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“新传统主义”与中国思想文化的当下语境 ——访郑家栋教授 郑家栋 肖自强 《中国图书商报—书评周刊》编者按：“新传统主义丛书”自首本问世，本报一直给予密切关注，首先刊发有关《儒教中国及其现代命运》（列文森著）的书评，继而组织数位知名学者座谈《断裂中的传统》（郑家栋著）。最近，该套丛书又推出七种，本报特就“新传统主义”这一文化主张的内涵、缘起和意义等采访丛书主编郑家栋先生。郑先生素以研究当代新儒家著称，本报曾作介绍。世纪之交，诸种“主义之争”甚嚣尘上，郑先生悄然标举“新传统主义”，本报相信关切中华文化前途的国人或有戚戚焉。（2001年7月26日） 肖自强：《中国图书商报》记者 郑家栋：中国社会科学院哲学所研究员、教授 肖：最近您主编的一套丛书，叫“新传统主义”，其中也有您自己的著作，可以说您把自己也置于此一“主义”名下，“新传统主义”可以视为您的一种主张。那麽这里“传统”、“传统主义”、“新传统主义”又该做何解呢？ 郑：“主义”论说是一种现代现象，此与打破社会一体化状态有关。从积极方面说，“主义”论说表述了某种与社会行为之间的相关性；而从消极方面说，“主义”论说则是某种介于“知识”与“意识形态”之间的东西，某一类“主义”论说与某种社会法权的结合，就构成特定的意识形态。值得注意的是，进入二十世纪以来，“主义”论说始终是中国社会思想领域中占主导地位的言说方式，区别只是在于某些更“政治”一些，而某些更“文化”一些，如果一定要把“新传统主义”置于“主义”论说的范畴之下，那麽它当然属于后一类。 “传统主义”是“反传统”的孪生兄弟，它们都是“传统”已经或正在出现断裂的产物。“传统主义的”与“传统的”不同：后者是因循，前者是创造。对于生活在“传统”中的人们来说，“传统”就是他们的生活方式，而无所谓“主义”。“传统主义”已经是在表述一种自觉的生活理念和信念。王静安与梁巨川的自杀，都是“传统主义的”，而非“传统的”，尽管表面上看来他们的行为是在为死去的王朝殉葬，实际上起决定作用的是他们个人生命层面的焦虑与问题。辜鸿铭留辫子，也是“传统主义的”而非“传统的”，因为他自己也并不认为这是一种自然而然的生活方式，而是着意要借此标显一点什麽。 使用“新传统主义”概念，主要是要凸显“现代性”层面的问题。如果要给出一个定义，似乎可以表述为：现代性视域中的传统主义，或者说现代性面向中的传统主义。“新传统主义”的着眼点，不再是一般意义上“传统”与“现代”之间的两极对立，而是“传统”在“现代性”的型构方面所可能扮演的角色。 “新传统主义”丛书的主题就是“现代性视域中的传统”。之所以说“现代性”而非“现代化”，因为其中所讨论的问题，主要的不是关涉于政治经济制度的转型（现代化），而是关涉于文化形态及其结构的转变，及与此相关的文化人的角色承担和心理、心态的转变。其中包含了大陆、港台和海外三种视角。就论述方式而言，基本上是“思想史”的。 肖：您素以研究“新儒家”著称，撰写了许多有份量的研究专著。“新传统主义”是从“新儒家”发展而来吗？二者之间有什麽区别？ 郑：九十年代中期，我曾发表《新儒家：一个走向消解的群体》一文，该文在海内外都颇受关注，也引发一些议论。如果“新儒家”主要限于自熊十力到牟宗三这条发展线索，那麽，这条线索已经终结。这是一条“心性论”和“形上学”的线索，突出的是“道统”和“判教”。从此种意义上，“新传统主义”是“后新儒家”的。“新儒家”概念今天在使用上过于泛化，此种泛化多是由于不明就里，也有的是出于实际的考虑。目前新儒家研究方面的某些争论和分歧是与指涉对象和范围的不确定有关。相比较而言，“新传统主义”只是标显一个大致的论域和方向，具有更大的涵盖性。 说到实质性的区别，可以说“新传统主义”所关注的主要问题不是“实体性”的，而是“功能性”的；切入问题的进路不是整体意义上的所谓“重建传统”或“重建道统”，而是“传统”在现时代的功能、角色和可能具有的潜力与活力。此种着眼点比较现实，如果说是“理想主义”的，那麽是一种弱势的理想主义，而非新儒家那种强势的理想主义。 肖：前几年，人们一直在谈论所谓“国学热”，后来有人说，“国学”实质上没有真正地热起来。紧接着就是各种主义的论争，也就是说从各种“热”转向“主义之争”。在世纪末，也就是“主义之争”白热化之际，您悄然标举“新传统主义”，此与中国当代或当下之历史情境的相关性如何？ 郑：可以说，这套丛书所处理的都是“当代问题”，凸显的是“当下意识”。在我看来，这个“当下意识”特别与上世纪八十、九十年代之间，或者说九十年代以来中国社会及其思潮的转变有关。 “当代”在我这里是个大概念，差不多自1898年康、梁变法之后，都可以囊括于“当代”，正好百年。百年间中国社会的基本特征与问题变化不大，如果说真正有变化，那还要说是进入上世纪九十年代以后。说到中国社会由“传统”向“现代”的转进，九十年代是个关键。概要的说，此种变化最集中的表现为：中国社会开始由“教化的时代”进入了一个“差异、分化与选择的时代”。 原则上可以说，每个时代都有“教化”的问题，宗教、哲学乃至文学艺术等文化形式，无不与“教化”有关，从某种意义上说，甚至“后现代主义”也可以视为“教化”的一种方式。这其中的实质性区别在于：在一个思想意识高度统一，生存方式高度一体化的时代，“教化”主要是意识形态的功能，是强制性的，原则上不存在个体之间或社群、阶层之间的“差异与选择”问题；其间主导性的思想观念以社会法权为依托，因而具有某种型构生活的魔幻般的力量。此所以，“教化的时代”也是一种“以观念支配生活”的时代。这一特征差不多一直持续到八十年代。在“教化的时代”，意识形态发挥着某种“政治宗教”的功能，“对”与“错”、“善”与“恶”一类的判断，居于思想论述的核心地位，因为标准与法则是非常确定的；相反，在“差异、分化与选择的时代”，思想的支配性地位是或然的和不确定的，原则上不能够再诉求于社会法权的依托或保护，因而思想观念的“影响与效应”成为更核心的东西。说的更彻底一点，“以生活取舍观念”是“差异、分化与选择的时代”的特征，“思想与观念”也成为了某种特殊的“商品”，陈列在那里供人们各取所需。最有趣的是，此种取舍在很大程度上同样受到广告（炒作）的影响。 与上述特点相适应的，是“道德”的相对化与“信仰”的个体化。“道德”的统一标准不再具有确定的、主导性的意义，道德话语往往与特定的利益集团或阶层相联系。在“道德”相对化的前提下，“公民意识”才显得特别重要，因为它提供了维持现代社会存在与发展的基本共识。“信仰”的个体化标志着“信仰”（宗教）与“道德”（善、恶判断）的分离。某些“信仰”可能并不具有“道德”内涵，而单纯成为个体生命之虚无、偶在与脆弱的支撑点。比如说，“气功”在许多人那里差不多成为了“准宗教”，成为某种“信仰”，一般说来，此信仰与传统的“善”“恶”问题关系不大，期望延长有限的自然生命是气功练习者最基本的诉求，这一诉求具有宗教性，却未必具有道德内涵。 这也就是人们通常所说的“世俗化”，也是我们今天思考文化问题所应当和必须面对的历史情境。与新儒家不同，新传统主义更倾向于回到历史脉络和现实情境中来认识和定位“传统”，看“传统”对于现代人意味着什麽，及可能发生的作为和影响。如果说新儒家的立场是宗教或准宗教性的，新传统主义则希望能够兼顾文化社会学或宗教社会学的立场。 肖：在这种历史情境中，您能不能谈谈20世纪最后二十年中国思想学术领域的转变及其特征，以及“新传统主义”在世纪之交的“主义”论争中所处的地位？ 郑：一般认为八十年代较为“西化”，而九十年代则表现出某种向传统的“复归”，这是一种误解。八十年代的“西化”只是某些知识精英的思想观念，九十年代的“西化”则是一种非常普遍的生活方式与路向。实际上，八十年代在社会生活和思想的整体格局上还较为传统，那仍然是一个步调一致、分化尚未展开的时代。思想界还是一个中心、一个兴奋点，大家围在一起来吵同一个问题，两极对立，善恶分明。人们还没有真正学会自己思考，故少数精英扮演“先知”的角色。那是一个既肤浅又深刻的时代，也是一个浪漫的时代。八十年代的基调是昂扬的、进取的，线性的、进化的历史观占有主导地位，对于民族命运的感伤与对于人类文明进化的信念结合在一起。在一定意义上可以说，八十年代仍然是一个“信仰的”或者说是“有信仰的”时代，此“信仰”可以表现为某种理性或浪漫的形式。人们至少相信存在某种统一的价值景观，分歧在于对于此价值景观的理解、把握和描述不同。 九十年代以后发生的转变表现在方方面面，至少有两点比较突出： 一是，“文化精英”的“先知”地位消解了。在一定意义上可以说，“民众”较之“精英”走得更远。例如在我看来，今天体现在民众生活行为中的“俗世的自由主义”较之理论的自由主义更成熟，也更彻底。“俗世的自由主义”凸显的是个体化的感性欲求，这是所谓“现代”之所以为“现代”的突出表征。民众很清楚自己需要什麽，他们对于“主义”论争也没有什麽兴趣；理论的自由主义是一种政治话语，此在中国思想界还基本上停留在转手贩卖的阶段。 二是，“传统”与“现代”的两极对立，可以说在九十年代中、后期被彻底打破了。在今日中国的语境中，对于“现代化”或“现代性”的批判主要的已经不再是来自所谓“传统”营垒，而是来自“新左派”。“新左派”当然不是“传统的”，它与“自由主义”一样，是“现代论述”的一部分，是一种“现代的”表达与论说方式。换句话说，在很大程度上，争论已经不再是发生在“传统”与“现代”之间，而是发生在“现代”与“现代”之间。至少到目前为止，中国的“新左派”与本土“传统”关系不大。如果说有关系，也只是表现在某种心理积习或感受的层面，而在自觉的理论层面，“新左派”也同样是西方话语的一种引进和言说方式。 真正与历史传统相关的所谓“传统主义”或“新传统主义”，在九十年代中期以来（特别是世纪之末）的“主义”大战中是缺席的。这种缺席当然不是好事。迄今为止，各种类型“主义论述”及其所引发的论争，仍然是中国当代“思想论述”的主导性话语，而“思想论述”本质上是因应时代的产物。九十年代以来的所谓“国学”营垒，可以说基本上没有找到对于时代问题的切入点，没有真正进入“思想论述”的脉络。结果是，或者是停留于“子曰诗云”，或者是发出一些一厢情愿的、抒怀式的感叹。此方面很可能越是“大师”，就越是云里雾里，不着边际。 与上述情况相联系，如果深入了解近些年来的“主义论述”及其论辩，你或许会感叹于“思想”与“文化”的分离：有“思想”而无“文化”，或有“文化”而无“思想”，成为某种普遍的特征。“思想”本质上是因应时代的产物，而“文化”则关联于传统。有时拜读某些“主义论述”中颇受关注的文章，你会情不自禁的感叹不仅缺乏历史感，而且表述方式上似乎也过于直白，没了气韵，没了“文化”。 另一相关的情况是，在有关的讨论和争论中，可以说是有“中国经验”而无“中国问题”。自由主义、新左派、后现代主义、新女性主义、环境保护主义等等，问题意识及其话语都是来自西方。当然，讨论中会自觉或不自觉的结合“中国经验”，但后者是被纳入到前者的框架中加以剪裁和处理。 肖：从“五四”前后开始，中国传统文化一直处于被国人妖魔化的状态，此一点在20世纪末仍然影响很大。人们认为中国的传统处于“断裂”之中。您的著作题为“断裂中的传统”，请问究竟应当怎样理解此所谓“断裂”？ 郑：我在书中强调的是传统“断裂”的方面。可是与通行的看法不同，人们一般认为，现在得以保存的是精英传统，世俗的层面则“断裂”了。在我看来则恰恰相反：“断裂”的首先是精英传统，而生活的深层结构则一直没有太大的改变，如果说有改变，那也是晚近的事。 历史上的儒者，差不多是“社会精英”的代名词。儒家作为“精英”不仅与政治权力有关，更与文化品位和价值信念有关。而作为一种世俗化的传统，在与之直接相关的制度化因素（如科举、书院等）转变或消失之后，儒家如何能够维持自身的统一性与同一性？且不说社会政治方面，所谓“天、地、君、亲、师”，而“师”的身份与儒家的关系最为直接。“师”在传统儒家那里具有某种神圣的意味，因为在某种意义上其作用可以等同于西方的“先知”，其主要职能与其说是传授知识，不如说是引导人生。那麽，在“师”的意义上，现代的“学院之儒”能够承当传统的“书院之儒”的使命吗？恐怕很难。 尽管表面上看来，现当代儒家还是讲的“天道性命”那一套，似乎与传统儒家差不多。但是，真正重要的不是说什麽，而是谁在说（角色），向谁说（对象）。比如说，一个股民说某某股票涨了，人们自然会认为他是在关心自己的投资；而一位经济学家说某某股票涨了，人们会认为他是在分析经济形势。“对谁说”的问题同样重要。经济学家对股民说某某股票涨了，他大约是在预测股市行情；而如果他是对国家总理说，那可能是在讨论经济调整与布局。儒家由“书院”而“学院”，由实践型的儒者转变为知识型的专家、教授，其所扮演的角色和谈话的对象都发生了实质性的改变。此一点今天表现的尤为突出。说的庸俗一点，市场经济背景下的大学教育差不多就是一个特殊的“百货商场”，里边陈列的商品是各种类型的“知识”。学生到这里来的目的很明确，就是要购买这种特殊的商品。为什麽计算机等实用技术专业大受欢迎，因为投资购买此方面的知识将来更有把握增值。在所谓市场经济的宏观背景下，大学里边的“讲授”与商场里边的“销售”实际上有相通之处。尽管现当代儒家一直在努力的告诉人们，儒学并不是一般意义上“知识的学问”。可是，专家、教授的儒学本质上只能够作为某种知识系统才能够在现代学科体制内谋求生存与发展，原则上也只能够作为某种“知识”（而非行为法则和价值信念）加以讲授和传授。这反映出儒家作为一种非制度化的宗教在现时代的尴尬境遇。无论时代怎麽变，基督教牧师的身份及其角色都是明确的，人们也会自觉的把他们的言说视为“布道”（而非传授知识）。 梁漱溟当年辞去北大教席，马一浮拒绝去北大任教，熊十力虽然长期挂名北大，实际上与北大风尚、士习格格不入，牟宗三直到晚年都以轻蔑北大的专家学者为能事。只有冯友兰是个例外，他似乎非常满意于大学里名教授的地位，早年一帆风顺、众望所归的经历，亦使得他似乎感受不到专业分限体制下的专家、教授与传统的“先知”两种角色之间的张力。需要特别指出的是，毛泽东也一直在抵制把学校变成知识的专卖场，他同样强调学校的功能首先在于“传道”，当然，其所主之“道”与儒家完全不同，而扮演“先知”角色的也不是儒者，而是“左派”理论家与红色教授。 肖：这里所谓“断裂”只是一种事实的认定，还是隐含着某种价值诉求？具体地说，“断裂”是社会现代化转进的“题中应有之意”，还是某种受人为因素影响的、不应当出现的状态？ 郑：“断裂”与社会分化和世俗化有关，因而并非只是一个否定性的概念。通常对于“世俗化”有误解，认为世俗化就意味着拒绝和排斥神圣的东西，实际上，世俗化只是要求在“神圣”与“世俗”之间划定不同的领域和范围。传统儒家集“神圣”（宗教）与“世俗”（政治）的功能于一身，这使得他们在现代社会中必然遭遇到来自两方面的挑战：一是如何适应世俗化的现代政治与伦理的发展；二是，作为一种缺少独立的宗教建制的精神传统，又如何能够在波涛汹涌的世俗化大潮中护持住某些神圣的价值。从现实的状态看，似乎两方面都不尽人意：从“适应”现实方面说，人们有理由认为当代儒家差不多还是“自说自话”，并不能够真正了解“时代精神”和切入历史的脉络；而从捍卫“神圣”方面说，人们也有理由认为当代儒家在确立超越理念和人格担负方面，都存在诸多问题。面对社会的现代转化，儒家的处境较之西方的建制性宗教更困难，可以肯定地说，当代儒家还没有在个体信仰与公共价值之间找到自己的自处之道。 肖：儒家与现代民主的关系一直是人们关注和争论的话题。“新传统主义”至少在名称上已经没有“儒家”一类词汇，也可以说对于“传统”的认定不像“新儒家”那样明确。那麽，您又是如何处理“儒家”与“现代民主”的关系呢？ 郑：“传统”与“现代”的关系关涉到方方面面，但人们关注的核心之点似乎还是在于儒家思想在确立中国现代基本的社会格局或者说政治格局方面的意义。此方面目前的一些肯定性的表述，还比较缺乏学理的根据，许多人是“转着圈”说，例如一方面在新加坡式的“新权威主义”的意义上肯定儒学，另一方面又在西方民主、自由、人权的意义上肯定儒学，那麽儒学究竟可以或者说应当成为某种“权威主义”的资源，还是成为民主、自由、人权的资源？ 新儒家比较强调传统道德（内圣）可以成为现代政治（新外王）的基础。在我看来，问题的关键或许不在于“开出民主与科学”，而在于儒学在价值层面和有关宇宙、社会、人生的整体理解与设计上必须进行自我调整。目的论的宇宙观和宗教性伦理不能够直接作为现代（民主）政治和社会理论的基础，这是韦伯以后自由主义社会理论的共识。托克维尔肯定天主教的平等理念能够适宜自由民主政体的建制，但是他无意于从前者推导出后者，相反十分强调“宗教的”与“政治的”必须严守疆界，各司其职。与现代政治直接相关的是“公民意识”而非宗教性伦理。这也并不是说宗教性伦理完全没有了市场和失去了存在的意义（像马克思等人所主张的那样），但是它必须个体化：一方面，宗教性伦理不再是社会政治与社会生活的道义承当者；另一方面，宗教性伦理决不可以通过述诸某种社会法权而使自己普遍化，那样将必然导致思想专制。换句话说，宗教性伦理只关涉到个体的存在抉择与有关生命意义的解释，却不可以将某种道德图表普遍化、社会化。在新儒家“内圣开出新外王”的主张中，实际上包含了某种把宗教性伦理意识形态化的诉求。而九十年代有关“人文主义”的讨论中，一种主导性的趋向是仍然期图从某一价值景点出发对社会进行全景观的意义建构，这与新儒家的主张本质上是一致的。 肖：如果具体到“哲学”的层面，我们又应当如何理解二十世纪中国哲学的发展与历史传统之间的“连续”与“断裂”？ 郑：二十世纪中国哲学与历史传统之间的连续性，主要是表现在文化和社会功能方面，这与深层的思想文化格局（如政、教关系等）并没有实质性的改变有关；而作为一种学理和文化教养、品位的“中国哲学”，则表现出严重的断裂。 传统学问与今天所谓“哲学”不同。当年马一浮办书院，有学生写信说要来学哲学，马一浮回信说我们这里不教哲学。因为在马氏看来，中国传统的“身心性命”之学是不能够以“哲学”名之的。这很说明问题。 中国现代哲学家成其大者，差不多都是“接着”儒学讲，哲学方面最有创获与深度者都属于“新儒家”的营垒。有人不服气，说他们实际上是“新道家”，或者说是深受道家之影响。这是说着玩的。先秦以后，魏晋玄学家王弼等人可以说是“亦儒亦道”的，到了宋明时期，理学家以玄学为中介彻底消化了道家哲学。更重要的或许还在于：“哲学”在现代中国是取传统经学而代之，因而它必须承担两方面的功能：一是，必须成为政治合法性的道义承当者，这在历史上是儒家经学所承担的使命，直到康、梁变法还是如此；二是，必须对于社会与生活秩序有一整体的安排，此所以中国现代哲学大多是表现为无所不包的体系，这同样与经学传统有关。在此种意义上，哲学当然只能是“一元的”，否则的话，政治合法性与生活伦理秩序都会出现问题。 在西方五花八门的哲学派别中，真正影响中国现代哲学发展的是黑格尔。贺麟先生等译介黑格尔哲学所产生的作用与影响，至今还没有受到应有的重视。在相当长的时期内，黑格尔的话语差不多成为了“哲学”的代名词，直到八十年代还是如此。这种影响是全面的。牟宗三数十年如一日研究和消化康德，但是他在很大程度上还是取道于黑格尔来改造和批评康德。 为什麽黑格尔哲学在中国会发生如此持久而深刻的影响力？除了人们提到的“历史意识”和囊括宇宙、社会、人生的系统性之外，黑格尔是在把“上帝”世俗化的前提下，把世俗的东西神学化了，这比较能够接得上“真俗不二”的儒家传统。还有一点非常重要，这就是黑格尔哲学在认识论层面所表现出来的自信与确定性，什麽“宇宙实在”与“历史规律”等等，统统不成为问题。美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻注意到，中国现代哲学中的各家各派包括中国马克思主义，有一个共同点：他们都明确拒斥西方的“不可知论”和怀疑主义。墨子刻认为此一点与中国传统的“乐观主义认识论”有关。可是他没有看到这是“教化”的哲学所必须的。“教化”的前提是肯定“先知先觉”者的存在，若不能够“先知先觉”，又如何去“教化”民众？孟子讲“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”。毛泽东早年曾将人划分为“圣”“贤”“愚”三等：“圣人，既是大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。”“先知先觉”者由“必然王国”进入“自由王国”，“后知后觉”者若遵从“教化”，亦有望进入“自由王国”。这样一种哲学实际上是发挥宗教的功能，而实施“教化”与拥有民众是统一在一起的，这也就不难理解当年何以要发动“工农兵学哲学”运动。 肖：在中国现代情境下讨论历史传统的“连续”与“断裂”，当然不能够回避“中西”之间的问题。大作论及“中国哲学”的“合法性”问题，颇受关注。 郑：这个问题实际上包含了两个层面：一是，与特定的意识形态背景有关，就我们本土的学科建设与发展而言，如何确立“中国哲学”（而非“哲学在中国”）的“合法性”，也仍然是一个问题，目前“中国哲学”在很大程度上还是作为“史”甚或是“史料学”存在；二是，在国际脉络中“中国哲学”乃至“东方哲学”面对西方哲学的“合法性”问题。 “中国哲学”作为一种学理和文化教养，其“断裂”程度怎样估量都不为过。1999年10月，社科院哲学所主办“新中国哲学五十年”大型学术研讨会，开幕大会上约有八位先生发言，他们都是对新中国哲学事业做出了重大贡献的前辈。结果是所有的发言都与中国传统哲学无关，甚至于没有提到。多可怕！中国哲学家讲“哲学”，可以完全与本土的历史传统无关，这在西方哲学界是完全不能够想象的。我在闭幕会上发言，说这是“中国哲学”今天处境的缩影。当然从另一方面说，他们所讲的又都是某种“中国式的”或曰“中国化的”哲学，一词讲什麽“哲学如何适应时代的需要”。 在只是关注哲学的政治或文化功能的情况下，“中国哲学”的合法性不会成为一个突出的问题，胡适、冯友兰、牟宗三等曾有所讨论，但也只是轻描淡写。在“中西对话”的背景下，这个问题凸显出来，必须在理论本身有一个了断。“哲学”是文化的还是普世的？当然是两种因素都有。西方哲学所认定的某些普世的特征，实际上是文化的。在欧洲哲学家看来，中国现代哲学还是包含了太多非哲学的预设，我说过这与经学传统有关。可是，从另一方面说，哲学的与非哲学的又如何划定一条界限？恐怕很难。将哲学科学化和社会科学化的趋向，都是肤浅的，正如期图用法学取代政治哲学是肤浅的一样。可是从另一方面说，我们不能够满足于从文化功能上来为“中国哲学”作论证。“哲学地”说明“中国哲学”如何可能，这是今天必须面对的一个问题。 说的不少了，是不是就此打住？谢谢！ 原载：2001年7月26日《中国图书商报 书评周刊》“思想版” (责任编辑：admin) |