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论明治精神结构 ——走向国家主义和民主主义的儒家精神 李冬君 在日本历史上有过三次重大变革，一是“大化改新”，谓之“唐化”；二是“明治维新”，谓之“欧化”；三是“战后民主改革”，可以称之为“民主化”。“唐化”是对中国唐朝文化的吸收，“欧化”是与西方文化冲突、融合，而“民主化”无疑是“欧化”的深入，是日本的现代化。明治时代是个历史的转折点，它承上启下，使得这一时代的精神结构，几乎蕴含了现代日本人精神发展的一切可能性。日本战后的民主改革，并非战胜国强制推行的舶来品，而是明治精神的一个合乎逻辑的发展。正如本尼迪克特所言：“美国所做不到的——没有一个外国能够做的——是用命令创造一个自由、民主的日本。”1 一、从自由民权运动看明治精神结构 明治精神结构，可以说是国家主义、平民主义和自由主义的三位一体，它在近代日本的自由民权运动中表现得淋漓尽致。所谓自由民权运动，如果望文生义地理解为自由主义、民主主义运动，就难以把握这场运动的真谛。松本三之介在《明治精神结构》一书中说道：自由民权运动“与其说是自由主义、民主主义，还不如说是国家主义、民主主义更为合适，因为这场运动表现了浓厚的国家主义色彩。”2当时的民权运动领袖坂垣退助，认为自由民权运动的立场就是“根据国家观念所调节的个人自由的主义”。3后来德富苏峰在批评自由民权运动时也说：“当时的民权自由论，其名为民权，而其实是国权。”4自由民权运动所追求的自由，是政治自由，而非个人自由；运动的目标，是要实现国家独立，而非个性解放。 自由民权运动的思想家们，大都把政治自由作为实现国家独立的必要前提，换句话说，也就是以实行立宪制作为确保国家独立的不可或缺的先决条件。日本近代政治学之父加藤弘之在其著作《邻草》一书中认为，立宪制作为对外“武备”的前提，是得“人和”的便宜之策。当时几乎所有的有识之士都是从国家独立的视角来认识立宪制的。 当时有两个至关重要的问题，盘踞在人们的头脑里，一是独立问题，二是欧化问题。明治时代的思想家门，面对着这两个问题，“精神生机勃勃地燃烧起来”。松本三之介在谈到明治时期人们的一般的精神态度时说道：“对于国家问题所表现出来的强烈的热情和关心，形成了明治人共同的，一般的精神态度。而国家问题中，特别引人注目的一个主要课题，就是确保民族独立，以取得与欧美各国对等的国际地位。”5而这正是产生国家主义的根源。同时，松本三之介还谈到另一种态度：“立宪制的输入和资本主义的产生方式的确立，即所谓文明开化和殖产兴业，形成这一时代的主要标志。此时以新为好的时尚，把新制度和新文物积极拿来的开放的态度，普及于明治精神之中，成为时代的一大特色。”6而这就是平民主义和自由主义得以产生的根源。这两种精神态度，作为明治人的内在驱力，使他们充满了历史主动性，自由民权运动就是上述两方面的合力运动。 自由民权运动以1874年爱国公党提出《民选议院建议书》为开端，到1887年被官方软硬兼施所瓦解，前后约经十余年。此后，运动虽然销声匿迹，但是运动所提出的“开设国会”、“减轻地税”、“修改不平等条约”等要求，后来都已实现。运动的精神，即所谓明治精神，也在明治后期的社会主义运动中得到发扬。当时著名的社会主义者堺利彦说：“我的社会主义，归根结蒂，仍然是自由民权学说，仍然是儒教。”7松本三之介指出，当时的社会主义者，都是一些瞻念国家前途和社会现状的忧国经世之士，是以改革社会和救济人民为理想的义人，他们“明显地位于维新以来的国家主义的延长线上，是国家主义向着社会主义方向的延伸”。8明治精神不仅贯穿了整个明治时代，而且在大正时期的德谟克拉西运动也都充分表现出来。例如大正时期的民主主义思想家吉野作造在《论民众的示威运动》一文中指出：“民众作为一种政治势力而行动的倾向开始流行起来。”松本三之介认为这种民众示威运动，赋予大正时期民主主义特征，明治时期的民主运动，以议会为平民阶级对统治阶级的最有力的游行示威的场所，而大正时期的民主运动，则以民众走向街头“直接行动”为标志，这是平民主义和自由主义的充分展开，其矛头所向正是国家主义的极端化的军国主义。 松本三之介讲明治时期的国家主义分为两类，一类是“以政府为主导，志在以强化政府的法律，经济，军事职能为核心形成国家”，与之相适应，国民要根据自己的身份，“默默地为政府的各项政策尽力，无条件的爱国”，这是官方的国家主义，也可以说是“自上而下”的国家主义。另一类则是以国民为中心的国家主义，认为“国家无非就是自主的国民集团”，自由民权运动的实质，就是“以国民为中心，意在形成以国民的自发的国家意识为基础的国民国家。”这种国家主义，是在野的国家主义，也可以说是“自下而上”的国家主义，它与明治时期各种各样的在野思想结合在一起。这两种国家主义，前者强调个人对国家的依附性，将个人置于软弱无力的地位，后者则强调个人能动地与国家合而为一，“以天下为己任”。无论是前者，还是后者，无论是强调个人对国家的依附性，还是主张以天下为己任；无论使人处于侏儒般萎靡不振的状态，还是使人表现出顶天立地的英雄气概，它们在本质上都是国家主义，因为它们在国家的利益和价值面前，都无条件地强调了自我牺牲。前者后来发展成为军国主义，后者则与平民主义、自由主义结合在一起，成为在野运动的思想基础。 在野的自发的国家主义，与官方所推行的国家主义，它们在两个基本点上是相通的。第一个基本点是国家独立，第二个基本点是政治价值高于一切。国家独立问题，如前所述，乃是一国家、一民族存亡所系，生死攸关的大问题。松本三之介指出，国家主义的兴起，往往是以对外危机为背景，强烈的危机感，是促使个人与国家同一化的原动力。无论在野派，还是官方，都毫无例外地要受到这种共同的危机感的支配，同时被这种危机感所驱动，也正是这种危机感，使政治价值登峰造极。因为独立问题，首先就是政治问题，与这一问题孪生的近代化问题，从某种意义上来说，首当其冲的也是政治问题。近代化的一个根本标志，就是使传统社会的臣民向着近代社会的国民转变，也就是所谓国民性的觉醒。松本三之介指出：“近代国家主义中最重要的还是国民的自觉，所谓国民的自觉，就是对共同利害的关系，共同意识，自主意识，也就是使自己成为国民。”9而实现这一转变的关键，在于政体的改变，即将传统的等级专制政体，改为近代的民主共和政体。因此，人们的目光自然要集中在政治方面。还有一个原因也是不可忽略的，即在成为国民之前的近代的文化心理因素，也倾向于肯定政治价值高于一切，压倒一切。认为政治权力万能，对权力顶礼膜拜的臣民的心理，很容易使人对政治心驰神往。松本三之介认为：“政治价值高于一切的倾向，不限于民权运动，而是自始至终贯穿整个近代日本，在错综复杂的形式中，成为没完没了的问题。”10 在野的国家主义与官方的国家主义虽然都倾向于政治价值，但它们的立足点根本不同，一个立足于国民的观点，另一个则立足于臣民的观点，后者以《教育敕语》为代表，向社会灌输“孝悌忠行之德行”的臣民道德观。这种官方的国家主义，基本上是传统型的，与近代精神格格不入。在野的和官方的国家主义，是靠着国家独立这一强有力的纽带连在一起的。日俄战争后，国家独立问题已经解决，因此，这两种国家主义开始分道扬镳。如前所述，官方的国家主义马不停蹄地向着军国主义道路奔跑，而在野的国家主义则与平民主义、自由主义结合在一起，不仅成为各种在野运动的精神支柱，而且成为战后民主化运动的原点。然而，在野的国家主义与传统也有着多方面的联系，这种联系主要表现在以下几点： （1）对传统的武士精神的继承。以天下为己任，为追求理想而视死如归的英雄主义气概，作为士族的人格范式，被明治时期的“绅士”即文明开化之士继承下来。堺利彦在《士族与绅士》一文中说道：“任何社会都不可没有把品性作为生命的一群士人，今后的社会必须以绅士集团为中坚，绅士决非舶来者，而是士族的后继者。所谓武士道依然是今后绅士的生命。绅士与昔日之士族一样，应成为道义，气节，趣味，礼仪的源泉。” （2）对传统的儒教思想的继承。无论当时的民权主义者，还是社会主义者，都强调了对儒家的仁义理想和道德信条的继承。民权运动的理论指导者中江兆民，主张以孔孟之教涵养国民的德性，他的《民约译解》就是用汉文著述，将原著的主旨纳入儒家的思维模式，因此他是名副其实的“东洋的卢梭”。中江兆民的学生社会主义者幸德秋水认为“实行社会主义”，是对“明天下人心，维持世道”的儒教理念的继承和发展。另一个社会主义者堺利彦则宣称，他的社会主义有两个来源，一是自由民权学说，一是儒教思想。 （3）对崇公抑私的传统的继承。《教育敕语》说：“如有缓急之事，当义勇奉公。”这不仅是官方的敕令，还是自由民权志士的信条，所谓自由、民权，都是立于公的政治世界的应时之物，而非从私的生活世界的需要所产生，是国家主义的政治自由，而非个人的市民自由，正如民权志士们的“纵然歌”所唱的那样“纵然市民不自由，只要政治自由就行。” 与传统的这种联系，激发出一往无前的道义力量，“一扫自德川幕府以来的一般民众对政治的麻木不仁和社会的死气沉沉的状态，在塑造新的国民形象方面，确实具有伟大意义”11。但是，它的局限性也很明显，它轻视市民的日常生活，轻视个人自由，而这两点恰恰是近代民主制度的出发点和支撑点。因此，近代日本的民主主义，具有浓厚的儒家的民本主义色彩。吉野作造认为德谟克拉西有两种解释：“其一是民主主义，即主权在民；其二市民本主义，即以民为本。所谓民本，又有两义：一是国家活动的目的是为了民众；二是政府的决策应取决于民众的意向。”12显而易见，这种民本主义仍然可以作为国家主义的补充。 近代日本的精神道路，是围绕着国家主义这一核心所作的向心运动，即使对平民主义和自由主义的理解，也总是离开它们的现实基础——市民生活和个人自由，而从国家主义的立场出发，作急功近利的解释。例如明治时期的首要问题是国家独立问题，国家主义作为解决这一问题的指导思想和精神支柱，理所当然在明治精神结构中占据主导地位，而民主主义和自由主义则必须围绕着国家主以来展开，充当国家主义的辅助工具。当实现国家独立需要集思广益、群策群力时，就应当相应采取平民主义，作为平民主义体现的国会无非就是使人民“一其心志”的工具；与国家独立于世界这一目标相对应，提倡个人人格独立的自由主义的观点受到广泛重视，因为没有独立人格，就不会有独立的国格，正如福泽谕吉所言：“一身独立，一国独立”。就这样，平民主义和自由主义都被装在了国家主义的筐子里。 当时的有识之士一针见血地指出了这一点。《近世评论》杂志发表文章批评了这种政治热：“阖国之论者，开口曰民权，曰自由。然而若问其如何实现民权，如何实现自由，则无不应之以创立民选议院，以实现政治自由。创立议院，实现政治自由，当然是我们焦思苦虑，日夜仰望其成功的。然吾辈创立议院，无欲得政权之他念，只不过欲身体之权利，私有之权利，人权之巩固等人生无限之幸福得以保全。然而如果听世间有志之士谈论，其言也慷慨，其辩也激烈，虽然颇足以感动人心，但其目光所注独偏倚于政权一边，而于人格损否则殊少干涉。”13当时政论界的后起之秀激进的平民主义者德富苏峰，也尖锐地指出日本式的近代化具有贵族化的冠冕堂皇而又跛行的性格，究其根源在于明治维新不是“内部需要”——市民生活和个人自由的产物，而是基于“外部需要”即政府的“外交需要”而进行的。 平民主义和自由主义虽然在明治精神结构中居于次要地位，但它们作为欧化的产物，却生气勃勃，充满了内在活力；它们虽然围绕国家主义作向心运动，却又力图超越国家主义的局限，扩张和延展自身的趋势，并且通过斗争实现由可能性向现实性的转变。斗争的结果往往形成相反相成的“合力”，以此来调整明治精神的结构，促进多样化的势头，即使在国家主义不可一世的时候，平民主义和自由主义也仍然向前发展。这大概是由于在野的国家主义在气质上更加接近平民主义和自由主义，并且与官方的国家主义在基本点上相通的缘故，因而对于矛盾的激化，具有必要的缓解作用。实际上近代日本在野的思想家们，都不单纯是某种主义的信奉者，即使那些以平民主义和自由主义而引人注目的思想家们，也无一不是国家主义者，只是国家主义在各人身上的表现程度，以及各人的思想历程有所不同而已。 日本人是复杂的，这种复杂性表现为精神的柔软性，对事物采取顺应的态度，而非对立的态度，采取随机应变的机会主义立场，而非一以贯之的立场。因此，我们在日本人的“主义”中，很难发现有纲领性的原子式的精神“内核”，而兼容并蓄的多元倾向却司空见惯。在日常生活中，日本人出生时要到教堂去作洗礼，结婚时要到神社去举行婚礼，死后则要请来和尚作葬仪。这种多样性，同样表现在明治时期在野的思想家们的身上，他们不是根据逻辑的法则来思想，而是从实际出发“实事求是”的思想，在这方面福泽谕吉最具有代表性。德富苏峰在评论福泽谕吉时说道：“翁之议论，临机应变，不可以朝卜夕。”“彼立论之基础，乃对症投药。因而他的议论，仅限于其时、其地，不存在无论在怎样的时代、怎样的场所，都可以适用的东西。”14这多少可以说是明治时期在野思想家们的共同特征。下面，我们通过对几位有代表性的在野的思想家的分析来透视明治精神的结构，为了说明方便，我们将这几位思想家作一简单的分类，实际情形当然要比这种大而化之的分类复杂得多。 二、从明治思想家看明治精神的结构 根据对欧化的态度和对国家主义的倾向的差别，我们将明治时期那些在野的思想家们，分为这样几种类型：（1）从完全欧化到激进的帝国主义，代表人物是福泽谕吉、德富苏峰；（2）以国家和传统为本位的欧化派——国粹主义，代表人物是三宅雪岭、志贺重昂、陆羯南；（3）从激进的自由主义、社会主义到彻底的无政府主义，代表人物是植木枝盛、幸德秋水；（4）坚持欧化和爱国并驾齐驱的“两个中心”主义，代表人物是中江兆民。他们之中，除了德富苏峰，都毕生坚持在野立场特立独行。下面将他们的思想分别作一简单评述。 1、走向帝国主义的思想家 （1）从完全欧化到激进的帝国主义 福泽谕吉和德富苏峰的思想历程，反映了近代日本从文明开化走向侵略扩张的历史进程，尤其是德富苏峰，经历了明治、大正、昭和三个时期，一直活到1957年，他的一生可以说是一本活生生的日本近代化的历史。两人并无师承关系，然而在许多方面却惟妙惟肖。例如，他们都对自由民权运动过分追求政治自由的国家主义倾向作了批判，福泽谕吉站在个人自由的立场批判自由民权运动，而德富苏峰则立足于市民生活批判自由民权运动。 福泽谕吉认为，在包罗万象的文明世界里，政治只是其中的一小部分，以这一小部分作为终极目的来追求，无疑是本末倒置，况且政治的改良和进步，依赖于文明发展的程度，理所当然要受到文明发展的制约，而文明的实质，归根结蒂在于人的精神，“所谓文明，就是人的精神发展”。而精神在他看来，无非就是人的心欲合一的能动作用，也即是自立和自由的人，这种人是从传统的羁縻束缚下解放出来的近代意义上的自由人。 福泽谕吉认为，把人从传统的束缚下解放出来，主要意味着两点：一是人心的解放，即人的“智德”的进步。这“智德”的进步，实际上便是文明开化。他在《自传》中写道：“将东洋的儒教主义和西洋的文明主义比较一下来看，东洋缺乏的东西有二，在有形的方面是数理学，在无形的方面是独立心。”“智”就是指“数理学”，“德”则是指“独立心”，这两点构成西方文明的本质——人道主义和科学理性。二是人欲的解放，以人欲的扩张为文明发展的原动力。他在《寄希望于后进生》一文中说道：“只有人欲才是文明开化的元素，其欲愈多，心之动亦愈多；其欲愈大，其志亦愈大。”15这种人欲其实就是浮士德式的不断追求的精神，即不可遏止的生命意志的冲动。人心和人欲都获得解放，谓之“一身独立”，福泽谕吉认为“一身独立”是“一国独立”的必要前提，同时，在公私关系上，他也强调了“私益是公益的基础”，这样，他就把国家主义的理想放在了个人主义的基础上。 德富苏峰从平民主义的立场出发，对自由民权运动所表现出来的士族气概持批评态度，他认为这种士族气概具有使运动贵族化的倾向，这一倾向会使人们把政治看成是贵族的特权，从而使政治世界脱离了它的现实基础——生活世界。因此，他反对抽象地谈政治，厌恶那种空洞的政治激情，他主张立足于平民的生活世界改造政治，惟有平民才是政治的主人。他认为明治时期的日本正处在由“贵族社会”向“平民社会”过渡的转折点上，顺应这一历史趋势改良政治，首先就必须改变在日本有政府而无人民的现象，将政治与国民生活密切的结合起来，以生产机关为范型建构社会组织，使整个社会实现由重武备向重生产转型。 德富苏峰认为，以往的日本社会是以军事组织为范型建立起来的，因此，武力成为立国之本，国家的职能，对内实行超经济强制，对外进行武力争夺。而军事型的“贵族社会”向产业型的“平民社会”转变，首先就意味着以自由平等取代专制等级，以经济竞争取代武力争夺。他的这一主张，为日本“殖产兴业”提供了理论依据，从而使他名声鹊起。实际上福泽谕吉早就提出过类似的主张，他在《使日本成为金钱国家的办法》一文中指出：“当今立国，不能只靠武力，钱也是非常重要的，钱为武之本。当此时之应大力崇尚金钱，把日本变为金钱国家。”16由此可见，两人的主张几乎如出一辙，而福泽似乎更加功利。 苏峰同福泽一样，也从西方近代的自由主义中寻求新的人的形象的范型，并且在他开办的大江义塾中进行实验，以学生自治、师生平等的方式，培养学生的自由民主精神。他主张以西方的“自由主义”教育，取代复活传统的“复古主义”教育以及在传统和近代之间进行折衷的“折衷主义”教育。而“自由主义”教育的宗旨，无非就是“使人熟知‘因果之理法’，发挥‘自尊自爱’的气象，培养‘自律的人格’，即‘具备使自己作为自己的裁判官资格’的‘自治精神’。”苏峰自豪地将此称之为“继维新革命之后的‘我国知识界的第二次革命’。”在这里，我们又看到了与福泽谕吉相似的思想轨迹。此时的苏峰，已是彻底的平民主义和自由主义者，并且坚决反对国家主义，反对征韩论，他批评当时的民权论者时，说道：“即使民权论者中，一半以上也多持征韩的观点。可以说在民权论者中，多数人是变形的帝国主义者，或是武力主义者，我虽然是民权论主义者，但是彻底反对武力主义者。”17 耐人寻味的是，这两人后来都成为了帝国主义者，考察他们蜕变的思想轨迹，虽然各有其特殊形式，但他们都不认为这种转变脱离了他们的欧化的主张，恰恰相反，他们都将这一转变看成是欧化主张的进一步发展。福泽在他的《脱亚论》一文中写道：“我日本国土虽在亚细亚之东，但国民之精神已脱亚细亚之固陋，移至西洋文明。”因而当西方列强纷至沓来瓜分中国的时候，“我日本国”当然要加入西方列强的瓜分行列，象西方列强一样对待清政府，不要因为是一衣带水的邻邦而特别客气。因此，他的《脱亚论》既是完全的欧化声明，又是日本的帝国主义的宣言。虽然福泽在《文明论概略》中曾主张通过文明的进步来实现国家独立，然而他的文明观念又是可变通的，在他看来，文明是“人类万事”的目的，只要有利于文明的发展，则无论君主制也好，共和制也好，都可以存而不论，“可以不问其名而取其实”，哪怕专制独裁也应该容忍。以此类推，则和平也好，战争也罢，只要有利于文明的发展，哪怕将整个日本置于背水一战的地步，“纵然全国四千万人种尽灭，也不后退一步。”18甲午战争后，他狂呼日本的胜利是“文明对野蛮的胜利”，原也在情理之中。 如前所述，他将文明视为实现国家独立的手段，根据目的需要选择手段是理所当然的，而文明本身又是一座储存了各种手段的仓库，侵略扩张也是文明发展的一种形式，如果以侵略扩张为手段有利于实现国家独立，那么何乐而不为呢？选择何种手段，关键在于天下大势，既然西方列强都已走上帝国主义道路，作为完全欧化的福泽谕吉当然要毫不犹豫地走向帝国主义。因此，他认为明治初期日本政府推行的“富国强兵”路线，已不合于天下大势，主张先“强兵”后“富国”，依靠“强兵”来“富国”，也就是说殖产兴业，必须让位于侵略扩张，由此可见，福泽谕吉的帝国主义是早已埋伏在他的文明论之中的。 德富苏峰在《将来的日本》一书中，曾断言：“没有‘居住于茅屋之中’的劳动人民的幸福，则‘绚烂之军备，辽阔之殖民地与强大之帝国’均无任何价值。”19以甲午战争为契机，他的思想仿佛发生了变化，战前他叫嚣“举国一致对付清国乃是当务之急，为此愿牺牲我所持有的一切。”20战后，发生三国干涉还辽事件，他受到“创深痛巨的感化”，这种感化超过了横井小南、斯宾塞和曼彻斯特派的自由主义对他的影响。他原以为“理之所向，天下无敌”，还辽一事，使他痛感“公理”虚弱，因此他决心“皈依于实力之福音”，从一个主张“以平等为堡垒，以自由为枪炮”的“文明绅士”，变为主张以铁腕统治世界的“豪杰君”。他自己也感到在精神上与过去已判若二人，从此，他便以“帝国主义的急先锋自命”。 当时的舆论纷纷指责他变节，他拒不承认，认为自己从平民主义转向帝国主义是顺应世界大势，是思想合乎逻辑的发展，他在《致山路爱山》一文中说道：“吾之观点由和平主义发展为帝国主义乃彰明较著之事实，但切莫忘记，此种发展（第一）与甲午战争前后日本之地位有所不同，（第二）与世界之大势日益趋向帝国主义此二事紧密相关。”21因此，他仍然未失“文明绅士”的风度。不信请看那些西方的“文明绅士”们，不是正在世界的每一个角落耀武扬威吗？作为崇尚欧化的“文明绅士”，除了加快步伐，迎头赶上世界潮流，别无他法。“文明绅士”，不单单是和平主义者，同样也是扩张主义者，在不同的时期，他可以做不同的选择。甲午战争，使日本国民达到了“帝国的自觉时期”，而他也顺其自然地从平民主义走向帝国主义。他认为，在两个不同的历史时期，他的两种主义都是必要的。 其实他的思想转换因子，早就存在于他的主义之中，松本三之介指出：“他的平民主义本来就是使向外的政治势态（‘外部的需要’）正确地转向内部的社会现实，不是从‘外交的需要’出发确立国家的应有状态，而是与平民的生活社会相结合出发确立国家的应有状态。一旦使向内的政治势态再次转向国外，其结果当然是与国家主义结合。”22平民主义与国家主义相结合，使他的思想与国民主义合流，平民主义与国民主义虽然只有一字之差，但差之毫厘，失之千里，在国民主义这个范畴里，实际上包含了他先前所排斥的士族主义和贵族主义，然后他通过国民主义这条纽带完全过渡到国家主义，即侵略扩张的帝国主义。 （2）以国家和传统为本位的欧化派——国粹主义 与上述相反相成、殊途同归的是从传统和国民性出发的政教社的国粹主义。代表人物有志贺重昂、三宅雪岭、陆羯南。产生政教社和国粹主义的直接原因，是为了对抗当时政府为促进修改条约而推行的所谓欧化政策，他们批判了政府的鸡毛蒜皮的、粉饰性的“涂抹主义”的欧化政策所反映出来的媚态性格，主张国民性的自觉，从日本的自然历史、传统和文化的独特性出发，表现出“日本人的姿态和气概”。松本三之介认为“这是自维新以来，在文明开化和欧美新思想的潮流中成长起来的新的青年一代的民族性在自己心中的渐渐觉醒。”23 因此，他们虽然提倡国粹，却没有狂妄自大的排外情绪；他们虽然反对政府的欧化政策，却不反对欧化本身。实际上他们的思想，即国粹主义，仍然是欧化的副产品，他们研究传统和国民性的方法，就是地地道道的西洋的实学方法。而且他们对日本固有的神国思想和狭隘的攘夷论嗤之以鼻，他们的“彰显国粹”的口号，从表面上看似乎与欧化针锋相对，但实质上他们仍是真心实意的欧化派。他们反对的是那种虚伪的，赶时髦的，随波逐流的欧化倾向，他们认为在这种粉墨登场、装潢门面的欧化主义中，日本人会丧失其国民精神。 他们主张欧化应该有利于提高和发扬日本人的国民精神，正如志贺重昂所说的，对于西洋文化的营养，要通过日本人自己的胃脏来吸收、消化，使之同化于自身之中；并且日本要发扬自己的民族性，进行日本式的开化。三宅雪岭认为“彰显国粹”的口号，就是要日本人“发扬人种的特色，以裨补人类的化育”。陆羯南在《日本》报发刊词中声明：“《日本》虽以恢复发扬国民精神为己任，但也不可不知西方文明之美善。其权力自由及平等之说我重之，其哲学道义之理我敬之，其风俗习惯在某些点上我爱之，尤其是科学、经济、实业之事，我最为羡慕。不过在日本采用时，不可因其虚名而滥用之，唯用其实以资日本的利益与幸福。所以《日本》不是狭隘的攘夷论的复兴，而是在人类的博爱中恢复发扬国民精神。”24 使志贺重昂名噪一时的《日本风景论》，其大旨仍是将国粹归结为自然法则，他说：“与环绕日本海岛形成的天文、地文、风土、气象、寒温、燥湿、地质、水陆的配置，以及山系、河系、动物、植物、景色等气象万千的环境发生感应和化学反应，所谓千年万年的习惯，视听、经历，使在这种环境中生息活动，耳闻目睹这环境的大和民族，在冥冥隐约之间形成和发展了一种特殊的国粹。”因此“作为大和民族现在、未来进化改良的标准和基础”，恰恰就是要象生物一样顺应环境，这就是国粹的真谛。”）以此为出发点，重昂极力主张开发日本得天独厚的自然力和资源，以弘扬大和民族的国粹。“啊！富士峰，琵琶湖，美哉斯山！美哉斯水！这难道是上帝偶然赐予日本人民的吗？推测其神算所在，一定是使大和民族利用这山，利用这水，在以后的岁月里创造奇迹。”25重昂的思想，在其他方面，还有引人入胜之处，但其思想的根柢，一言以蔽之曰：国粹出于自然。 如果说志贺重昂是以实证的、客观的态度，从自然方面为国粹主义追根溯源，而三宅雪岭和陆羯南则以理性的、主观的态度，从历史传统方面追寻国粹主义的来龙去脉。雪岭在其代表作《真善美日本人》中，开篇就谈“日本人的本质”，由于受到斯宾塞等人的国家有机体学说的影响，他将“日本人的本质”定义为“作为历史的有机体的国家的日本的一分子的人”。从独特的历史传统中寻求日本人的规定性，与重昂从人与自然的关系中确立日本人的本质，有异曲同工之妙，一是人文的，一是自然的，两者相辅相成，可谓相得益彰。在《真善美日本人》中，他从真善美三方面对日本人提出了要求，主张“日本人应该发挥优异的特性，以弥补白人的缺陷，承担起引导人类进入极真、极善、极美的圆满幸福的世界的任务。 “真”是学问论。他认为日本是东方的亚历山大城，日本人具有从事学术研究的卓越能力。在当时的社会条件下，他并没有强调为学术而学术，而是主张学术关心与日本命运攸关的实际问题，他说：“作为日本人应该特别研究的学术”，“是探究日本以及东洋的实际，以解决日本所面临的种种问题。”“善”，是正义论。“正义就是不断要求相互之间的权力平等”，而日本所缺少的正是保持权力平衡，向列强伸张正义的实力，因此，“军备扩张越来越不可避免”，振兴产业随之而成为当务之急。“美”，是美术论。雪岭以“轻妙”二字，对日本古来的美术作画龙点睛的说明，认为日本古来的美术决不在古希腊之下。重昂以山川的自然之美激发日本人的国粹，而雪岭则以传统的艺术之美涵养日本人的国粹，他们都认为美可以培植国民精神。与《真善美日本人》相对，雪岭还著有《伪恶丑日本人》一书，他在书中说道：“扬真必须破伪，扬善必须除恶，扬美必须灭丑。” 国粹主义者们自始至终都坚持在野的立场，尤其是雪岭对那些德意志式的官僚深恶痛绝，他发誓：“决不依靠政府”。但是，他们的国粹主义最后都与官方的国家主义同流合污，走向了帝国主义。这种出乎意料的结局，其实是他们思想的合乎逻辑地发展。他们大声疾呼高扬日本人的国民性，而国民性又是什么呢？其核心无非就是“忠君爱国”。雪岭将武士精神作为“民族魂”来顶礼膜拜，他们不仅从根深蒂固的历史传统中，而且从天经地义的自然法则方面，为“民族魂”提供了依据。尤其是他们还鼓吹要发扬日本人的人种特色，不言而喻，这特色就是所谓的“民族魂”。由这种“民族魂”驾驭着“正义”的力量——“军备”，日本就可以实现神武天皇“并吞六合，席卷八纮”之圣旨的“皇国使命”26。 忠君爱国，军备扩张，振兴产业这一国粹主义的思路，在理论上构造了一个资本主义化的封建的军事帝国的政治图景，它一旦与官方的国家主义相结合，就会自然而然地走向帝国主义。使国粹主义与官方的国家主义结合起来的是高山樗牛，此人是个承上启下的中间环节。经过他的自上而下的改造，国粹主义蜕变为日本主义，而他却认为，日本主义毫无疑问是国粹主义的延续。这一点也得到了后来的得到了有识之士的认可：“20年代的国粹主义确实是日本主义的先驱。”27不过，他的立场却来了个180度的大转弯，他并没有继承国粹主义的在野立场，而是自居于官方，为官方立言，并以此而自鸣得意。他在《国民精神的统一》中写道：“帝国宪法，教育敕语，以及日本主义，吾人以之为明治思想史上的三件大事。帝国宪法确立了国法大纲，教育敕语明确了教育方针，日本主义则着眼于指示国民道德的根本。以基于大日本帝国的国体民性的国民精神的统一为目的，将三者纳入一个发展轨道。”他在《我国体与新版图》、《帝国主义与殖民》等文中宣称，日本国民“作为扩张之国民，具有最恰当之资格”。就从国粹主义出发，他完成了使国粹主义向帝国主义转变的工作。 2、走向民主主义的思想家 如果说以上两种类型，代表了明治精神发展的一种趋势——帝国主义，那么下面两种类型，则代表了明治精神的另一种趋势——民主主义；如果说前者导致了征韩论、中日甲午战争、日俄战争、第二次世界大战，那么后者则导致了自由民权运动、大正德莫克拉西运动、昭和时期的反法西斯运动、战后民主化运动；如果说前者反映了明治精神的局限性，那么后者则体现了明治精神的超越性。这种局限性和超越性，具体反映在每一个思想家身上则错综复杂，例如福泽谕吉，其思想的启蒙意义，远远超越了时代，但他的机会主义的政治主张又为时代和传统所局限，他的一只脚迈出了旧时代的门槛，走向未来，另一只脚却依然陷在旧时代的泥潭里。苏峰的情况也是如此，不同的是，苏峰把已经迈出去的一只脚又收了回来。国粹主义的历史意义，在于提出了国民性的问题，这一点无疑是深刻的，但是国粹主义对国民性的批判和反思，依然未脱忠君爱国的樊篱。下面这几位思想家，他们作为明治精神的承担者，身上同样留有时代的阴影，但阴影远远掩盖不了新思想的光芒。 （1）从激进的自由主义、社会主义到彻底的无政府主义 关于植木枝盛和幸德秋水，用一句老生常谈的话来说，他们都是偏激型的思想家。一谈到思想偏激，人们往往会有一种偏见，认为必定是情感重于理智，意气多于分析，难免失之于主观。其实不然，通观古今中外的思想家，大凡思想深刻者，往往都思想偏激，因为矫枉过正，思想还能接近真理，而不偏不倚，模棱两可，则难与真理结缘。真理本身并不偏激，但认识真理，“知行合一”，却需要偏激者。植木枝盛和幸德秋水就是这样的偏激者。 他们的思想，虽然出发点有所不同，但最后都导向了无政府主义；植木枝盛从对政体的批判走向无政府主义，而幸德秋水则通过对社会的批判走向无政府主义。这种差异反映出时代的转换，从明治前期思想家们对政治问题的关注，到明治中后期转向对社会问题的关注，这一转变，实际上是反映了明治国家所面临的课题的转变，即从国家独立转向帝国主义。 植木枝盛的自由主义，集中反映在两个问题上：一是国权和民权问题，二是国家与个人问题。在国权和民权问题上，他提出主权在民的主张，即民主主义的思想，他在《民权自由论》一书中，详细地阐述了这一主张。首先他强调了人民参与国事的必要性。“国事即民事，国家是民众的集合物”，人民参与国事乃天经地义。他批评那些苟安于奴隶状态的人民，“非国家之良民，乃国家之死民也！”接着他从天赋人权和社会契约出发，强调了人民主权。“人生来自由，是自由的动物”，政府、法律、官方本来都是为自由而设，结果却如作茧自缚，人民反而失去了自由，失去了自由的人民几乎等于零。对此，他作了尖锐批判：“你们认为君主是神而自己则是禽兽吗？为什么要自卑呢！人生来平等，君主是人，人民也是人，没有什么不同。……扔掉自卑，自由乃天所赐予，理应发扬光大。不自由，毋宁死！”同时他进一步强调“国家必须发扬民权自由”，“人民没有自由，国家就不能巩固，从根本上来说，如不伸张民权，就不能伸张国权，就不能保国独立，专制就是卖国。” 在国家和个人问题上，他提出了自我本位的主张，即个人主义的思想，这一思想的前提则是他的无神论的人道主义。人道主义将人类从神的束缚中解放出来，导致了“人类的解放”；个人主义把个人从国家的桎梏中解放出来，带来了“个性解放”。正如在精神王国人类对神的依附，构成了在现实世界个人对国家的依附的必要前提一样，“人类的解放”同样可以说是“个性解放”的必要前提，因为人只有先看到人类本质的力量，然后才能发现自我的力量，欧洲的文艺复兴运动和宗教改革运动是这样，植木枝盛的思想历程也是这样。他在《无神论》一文中说道：“人就是神，人以外并没有神，也没有任何东西可以称之为神。”将这一思想贯穿到国家和个人关系问题上，他理所当然要推倒国家这个“神”，而把个人推向登峰造极——至上“神”的地步。他在生前未刊行的《无天杂录》一书中写道：“人是自主自由、特立独行的动物，各以自己为天。”国家在本质上是“恶”的，是在那些欲壑难填而又穷凶极恶之徒的你我争夺中形成的，因此，人民不能依靠政府，只能依靠自己，不要“以政府为天”，“人民之天即人民也，人民之自由也。”他要人民确信“除自己以外的东西，皆比自己低一等乃至数等。”他称自己是“世界精神之王”，是神，是佛，并且声称世界上如果没有他，就会暗无天日。这决非人格的狂妄，而是精神的彻底，他不仅称自己为神，而且认为全体人民都是神。他在《贫民论》中说：“天地间有至重至贵之神，这神就是你——守夜的更夫、街头的人力车夫、挖薯类的庄稼人、挑大粪的农夫，……你们应该重视自己，尊重自己。”这样他就把国家与个人的关系彻底扭转了，既然个人是神，那么国家就应该是反过来为个人服务，而不是个人为国家尽义务。他告诫人民：自己的利益哪怕微乎其微也要争取，没有考虑国家利益的义务。他的思想从这里走向无政府主义：“人真正自由，欣然而乐，只有国家解散，法律毁灭，而后可行”，因此，“废政府，无法律之事，诚非吾人之急务乎？” 虽然如此，我们在他的个人主义的思想中，依然可以看到东方传统的阴影，他对政府的批判，使人想起老庄；他的人皆可以为神的主张，使人想起儒家“人皆可以为圣人”和佛教的“人皆有佛性”的思想；而他的个人至上论，更使我们想起了佛陀的一句名言：“天上天下，唯我独尊。”他是个不懂外语的“洋学家”，又有很深的汉学和佛学的根底，他在观念上欧化了，但他的精神仍然是东方的，他的政治思想也没能最终摆脱东方式的轮回：从对专制主义的批判走向无政府主义。这难道是东方精神“以无为本”的缘故么？ 幸德秋水和植木枝盛一样，也是从激进的自由民权左派出发趋向无政府主义的。不过他的着眼点与植木枝盛不同，植木枝盛着眼于个人，而他则着眼于社会。因此，植木枝盛属于个人主义，而他则属于社会主义。他们从不同的角度，对政治作了批判。明治时期的社会主义是多种思想的拼盘，其中有儒家的仁义思想、法兰西的自由民权学说、德意志式的议会主义的合法主义、基督教的人道主义，当然也有马克思主义，还有后来兴起的美国式的工团主义。在这些思想中，对它影响最深的恐怕是儒教的仁义思想和自由民权学说。 在明治人的精神结构中，这两种学说合而为一，以儒家学说塑造人格，以自由民权学说改造社会，民权论者如此，堺利彦和幸德秋水在成为社会主义者之前也是如此。因此，不仅自由民权运动具有浓厚的儒家色彩，而且社会主义运动也同样具有儒家色彩。幸德秋水说：“我是从儒家进入社会主义的”28社会主义运动对儒家传统的继承，主要表现在两个方面，一是以儒家的人格理想，作为社会主义者的形象的原型，塑造社会主义的人格，强调了儒家的“以天下为己任”的精神。幸德秋水在《社会腐败的原因及其救治》中，寄希望于能够“杀身成仁”的“真正为国家人民而谋的仁义之士”，起而行社会主义。这篇文章是幸德秋水看穿了议会政治的虚伪无能之后，由民权主义者转向社会主义者的主要标志。二是将儒家的社会思想，移植到社会主义中，通过与社会主义的互释和转换工作，把社会主义的主张看作是对儒家的“天下大道”的发展和实践，正如当年横井小楠将西方的社会政治比作中国的“三代之治”一样。幸德秋水可谓“铁肩担道义”式的儒家社会主义者的典型，他实践了儒家的“杀身成仁”的理念。无独有偶，中国早期的社会主义者们，也多是从理学出发，走向社会主义的。曹聚仁先生指出：“理学门徒才会成为社会革命志士。”29 幸德秋水的社会主义有两个特点：一是改良的，而非革命的。幸德秋水是明治时代的反骨和叛逆者，同时他又是明治时代的儿子和明治精神的承担者，这种二重性，使他成为明治时代的改良者而非革命者。他早期为自由民权运动奔走，为实现立宪制而奋斗，后来他对德意志式的议会主义大失所望，又致力于改良议会政治，以及为实现普选而奋斗。即使在他成为社会主义者以后，他也曾主张以议会为战场，“堂堂正正地、和平地埋葬资本主义制度，宣告马克思所说的新时代的诞生。”30虽然他后来又主张“直接行动”，但他所谓的“直接行动”，与暴力革命迥异，仍然是温和的改良行动。例如，他在“大逆事件”的《申诉书》中说道：所谓“直接行动”，“就是为了充实工厂设备，或是为了限制劳动时间，与其进行恳求议会制定工场法的运动，莫如之接同工场主进行谈判，如果不听的话，则举行同盟罢工，所以多半也有使用同盟罢工一词的。”31而且他这种对内的改良主义，是与他对外的反战立场结合在一起的，我们很难设想一个绝对的反战主义者，怎么可能对内主张暴力革命。他少年时期，在中江兆民门下研习儒学，他的非战立场，即根源于孟子的仁义政治理想。 第二个特点是社会的，而非政治的。与自由民权论者热衷于政治相反，幸德秋水更加关注社会，他在《非政治论》中写道：“勿信政治，政治非万能。如果认为社会的发达和国民的繁荣，只有依靠政治的力量才能实现。此乃大错。”社会进步的关键在于国民的素质，他认为由素质低劣的社会国民所发成之政治。亦只能是“姑息苟且之政治，糊涂弥缝之政治，腐败堕落之政治。”以此为出发点，他实现了由“政治主义”向“社会主义”的转变，以“社会的价值取向”代替了“政治的价值取向”。这种向“社会主义”的转变趋于极端，就导致了他的“直接行动”的无政府主义的倾向。他在《我的思想变化》中说道：“工人阶级所要求的，不是夺取政权，而是夺取面包，不是法律，而是衣食，所以议会对他们来说，几乎就没有什么用。”社会问题应由社会自己解决，无需由政府来干涉。例如劳资双方的矛盾，就应该由劳资双方，或协调、或斗争，自己去解决。既然政府无力解决工人的面包衣食问题，工人当然也就无需通过政府来解决自己的问题。因此，夺取政权对工人来说毫无疑义，无论是议会斗争，还是武装斗争，这样的观点，在他看来，都成为过时的论调。 这样，他就把社会和政府完全对立起来，并且采取了彻底的“社会主义”的立场，从而视政府为形同虚设的“影子”，政府的职能几乎等于零。他坚信，一个自由平等、充满活力的社会，应该不断弱化政府的职能，使人民自主、自立、自治。在这一点上，他的思想可以说是极其深刻的，完全走出了儒家伦理政治的“怪圈”，把握了“天下大势”。但是，他没有认识到在一定的历史条件下，政府与社会具有难以分割的统一性，尤其在权力万能的专制主义社会，政府的职能更是无所不包，他蔑视了这一点，为此付出了生命的代价。专制政府消灭了他的肉体，但不能消灭他的思想，他的思想从人间上升到天上。 （2）孔子与卢梭——“两个中心思想”互动 如果说上述二人属于剑拔弩张式的行动型思想家，那么中江兆民则更具有学者风度，他是一个能构造体系的理论型思想家，尽管他的一生同样是在斗争和颠沛流离中度过的，但他仍然耽于沉思，对各种问题作学理的研究。他的思想中最有价值的部分，是在东方传统和西方文明之间寻求统一性，并在这统一性上建构他的思想体系。在他的思想中，我们可以看到东方圣人孔子和西方圣人卢梭，并非分庭抗礼的对手，而是握手言欢的朋友。他以儒家学说为形式，收容卢梭的自由民权思想，他的《民约译解》一书，就是这样一本“旧瓶装新酒”的杰作。同时，他又用卢梭的自由民权思想，对儒家“理义”观进行脱胎换骨的改造，提出了振聋发聩的新解：“民权至理也，自由平等大义也。” 大凡异质文明输入时，其生存和发展，必然要经历如下三个阶段：第一阶段，是异质文明对固有传统的依附阶段。如佛教输入中国，先依附玄学，终归于儒道释三教合一；如横井小楠、加藤弘之等依附于儒家“三代之治”，输入近代西方立宪政治。第二阶段，是异质文明对传统的创造性转化阶段。这一阶段主要是寻求传统和异质文明的共同基础，并在新的基础上对传统进行改造，使异质文明得以生长，可以说中江兆民所做的工作就是如此。第三阶段，是异质文明从传统中脱颖而出的阶段。在这一阶段，异质文明扬弃了传统的固有形式，获得了与自己的生存和发展相适应的新形式，如佛教后来以禅宗的形式在中国发展。然而近代以来的日本，似乎一直停留在第二阶段，西方文明在日本并没有摆脱传统的儒家形式。在谈到现代日本人和日本文明时，有人一针见血的指出：“在某种意义上来说，几乎所有的日本人都是孔教徒。”32“日本的意识形态，或者至少是日本意识形态中最重要的部分，也是儒教。”33近来有关日本“儒家社会”、“儒家资本主义”的说法越来越多，在这里，我们之所以指出这一点，是为了说明中江兆民的思想所具有的现实意义，同时，通过这一点，我们还可以看到他的思想的局限，以及这一思想的局限对整个文明产生的影响。 中江兆民的思想，指出了一条日本实现近代化的最实际的道路，在他的《三醉人经纶问答》一书中，他对“洋学绅士”的全盘欧化主张虽也表示神往，但他又认为在当时的历史条件下，这种主张未免好高骛远，不切实际。对于西乡隆盛式的“豪杰君”的主张，他表示了反对，认为在“豪杰君”的眼里有国权而无民权，只知道扩张军备，却不知殖产兴业。因此，他在书中以“南海先生”的面目出现，批判“洋学绅士”的“道德主义”和“豪杰君”的“铁腕主义”都是“过虑”。他批评“洋学绅士”以为新思想能够轻而易举地掌握世界，仍是天真烂漫的幼稚的想法，而“豪杰君”不明“天下大势”，更是一孔之见。他主张“不能期待新思想以原封不动的方式完成新事业”，新思想必须适合国情，共和民主制虽好，但在日本也不能一蹴而就，应该顺着君主制——君主立宪制——民主制的方向循序渐进。 他再三强调，日本无论如何应该避免法兰西式的革命，争取自由不一定非得大动干戈。他从进化论出发，主张渐进的改良，反对突变的革命，统治者如果一意孤行，酿成日本的革命，则非日本之福。人民只能在君主制和民主制之间选择平衡点，趋向任何一个极端都有可能导致革命。这一看法很符合儒家的中庸观念，但得出的结论却完全不一样。标榜中庸的中国儒生喜欢“替天行道”——“革命”，“革命”的形式五花八门，不仅改朝换代是“革命”，而且换个年号和牌子也都算“革命”。而日本人的“革命”观念似乎很淡，圣德太子在输入儒教时，对儒教进行了改革，他首先革掉的就是“革命”这一观念，以此为前提，他在日本人的意识里确立了天皇万世一系的正统观念，这恐怕是日本儒学与中国儒学的最大不同，恐怕也是中江兆民反对“革命”的根本原因——基本国情之一。 谈到国情，中江兆民认为最大的国情是人的“脑髓”，新思想只有通过人的“脑髓”的作用，才能转化为行动，转化为事业。因此，新思想要发生效用，首先必须使人“脑髓维新”，他说：“进化神既非俨临于社会的头上，也非潜伏于社会的脚下，而是蟠踞在人们的脑髓之中。”因此，所谓“进化”，归根到底就是“人们的脑髓”的不断开化，也就是人们自由地运用自己的“脑髓”，用他自己的话来说，便是“心思自由”。他将自由分为两类：一是自由的精神，即指“心思自由”；二是自由的政治，是指行为自由。他认为“心思自由”是人类的一切自由活动的基础，倘若人心受到束缚，人性虽多欲，也只能“无为”。 儒家好谈“人心”，然而儒家“三纲五常”又是束缚人心的一个死结，中江兆民企图以自由来解开这个结，他把自由的精神，比作孟子的“浩然之气”，认为“养浩然之气”，便能获得“心思自由”。这样，他就借了传统儒学之“尸”，来还他“自由”精神之“魂”。他坚信，人一旦获得“心思自由”，就会形成独立人格，就会要求自主、自立，就不能容忍专制。他还形象地说，自主的“主”字，就是在“王”的头上钉钉子。这样，他就从“心思自由”转向“行为自由”。在“行为自由”中，无疑言论自由最重要，他认为言论自由，是“心思自由”的灿烂阳光，是“行为自由”的源头活水，只有言论自由，才使不同思想的沟通和异质文明的融合成为可能，而这恰恰就是“世运人文日新月异”的必要前提。 这两种自由与生俱来，是“天性使之然”。如果说生活权力是一切权力的基础，那么同样可以说自由是权力的本质，因为没有自由就没有生活。生活和生存不同，生活是人性的，生存是物性的，生活是自由的，生存是自然的；生活是精神的，而生存则是本能的。因此，以生活为基础的权力，必须以维护自由为第一要义。人们通过社会契约形成社会权力，通过社会权力的转换作用将“天命自由”转化为“大义自由”。当然不是所有的权力形式都能体现“大义自由”的，君主制就与“大义自由”格格不入，它体现的只是弱肉强食的自然法则，因为它是物性的权力，而非人性的权力，只有民主制才是人类自由精神的权力形式。 这样我们就碰到有关君主立宪的问题。中江兆民认为，日本只能走君主立宪的道路，与官方的德意志式的君主立宪不同，他主张的是英国式的君主立宪。两者虽然同属君主立宪，但还权于民的方式不同，其实质性的结果也就大不相同。前者是由君主、宰相自上而下“恩赐的民权”，因而民权微乎其微，形同点缀；而后者则是由人民自下而上争取来的“恢复的民权”，君主被人民束之高阁，形同虚设，是所谓“虚君共和”，这样的民权，实际上已经实现了“主权在民”的理想。因此，他批评那些“耳食之徒”，只知共和之名，不知民主之实，只在君主有无的问题上喋喋不休地争吵，却不去把握民主共和的主权实质。在他看来，只要主权在民，有无君主都无关系，君主就像一件外套，如果穿它更加合适，就不妨把它穿在身上。战后的日本不正是这样吗？如中江兆民先生九泉有知，定会感到无限的欣慰。 结 语 以上，我们通过明治时期几位有代表性的思想家，考察了明治精神的结构。我们的看法是，日本近代化的历史过程，无论在思想史的视野里，还是从政治学的角度看，都是明治精神结构的充分展开，具有鲜明的军国化和民主化两条路线斗争的特征。在明治精神结构中，各种对立的思想形成合力，这一合力的作用，即使在最卓越的人物身上也反映出来，在激进的民主主义者植木枝盛、中江兆民、幸德秋水的思想中，我们都可以在不同程度上或多或少地看到国家主义的阴影，在国家利益的感召下，他们甚至还一度鼓吹过军国主义34。 无论是官方的国家主义，还是在野的国家主义，只要在国家利益面前，强调个人的无条件牺牲，就不可避免要与军国主义有着千丝万缕的联系。有时在野的推动，甚至比官方的号召更有力量，而维系着两种国家主义的纽带则是儒家精神。儒家既主张忠君爱国，又主张“以天下为己任”，因此，两种国家主义各取所需，官方强调前者，在野强调后者。不仅如此，就连儒家的民本思想，也成为接引欧化平民主义和自由主义的一个理论基础。儒家精神将国家主义、平民主义和自由主义贯穿起来，成为官方意识形态。 明治政府在意识形态方面作了两项工作：一是实行文明开化，全盘吸收西方文明——欧化；一是颁布《教育敕语》，大力提倡儒家主义。儒家思想通过《教育敕语》的作用，转化为国民意识。在这里，我们将日本的文明开化称之为“儒家欧化主义”也不过分吧？当时那些“铁肩担道义”的在野的儒生们，几乎无一不是激进的欧化派；而官方则以西村茂树为代表，主张欧化与儒教并行，提出以融西方哲学和儒家道德于一冶的“变貌的儒家主义”为国教。这样的国教，即以儒家精神为内核的国家主义，几乎笼罩了日本的近代化的全过程。 日本近代化过程的轨迹是一椭圆，它围绕国家主义和欧化主义这两个中心作向心运动。虽然战后民主化运动实现了日本国体的改变，但国家主义并没有随之而改变。战后日本人没有从自己的战争经历中得到多少教训，他们没有收敛帝国野心，依然在经济领域而不是在军事领域追求他们的国家主义的目标。对于战争，日本人的反省很简单，他们将战败直接归咎于国策的错误。既然国策错了，那么改变国策就可以适应“新气运”。战后，他们从两方面改变国策：一是改变国体，完成了君主制向民主制的转变；另一是改变国本，以工商立国取代了军备立国。然而改革之后，明治精神结构依旧，国家主义的文化土壤依旧。 历史经验证明，国家主义很容易转向军国主义，即使在野的国家主义也有与军国主义相通的一面，军国主义抹煞一切个人价值，在野的国家主义也强调个人与国家一体化，在国家利益面前表现出主动的自我牺牲精神。历史经验还证明，新的民主化运动，要剪断与儒家精神联系的脐带，民主化的儒家主义依然是滋生国家主义的温床。“牛有牛体，马有马用”，国体改变了，意识形态就要相应改变。在君主制下，民主主义和自由主义依附在儒家这张皮上，通过对儒家进行创造性的转化，为自身的发展开辟道路；在民主制下，民主主义和自由主义就应该扬弃儒家这张皮，创造出新的适合自身发展的“体用不二”的文化形式。 对于“个人本位，主权在民”的民主社会来说，无论是“忠君爱国”，还是“以天下为己任”，都已不合时宜。从国家本位转向个人本位，从君权转向民权，这一社会政治巨变，虽然有着战胜国的外因在起作用，但其根本作用仍然来自明治精神结构的内部，也就是说是结构自身的嬗变，即平民主义和自由主义充分发展的结果。如果说战后的政治、经济改革，改变了国体、国本，那么应运而生的文化改革就要改变国魂——国民精神，这是明治精神的合乎逻辑的展开。我们的结论是，只要国家主义在国民精神中举足轻重，那么日本走向军国主义的可能性就依然存在。因此，弱化国家主义，扬弃儒家精神，就成为当务之急。 【注释】 1 （美）本尼迪克特著《菊花与刀》，孙志民等译，浙江人民出版社，第264页。 2 见本书，第三章“民权论和国家主义”。 3 见本书，第一章“国家主义”。 4 见本书，第五章“地方青年的思想探索”。 5 见本书，第一章“国家主义”。 6 见本书，第一章“进取精神”。 7 见本书，第八章“社会主义者的形象的原型”。 8 见本书，第八章“社会主义者的形象的原型”。 9 见本书，第一章“国家主义”。 10见本书第二章之“民权论和国家主义”。 11 见本书，第三章“民权论和国家主义”。 12 吕万和、熊达云著“日本近代史上的三次民主高潮与中间势力”，《日本史论文集》辽宁人民出版社，1985年，124页。 13 见本书，第三章“民权论和国家主义”。 14 见本书，第三章注（1）、（2）。 15 见本书，第二章“文明的精神”。 16 见本书，第二章“文明的精神”。 17 见本书，第五章“地方青年的探索”。 18 《战则必有胜算》，《福泽谕吉全集》第10卷，159-160页。 19 转引自井上清《日本帝国主义的形成》，宿久高等译，136页。 20 转引自《日本历史人物传》近现代篇，第432页。 21 转引自井上清《日本帝国主义的形成》，宿久高等译，137页。 22 见本书，第五章“平民主义的提倡”。 23 见本书，第六章“‘欧化’与‘国粹’”。 24 见本书，第六章“陆羯南和国民主义”。 25 以上引自坂田吉雄编《明治前半期的国家主义》，未来社，1976年，50页。 26 陆羯南《条约修改》转引自《日本帝国主义的形成》，第133页。 27 远山茂树等编《近代日本思想史》第二卷，306页。 28 见《日本历史人物·近现代篇》357页。 29 曹聚仁《中国学术思想随笔》，126页。 30 幸德秋水《社会主义神髓》，转引自《日本历史人物·近现代篇》，360页。 31 幸德秋水《社会主义神髓》，转引自《日本历史人物·近现代篇》，364页。 32 （美）赖肖尔《日本人》，233页。 33 森岛通夫《日本为什么成功》，4页。 34 见井上清《日本帝国主义的形成》第四章，“民众与帝国主义的批判”。 转自：世纪中国网 (责任编辑：admin) |