。 [ii]“预设”（presupposition）的定义是：如果一个陈述和它的否定陈述都同样蕴涵着一个命题，那么这个命题就是那个陈述的预设。笔者给出的形式定义是：（p |: q）≡（p → q）∧（¬p → q）。（符号 |: 表示“预设”，≡表示“当且仅当”。） [iii] 苏格拉底对个体灵魂不灭的坚定信念，本身并不是哲学的范畴，而是他对希腊传统宗教信仰的继承；他后来对这种信念的理性证明，才是属于哲学范畴的问题。见柏拉图《斐多》。 [iv] 叶秀山：《“哲学”如何“解构”“宗教”——论康德的〈实践理性批判〉》，《哲学研究》1997年第7期。 [v] 按萨特（J.- Paul Sartre）的意思，恰恰是那个被超越的存在状态才是不实在的虚无。这与佛教“缘起性空”的观念不无相通之处。 [vi] 胡塞尔语，originär gebende，the primordial given 。“所与”（the given）是个在哲学上尤其要紧、但人们却探讨不多的问题。任何哲学的逻辑起点，对于这个哲学体系来说，都是一种自明的原初所与。 [vii] 此处“本体”是本原论意义的。早期哲学本体论都具有尚未分化的两重意义：（1）本原论，探究宇宙在时空上的本原（参见亚里士多德《形而上学》，I. 3，983b），所以又称为“宇宙论”（Cosmology）；（2）本质论，探究世界的本质，它是“现象”这种观念的一个必然的预设。 [viii]“理智”（understanding）和“理性”（reason）是不同的。 [ix] 这里有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，它们是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。它们共同构成了丰富多彩的精神世界。这就正如在一条光谱上，各种颜色并无所谓高低之分。 [x]“物质主义”（Materialism）语出“物质”或者“质料”（Mater，亚里士多德语），旧译“唯物主义”，不妥。在“质料”意义上，自然实在主义也是一种物质主义；但抽象的“物质”意义是近代物质主义的观念。近代哲学所谓“物质”，并非具体的自然事物，而是一种理性的抽象：“实物、物质无非是各种实物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”（恩格斯：《自然辩证法》） [xi] 此处所谓“意向”（Intention）非胡塞尔所谓“意向”（Noesis），而指的在心灵结构二分法中与“认知”相对的方面，即包括情感和意志。 [xii] 这里暂时只列西方的哲学与宗教，我们把中国的哲学与宗教问题放到后面两节去集中讨论。 [xiii]《利玛窦中国札记》第一卷第十章《中国人的各种宗教派别》。李申《对詠明君回应的回应之一——传教士看儒教和清末儒者对儒教的自我意识》，“Confucius2000”网站2001，10，20。 [xiv]《笛卡儿沉思录》，1977年英文版，第61页；转自夏基松《现代西方哲学教程》第316页，上海人民1985年版。 [xv] 同上，第317页；英文版第91页。 [xvi]《形而上学导言》，第68页，商务1963年版。 原载：《恒道》第二辑，吉林文史出版社2003年版 (责任编辑：admin) |