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儒家伦理与郑家栋“缺德”、中国式腐败的关系 杨曾宪 山东青岛社科院 研究员 2005年7月31日 著名儒学学人，郑家栋竟因连贩“６妻”而被捕。拍案惊奇之余，人们纷纷著文，探讨郑家栋何以犯案，郑案与儒学的关系，郑家栋究竟缺什么？一时间，刑案变成文案，私案变成公案，学界煞是热闹。笔者被《价值学》砖著所压，无暇专文评析，便将旧文摘出一段，算是也来凑一热闹。 我的观点，说来很简单。郑家栋缺什么？“缺德”！但这“德”是现代社会公德、法治社会道德，而不是儒家伦理道德。儒家道德是有情缘边界的，是“做”给亲人、“做”给上下级看的。这“走私人口”的营生，不影响亲人利益，与上下级无关，且骗洋人（美国的福利是走私的利润源头）的钱，儒家道德是不过问的。实际上，所谓“仁义道德、男盗女娼”并不是后人栽赃于儒家，而是由于儒家道德是“私德”，在陌生人际关系中必然失效的规律使然。因此，对于新儒家读经兴儒的倡导，我从来把它视为一种学者谋生的手段；若不加分析地支持呼应，甚至大张旗鼓地搞国学院，对现代化的中国社会，只能是弊大于利（当然，如果把《论语》中“经”的意味过滤掉，我支持学生诵读）。下面，就是我关于儒家伦理与道德滑坡、中国式腐败关联的一段论述。 一、儒家道德在当代社会的正负价值讨论 根据儒家仁爱的非爱、无爱本质和儒学的封建文化性质，它们在现代社会自然应是被扬弃或取代的负价值存在。这并非是在重复“五四”政治反孔的口号，而是基于充分学理分析和价值评价得出的科学结论。这里的关键并不在儒家伦理自身、不在仁爱是否真爱，而在于它们所赖以生存的社会环境发生了质的变化。当代中国社会，其政治性质、经济基础和组织结构都已迥异于传统社会。二十世纪的革命史，使现代中国彻底终结了封建专制统治；二十年的改革开放进程，使当代中国初步摆脱传统文明的束缚；伴随市场经济和民主法治建设步伐的加快，社会主义中国正向着现代文明国家转型。正像任何价值真理都要随着环境变化而变化一样，儒家伦理的社会价值随着文明环境、文化语境的质变而质变也是必然的。汉儒有句名言：天不变道亦不变。如今，封建社会的“天”已经变了，这封建文化之“道”岂能不变？设若儒家伦理几千年一贯制地发挥着正社会价值效用，那反倒不合历史逻辑了。 既然如此，为什么当代学界倡仁兴儒之风正盛呢？原因恐怕有这样几个：一是对仁爱及儒家伦理的误读；二是对当代道德危机根源的误判；三是对批判继承方法的误用。前一问题已讨论过了。因为西方冒出一个“普世伦理”概念，我们学者便迅速跟进，借赋予儒家伦理当代性品格来提升儒学国际地位，以争取中国学术的话语权，这似乎是今日某些人自觉误读的学术动机。但更多学者则是基于对中国道德现状的焦虑[1]。他们认为，由于“五四”反孔，导致儒家美德失传，再加上发展市场经济，使西方个人主义、拜金主义趁虚而入，才造成今日中国道德沉沦之现状。因此，当下亟待重倡儒学、回归传统、承继美德，于是，让稚子颂经或创办儒学特区的建议便轰轰烈烈地由著名教授提出了。 二、儒家的亲情伦理与法治精神存在着严重冲突 其实，这些结论似是而非，它的两个立论前提都是含混的，即：儒家是否活着；今日道德危机是否是因儒家伦理缺位造成的。新儒家认为儒学已死掉了，需要拯救，继圣开来，返本开新。对此，李泽厚先生持异议。尽管我不完全同意李先生关于儒学已构成民族“文化心理结构”的观点，却赞同他关于儒学还活着的结论[2]。我甚至认为，儒家不仅现在时态地活着，而且既是今日道德文化资源的主体，也是导致道德危机的重要根源。在当前社会转型过程中，出现严重道德腐败现象的原因是很复杂的。其中，象少儿杀父拭母等恶性事件的出现的确与家庭伦理和社会常德教育缺失相关。但对于社会公德领域严重道德失范和钱权交易、司法腐败等问题的出现，我认为却是与儒家伦理及仁爱的负面效用直接相关的。显然，这与某些将仁爱视为救世良方的新儒家和伦理学家观点是完全对立的，究竟孰是孰非，事关重大，不可不深入辨析。 三、当前社会的官本位意识及等级观念皆来自儒家传统 这便也涉及到对儒家批判继承方法的认识了。实际上，儒家传统在当代的负价值效应，本是无法回避的现实。譬如官本位思想、等级制观念、以职位名分取人意识等等皆是。曾有过关于大学生舍己救农民值不值的讨论，便直接反映出人分差等的儒家思想。对此，包括新儒家在内，人们或称其为封建遗毒，或视之为儒家糟粕，皆将其排除在应承继的儒学精华之外。这便是所谓“一分为二”的批判继承原则，似乎掌握了这一去粗取精原则，儒家就可“开”出新天地来。问题是这原则放到儒家伦理身上并不科学。正如前文已分析过的，儒学“仁—礼”是系统存在，仁爱等道德因素都服从服务于该系统，并非孤立地发挥功效。在当代中国社会起负面效用的是整个儒家伦理系统，是由于其整体价值在现代文明环境中产生的消极作用，因此，是不能靠扬弃某些儒家因素来解决的。其下我便试图结合例证探讨公德滑坡、腐败蔓延与儒家仁爱固有结构及规范的内在关联。 四、儒家礼法“爱有差等”伦理实践的问题 曾有学者以《救救大人》为题，对国人道德冷漠现状表示深深地忧虑[3]，其中，列举了多例国人面对落水者见死不救的事例。尽管已是21世纪，此类“新闻”却仍不绝于耳，并不断引发出有关道德滑坡的感叹。其实，这新闻不新，十九世纪末美国传教士明恩浦便在《中国人的特性》一书中，详细记载过国人对落水者见死不救、冷眼旁观甚至趁火打劫的情形[4]。他还观察到，每当一场大火降临时，“总有一群乌合之众在那里看热闹”，但很少有人会主动参与救火[5]。更有甚者，也是从这本书中我们知道在路中间挖个坑，让车辆陷进去然后再出工抬出来的“坑人”术，也是渊源有自的，并非今日刁民之新把戏[6]。因此，当我在读到某些村干部率全村造假或外出盗窃作案之类的“新闻”时，便不再诧异了。这类缺德现象的发生既与百年批孔无关，也与西方什么主义的侵蚀无关，它们才是原装的国粹衍生物呢！ 当然，仅仅局限于表面现象或拘泥于儒家的道德说词，是难以寻找到儒家仁爱伦理与这些不仁不爱之恶德丑行间的逻辑关联的。儒家“无我”的仁爱境界是何等崇高啊，岂能与此等卑鄙苟且之小人行径挂钩！但问题是，能自觉“克己”“修身”而“成仁”“成圣”的人，即便在封建社会也是极少数，真正被儒家纲常伦理所泯灭的并不是绝大多数人的私心、私欲，而是他们的独立人格。经过儒家文化千百年“陶冶”，中国人只有角色的自觉，而没有属“人”的类觉悟。各种角色伦理义务，只能在“私域”中施于情缘对象，而不能在“公域”中施于陌生对象。这便使中国人从来只有私德没有公德、只有仁爱没有博爱。或曰：孔子不是说过，“己所不欲，勿施于人”[7]吗？孟子不是说过“恻隐之心仁之端也”[8]和“老吾老及人之老”[9]吗？确是如此。人性相通，人类之爱原本是不需要刻意启蒙的。但令人遗憾的是，孔孟的这些论述也只是用来向强势角色推行仁政的，这些说法如同“仁者爱人”一样，一旦放到“亲亲为大”的“仁—礼”系统中，它们也早都被儒家礼法制度或“爱有差等”的伦理实践所窒息了。 “爱有差等”既表现在上下的等级性差异中，也体现在远近的亲疏性差别中。后者即是以自我为中心，按亲疏程度确定道德义务实施范围。这样，尽管从理论上讲，儒家由亲情网络组成的宗法社会是“没有边界”[10]的，但对每个伦理主体来讲，其仁爱行为的实施却是内外有别有边有界的。《礼记》云：“亲亲以三为五，以五为九……而亲毕矣”[11]。亲既毕，爱即止，道德即失效。因此，国人对所谓“五服”之内的长辈或同辈亲戚，即便是心存芥蒂，也要作仁爱秀，否则，便要遭到“六亲不认”的道德舆论鞭笞。但对这“五服”或“六亲”之外的陌生人呢？国人则理所当然要漠然待之了。非我族类，必有异心，岂能施以仁爱！这就是爱不爱亲情分，换成文革语言，就是“爱不爱阶级分”。曾有句名言“世上没有无缘无故的爱”，阐明的也是这个道理。既然爱必须“有缘有故”，那么，国人对陌生人的痛苦麻木不仁，甚至对异己分子无情打击便很正常了，因为那很可能被私德所纵容呢！ 至今有人提及文革情景仍不免诧然并不得其解：号称礼仪之邦的中华民族，怎么能一夜间便丧失人性自相残杀起来呢？年轻学子们怎么能抡起皮带即刻成匪，将自己的老师和同学活活打死呢？其实，这种法西斯暴行滋生的土壤恰恰在仁爱非爱传统中。缺少人权意识、人道精神的中国人，一旦离开原有情缘伦理规范的约束，其良民角色向刁民或暴徒转化，几乎是毫无障碍的。何况红卫兵们还得到某种正义信念的支持，要以此表忠心呢！“忠不忠见行动”，行动就是对所谓异己分子残酷斗争无情打击，打翻在地，再踏上一只脚！而这些暴徒，即便再惨无人性，甚至变成杀人恶魔或汪洋大盗，只要他认祖归宗、站稳立场，回到原属阶级、派别或情缘关系“私域”中，“同志们”、“战友们”和乡亲们不仅不会谴责他，甚至还会视之为阶级、派别或家族英雄呢[12]。仁爱之邦无人道，看似悖谬，却实非偶然。如此人道底线尚不存在，遑论其它损人缺德之事了。今天，某些农村造假活动极为猖獗，就在于造假坑人者感受不到道德舆论或内心良知的压力。而人道良知之不存，又何谈博爱精神了。因此，不是别的，正是儒家伦理的结构性本质扼杀了国人的公德意识和人性良知，使中国人难以实践博爱精神。而正由于国人缺少这种博爱精神，才使得助人为乐因稀缺而具有了崇高性质，以致我们到了发达国家总感慨处处遇到活雷锋[13]。所以，从本质上讲，公德领域中的道德危机，只是在市场经济刺激下，国民劣根性的大暴露而已。“滑坡”之说，其实未必很准确。 五、官场潜规则与儒家礼义亲情的关系 有关今日腐败之现状，已有若干大要案例披露，无需赘述；有关腐败生成的社会政治经济原因，学界已有详论且超出本文题旨，亦不重复。但以笔者所见，中国腐败滋生的更深层土壤还在儒家伦理中。其下，让我们结合古今腐败的两大通行套路具体分析一下。一类是公开型腐败：官员利用手中的权力明目张胆地敲诈勒索，贪污受贿。在儒家政治架构中，上级官吏在忠于皇帝的同时，难免甚或必然要在弱／强势角色转换中层层欺诈下级官吏，并将上级官吏的违规索礼行为，逐级放大转嫁下去，最终变成基层官吏搜刮民脂民膏的恶政。此类情况，如果说在封建社会还得到儒家忠顺观念默许容忍的话，那么，在人民主权深入人心的今天，官员公然以权寻租敲诈勒索行为虽仍在通行，或屡禁不止(如所谓“三乱”等等)，但却难以获得道德舆论的公开支持了，因此，我们略而不表。另一类则是隐蔽型：借情缘关系遮掩进行的以权谋私、权钱交易的腐败活动。读吴思先生《潜规则》[14]一书，便会发现如今官场上盛行此种腐败方式或套路皆古已有之，无非都是吃请请吃、送礼收礼，与市场经济、与拜金主义几乎毫不相干。不过古代的名目更多：程仪、表礼、炭敬冰敬、三节两寿等等，也无非多找个腐败借口罢了。请注意，这“礼”、“仪”、“敬”、“节”、“寿”等概念本身，都是儒家价值符号，这表明它们是按儒家礼义行事的。 《潜规则》作者“发现”封建官场上与王法并存的“潜规则”时，独具只眼，但他将其视为与仁义道德背离的“规则”时，却不得要领。尽管从表面看去，这些腐败行为既有违儒家忠君爱民清正廉洁的伦理规范，也不合王法——国家官吏已有俸禄，是不该也不允许额外索礼或收礼的——但实际上，这些规则是国人皆晓，几无人能避，它们正是儒家“仁义权益共享回报法则”的正宗体现。从某种意义上说，对于这类腐败，我们都是深恶痛绝的默认赞许甚或同流合污者。即我们每个人几乎都摆脱不了情缘网，免不了要遵循或利用这一法则，谋求一己或亲朋好友的私利，直接间接参与或助长了腐败。这之中，又可分为“开后门”、“权钱交易”两种类型。“后门”一般都为先在的情缘关系而“开”，它体现着“仁义权益共享”法则。凡手中握有权力的，无论是七大姑八大姨，还是同乡同学，都需视关系远近软硬给予关照。前文已反复论及，凡违反这仁义法则者，便是六亲不认或忘恩负义，便要受到谴责。现今人们热衷同乡会、校友会，热衷之意不在“会”，而在扩大“情缘关系网”也。“朝中有人好办事”，依旧是“真理”。这种凭情缘关系开后门寻求关照的做法，尽管也是人情腐败，有时也违纪违法，但性质尚不严重，因为擅权者可能并没谋取个人私利，与权钱交易尚有所区别。 六、贿银、礼金与潜规则 我们重点讨论“权钱交易”。花钱打通关节的行贿方式并非国粹，“黑金”事件任何国家皆有。但“聪明”的中国人将“黑金”包上“红纸”，变成“礼敬”，性质就大变了。不要小看这一层薄薄的红纸，它既将非法的“利”变成了仁爱之“礼”，又将黑暗的“贿银”，变成了难以拒绝的“礼金”。这样，中介物便由“钱”变成“礼”，彼此的关系也就超越了行政、司法或其它社会关系，变成情缘、交情关系，双方便要依“仁义权益回报”法则行事了。尽管彼此都知道这情缘是后生的、关系是虚假的，但却都要进入角色，假戏真作。譬如这“礼”无论是被动还是主动送的，送方都要做“自愿”状，受方都要表“拒绝”态，经苦求后方能收下或“笑纳”，这也是“规矩的一部分”[15]。明明见不得人的勾当，如此这般处理起来便显得情浓意重、合乎礼仪、顺乎情理，比赤裸裸地金钱贿赂“文明”多了。更重要的是，既然是按仁义法则行事，便要受礼纲规范约束。《潜规则》中有题为《摆平违规者》的章节，说的是一个行贿后却不能免灾的县令，翻脸向皇帝揭发钦差大臣腐败的故事。结局是，上峰发觉系自己违规，便赶紧凑足二万两银子反过来收买这一县令，让其撤回奏章，将事情“摆平”。这“摆平”语义表明，此种关系中，双方地位实际是平等的：我看重你的权，你看重我的钱；你收了我的礼钱，就要遵礼给我回报办事。谁若违规，就要受到道德舆论的严厉谴责，行贿者就可撕破脸予以揭露——你不仁，别怪我不义。今日某些高官腐败劣迹之所以被揭露，不就是因为他只收钱，不办事（卖官）吗？而那些收礼办事的人，道德舆论则会给以讲“义气”、够“哥们”、“通情达礼”的美誉。而那些刚正不阿、执法如山，不吃请不收礼的清廉官员，却要受到不给面子、假正经的舆论谴责，甚至到了做人难的地步。古今清官的故事在反复述说着这一点。 七、人情大于王法的儒家根源 这便是眼下腐败势头难以遏制的症结所在，因为有仁义法则支持，它可堂皇地冲破一切法律禁区，将交易／交一国际儿童节情做到各个领域。几乎任一当事人都可通过亲戚的亲戚、朋友的朋友、同学的同学锁定任一目标人。譬如，只要与法官拉上情缘关系送上礼，表示了“仁爱”，那法律又算什么呢？儒家伦理的当代负面效用在此充分体现出来了。由于儒学文化家国一体、德法不分，儒家伦理中压根就没有公私界限、法权意识，更缺少法律至上的公正理念和守法精神，这样，当国家角色与情缘角色叠加时，国法与礼纲难免并行冲突，出现“人情大于王法”的现象。 在“私域”为主的封建宗法社会中，这种冲突只限于官僚体制内，与民生关联度较低；而官场腐败又有“潜规则”制约，尚不至危及整个社稷。现代社会是法治社会，公共领域空前扩大，公共权力覆盖整个社会，儒家伦理的这种仁义人情法则，对现代社会的法治规范、社会秩序必然起着全面消解或颠覆作用。尽管也有“潜规则”制约——对中国官员的行贿一般是可以计算成本并有回报预期的，比起某些毫无“规则”的落后国家来，这种腐败只增加社会成本，眼下尚不至扼杀发展——但它的危害依然是极大的。特别是当它从政治、经济领域蔓延到司法、卫生、教育、学术、体育、艺术各个领域之后，不仅使法律失效、政令无威、教育腐化、学术泡沫、体育溃败、艺术堕落，而且加剧了社会无序、扩大了贫富差距、严重威胁着社会安定。 同时，这种人情腐败还扭曲了正常的社会组织系统，解构着一切民主制度。当各种社会关系情缘化之后，师生关系、医患关系、干群关系都变味了；当各种选票都变成人情票之后，几乎所有的民主程序（包括评奖、选优）都变质了；中国的现代法治和民主政治建设都将难以有实质性的推进。儒家伦理正越来越严重地阻碍中国社会的全面发展与进步。因此，提倡“依法治国”、“以德治国”并举时，必须明确，这里的“德”只能是支持和维护法律、法治、法理的现代道德，而不是维护礼纲、情缘、情理的儒家伦理。 八、儒家伦理对社会稳定维系的作用 如上所述，儒家伦理由于其自身结构性局限和规范性阈限，致使国人在公域无德、私域枉法，其现实负面效用已远超出其正面价值，那种笼统将“仁爱”视为普世美德伦理主张积极继承推广的理论和观点都是不能成立的。但需提请注意的是，笔者这里是用一个价值的动态比较判断作总结，言下就是承认儒家伦理在当代社会仍有其“正面价值”。这突出表现在儒家传统对社会稳定的意义上。譬如，由于在情缘范围内权益共享是铁定仁义法则，家族中有一个穷亲戚不算穷，有一个富亲戚不算富，这便结成一张天然的“情缘保障网”。西方理论家每每感到困惑：中国数千万国企职工在社会保障网尚未完善的情况下下岗失业却没引起剧烈社会震荡，这是为什么呢？原因之一，就是下岗人员在这张特殊的“情缘保障网”中得到了亲朋好友的关照。 对此，笔者是有亲身体会的，限于本文篇幅，这里不展开论述了。总之，无论在历史还是在当代，儒家伦理价值都是正负相关的，中国的社会可说是成也儒家，败也儒家。只是随着当代社会转型速度加快，儒家伦理的负面效用正越来越凸现出来并抵销其正面价值。笔者科学释儒的目的，就是要引起人们正视儒家伦理价值的两面性，认识到系统批判彻底改造儒家伦理的必要性和重要性。这就需要使儒家伦理脱胎换骨：剔除其宗法因素、破除其情缘局限，引进西方博爱型道德因素、契约型伦理规范，脱“礼”而依“法”，弘扬真正的自由博爱平等互助精神。如此改造后的与市场经济、与法治原则相适应的现代道德体系，自然已不是儒家伦理了，我称之为“新华伦理”[16]。至于如何建设这种新华伦理并约限和逐步取代传统儒家伦理，显然是一项长期而艰巨的理论与实践课题，本文只是破题而已。 〖说明：上文系拙文：《“仁爱”是普世美德伦理吗？／儒家伦理历史与当代价值的科学评析》最后一节：“正确评价仁爱及儒家伦理的当代价值”。该文发表于２００３年３期《学术月刊》，全文网上可查到。〗 注释： [1] 《论语体认》自序对西方伦理困境的描述便是一例。姚式川：《论语体认》学林出版社，1999年11月第1版，第３—４页。 [2] 李泽厚：《世纪新梦》安徽文艺出版社，１９９８年１０月第１版，第１３１、１３２页。 [3] 刘智峰主编：《道德中国》中国社会科学出版社，1999年9月第1 版，第２８页。 [4] 该书有多个中译本，译名不一。本引文见匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第186页。 [5] 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第３８７页。 [6] 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第398页。 [7] 《论语．卫灵公》。 [8] 《孟子．公孙丑章句上》。 [9] 《孟子．梁惠王章句上》。 [10] 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３０９页。 [11] 《礼记.丧服小记》。 [12] 张德胜先生曾引用《宋史．张藏英传》张藏英在家族复仇时，将仇人绑在父母牌位前，折磨三日，“刳其心以祭”的例子。如此残忍行为，却使张氏获得孝子美名。张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版第１８８页。 [13] 这有报刊上常见到的海外游记标题为证，譬如《爱情、婚姻、家庭》２００２年第３期，便有一篇署名《我是遇到瑞典的女雷锋了》文章。其实，以笔者海外旅游经历，这种“雷锋”实在太多了。 [14] 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版。 [15] 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版，第９２页。 [16] 杨曾宪：《建设适用市场经济的新华伦理体系导论》，《人文杂志》１９９８年３期。 (责任编辑：admin) |