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中西自然价值观念比较 黄玉顺 （ 四川大学哲学系 教授 ） 在这个环境危机、生态危机如此严重的时代状况里，人们都充分意识到：自然界是有它的价值的。但我们的问题是：自然为什么是具有价值的？或曰：自然何以具有价值？这里对两种典型的关于自然价值的传统观念加以比较和分析：西方的自然价值观念（古希腊传统的自然价值观念、基督教传统的自然价值观念及马克思主义的自然价值观念）；中国传统的自然价值观念（道家的、尤其儒家的自然价值观念）。 上篇 西方的自然价值观念 谈到西方关于自然的价值观念，我们至迟得从古希腊早期的自然哲学说起；而且这种观念的萌芽，孕育于更早的希腊文化、尤其是作为古希腊早期重要宗教观念的荷马史诗中。不过，尽管希腊哲学起初源于宗教、后来归于宗教，但是，罗素（Bertrand Russell）在评述荷马史诗时指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祗们，而是连宙斯也要服从的‘命运’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。命运对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”[1] 这种观念当然基于另外一种信念，那就是自然世界的统一性。这就是我们所知道的米利都派自然哲学的基本动机：寻求这种统一性。阿那克西曼德表达了这种观念与“命运”或“自然律”之间的关系：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿。”[2] 这就同时为作为认知范畴的规律观念与作为价值范畴的正义观念提供了一个共同的基础。这两个方面后来为柏拉图（知识论）和亚里士多德（伦理学）所发挥。 按照这种观念，当我们谈及人和自然界的价值关系时，就必然逻辑地得出这样的结论：无论人还是自然界，双方都“不正义”；它们之间充满着争斗、扩张，而惟有命运或自然律才维持着一种平衡、亦即正义。这种作为正义化身的命运或自然律，体现在阿那克西曼得所谓“无限”（τσαπειρον）上，它是中立的，从而既是一切存在的源泉，也是一切价值的源泉。它其实就是逻各斯。值得注意的是，这里一方面已经蕴涵着人和自然界的二元对置，另一方面也透露着寻求一元归宗的动机。希腊自然哲学对于后来整个西方文化的意义正体现在这里，而不在于那些类似“经验科学”的具体猜测。这种二元对置乃是我们理解西方自然价值观念的关键，它是一种“双重二元对置”：首先是造物者与造物的二元对置，诸如本体实在与现象的对置、神与万物的对置之类，例如柏拉图的理念世界与现象世界的对置；然后是人与自然界的二元对置。这是整个希腊思想、也是整个西方文化的基本构架。 不过，在典型的希腊思想中，“这种正义的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。神祗正象人一样，也要服从正义。但是这种至高无上的力量其本身是非人格的，而不是至高无上的神。”[3] 但是最终，“希腊哲学象它开始一样，乃归结于宗教”；希腊哲学最终与东方宗教相结合，“它发展的最高形式是新柏拉图主义，它力图把世界说成是从超绝的上帝流出的，而上帝则是万物的根源和归宿”，[4] 当然也就是一切价值的根源和归宿。这就通向了中世纪基督教的价值观念。 所以，中世纪的观念继承着古希腊的观念，例如亚里士多德在谈到哲学时说：“于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（1）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（2）这样的一门学术或则是神所独有，或则是神能超乎人类而所知独多。”[5] 但是中世纪观念与古希腊观念也有所不同，这里，作为体现自然律或命运的“无限”，已与上帝合为一体，上帝即逻各斯。在基督教传统观念中，自然的价值显然并不是内在自足的，因为一切都是上帝创造的，上帝便是一切价值的终极源泉。换句话说，最终是上帝赋予了自然以价值。这种观念由《圣经·旧约·创世纪》传达出来，直接影响到后来的西方价值观念。 大家知道，从目的论角度看，上帝信仰有两个基本方面：一方面，自然物被创造出来是为了互相满足需要的（有一个流行的说法是：老鼠之被创造出来是为了让猫吃掉的），而整个自然被创造出来是为了满足人的需要的，这里，人的地位是崇高的。这就是后来所谓“需要价值论”的最初版本（详见下文）。从这里便导出了人类中心主义。但是另一方面，作为总体的世界被创造出来，是为了表明上帝自身的伟大的，这里，人的价值与任何其它自然物的价值是一样的，都缺乏自足性。 《创世记》的有关文字是[6]： 1:26：神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。 1:28：神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。 1:29：神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。 1:30：至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。 西方关于自然的价值观念，都跟这个神学价值观念的传统密切相关。例如西方近代以来的“启蒙”思想关于自然的价值观念，就是与此相关的。启蒙的或现代性的自然价值观念的前提，是人与自然界的对立，人作为“主体”而去“认识自然”、“改造自然”，而自然因此（对人来说）是有价值的。这被概括于著名的“知识就是力量”的命题、“征服自然”的口号中。根据上文可知，这种二元对置其实早已蕴涵于基督教神学传统、甚至于更早的古希腊传统之中了。一方面，在这种二元对置中，自然的价值取决于人：自然之有价值，在于能满足人的需要，即能被人认识、改造、征服、利用。但是另一方面，这里还有一种更为根本的二元对置：造物与造物主的二元对置。自然物是上帝的造物，人也如此，这里，人的价值跟自然一样是取决于上帝的。上帝才是老板，握有所有权；而人只是经理，只有经营权。因此，上帝乃是一切价值的根本基础。 可是我们忽然想起了尼采的话：“上帝死了！”这显然已不仅仅是尼采自己所说的“重估一切价值”，而是“颠覆”一切价值了，因为既然上帝是一切价值的唯一的终极根据，那么上帝之死就意味着一切价值从根本上的彻底崩溃。这不仅对于自然，而且对于人来说也是一样的：即便我们曾经具有价值，但是上帝之死却使我们彻底丧失了自己的价值。这并不仅仅是西方哲学家的耸人听闻，在很大程度上实在也是西方普通人的现实状况。 然而，事情仿佛不还不至于这么糟糕。上帝死了，人还活着。上述最终层次的二元对置（造物与造物者）被解构掉之后，第二层次的二元对置（自然与人）依然存在着，因此关于价值，我们仍然有话可说，即我们仍然可以说：自然之有价值，乃在于满足人的需要。 在这个问题上，最典型的莫过于马克思主义的价值观。人们通常认为，马克思有两个层面的价值观念：一个是经济学层面的劳动价值论，另一个是哲学层面的一般价值论。但实际上，这两个层面的价值论是一以贯之的：它们都是劳动价值论。真正值得深究之处在于，马克思对“劳动”进行了二重分析：一方面，任何劳动总是某种“具体劳动”，其结果是创造了某种“使用价值”；但另一方面，任何劳动都是“抽象劳动”，即都是“人”的劳动力的支出、是“人的本质力量的对象化”，其结果是创造了一种抽象的一般的“价值”。正是这两方面的存在，使得劳动产品的交换不仅必要、而且可能。 显而易见，在这里，劳动者、即人自身取代了上帝的地位，人充当了造物者；换句话说，上述两个层次的二元对置“合二为一”了。对于物、自然来说，结果都是一样的，它的价值是外在地赋予的；但是，对于人来说，关于“劳动”的二重分析所导致的价值论结果却大不一样。这里存在着一个很大的疑问：人本身何以有价值？ 按前一种思路，人并不是作为人、而是作为“劳动力”，作为一种“物”、或一种“人化的自然”，他的价值显然是外在地赋予的。人被“创造”为一种“劳动力”，即是一种劳动产品，它是人对自身的自然的一种认识、改造、征服、利用；而人之所以要生产劳动力这种劳动产品，乃是人的“生命生产”的需要。[7] 这就是所谓“需要价值论”：物的价值取决与人对它的需要；那么，同理，人的价值亦然，取决于他人对他的需要。我们中国人在很长一段时间里见惯不惊、习焉不察的许多说法，诸如人人都需要“自我改造”、甚至婚姻都根据“工作需要”而由组织安排之类，都是这种思路的后果。这就是前些年人们常说的“人学的空场”。 但是如果按后一种思路，人是到场了的，人作为“人本身”，作为人的“本质力量”的天然占有者，正应该是价值的源泉或者价值的根据所在。这里，人的价值显然是自足的，也就是说，人的价值根据就是人本身。 然而以上两个方面很明显是互相矛盾的。且以恩格斯的名言“劳动创造了人本身”为例。我们可以发问：创造了人的这种劳动究竟是谁的劳动？如果是上帝的，那就是《创世记》的故事了；如果是人的劳动，也就是说，人的劳动创造了人本身，那么显然，这是一种人们所谓“吊诡”（paradox）的说法。人本身被分裂了。它们是如何统一起来的呢？奥妙在于马克思发明的一个概念：“类存在”。作为“类存在”的人既不是资本家，也不是雇佣劳动者，而是一个抽象。作为个体的人的价值是外在地由他人的需要赋予的，因而个体是没有自足的价值的；人的自足的价值，只有在他作为“类存在”的时候才能拥有。具体的人的价值不是自足的，只有抽象的人的价值才是自足的。 这个抽象的人究竟是谁？就是上帝——但是一个新的上帝。结果我们看到：在马克思那里，代替了上帝的不是任何个人，而是抽象的、作为“类”的“人”。这就是后现代主义所批评的、作为启蒙话语的“大写的人”。不仅自然本身没有自足的价值，人——作为活生生的个体的人——也没有自足的价值；人只有作为类存在，才能创造世界，而赋予自然、个人以价值。 这个观念在自然上的应用就是：未经劳动改造的自然、亦即不是作为劳动产品的自然，是毫无价值的；我们越是改造自然，自然也就越是有价值。这个结论也适用于作为“人化的自然”的人本身：人越是受到改造，也就越有价值。这实际上等于是说：个人越是没有个性，也就越有价值——即对他人或抽象的“类”越有价值。 以上分析充分表明，马克思的价值观确确实实还是西方的启蒙的价值观念。 但是正如尼采宣布“上帝死了”一样，后现代思想家福柯进一步宣称：“人也死了！”他的意思是，那个在“宏大叙事”中存在的作为“类存在”的“大写的人”已经死了。只有边缘化的人、个人还活着。按照上述基督教传统中的需要价值论的思路，人确实只是“苟活着”的行尸走肉了。这也不是危言耸听，而在很大程度上是一种现实状况，即所谓“后现代状况”。 下篇 中国的自然价值观念 到目前为止，我们的讨论都没有涉及“自然”这个概念本身。其实，这是非常值得讨论的。一般来说，现代汉语的“自然”是一个外来语，它对应于西语的nature。这就是说，现代中国人所说的“自然”其实是一个西方观念，即通常是指的“自然界”。这意味着什么？意味着当我们在谈论中国文化传统时，一谈到“自然”，我们可能一开始就已经偏离了中国思想传统，而陷入了上述西方话语的二元对置之中。实际情况正是这样，我们经常看见学者们这样谈论着道家的和儒家的“自然”观念。 但是“自然”这个词语本身原不是外来语，而是汉语固有的。道家和儒家都把“自然”作为重要的概念使用着，而且他们的用法有一个共同的语义平台，那就是“自然”这个短语的最基本的含义：自己如此。[8] 道家认为一切存在者本来是自己如此的，这就是所谓“道”，反之便是“不道”“失道”。例如对于牛马来说，穿牛鼻、落（络）马首便是不道（庄子），“不道早已”（老子）。道家这个观念对人来说当然同样适用，人的本性就是人的自己如此的东西。所以，人对于物，应该“物物而不物于物”（庄子）；反之亦然，物例如牛马对于人，应该“人人而不人于人”；总之，就是各守自己如此的东西。其实儒家也这样看，例如生来具有仁义礼智“四端”，就是人心的自己如此，反之便是“放心”（放失了本心）（孟子），乃至“丧心病狂”。儒家这个观念当然也适用于自然界，即自然界也是自己如此的。唯其如此，才有可能达到天地万物“一体之仁”。正是在这个共同的语义平台上，儒、道才进一步分殊。 当然，我们用中国固有的“自然”（自己如此）这个词语来翻译西语的nature不是全然没有一点道理的。在西方观念中，nature也是自己如此的；同样地，人的本性也是自己如此的，所以人性就是“人的自然”（human nature）。但是，西方观念跟中国观念有一个根本区别，那就是对人和自然界这样两大类自己如此的东西之间的关系的理解分歧。如上所述，在西方传统中，这种关系乃是人与自然的二元对置。稍加思考不难发现，这种二元对置蕴涵着一种悖谬：一方面，对人来说，能够认识自然、改造自然、征服自然，是他的“自己如此”的本性。我们知道，这是启蒙思想的一个基本内容。这里，“自然”或者“自己如此”是好的。但另一方面，被认识被改造了的那个大自然或者自然界已经不能称为“自然”了，已经是“不自然”的了，即是所谓“文明”的了，而这对人来说仍然是好的、即是应该的；反之，则是“不文明”的“野蛮”的，不好的。这里显然，“自然”或者“自己如此”就是不好的了。综上所述，有的自然是好的，如“人的自然”（human nature）；而有的自然则是不好的，如“不文明”的自然状态（nature）。这就是西方观念所导致的悖谬，其根源存在于人与自然界的二元对置之中。 然而中国传统观念并非如此。这里我们着重谈谈儒家的观念。 在儒家观念中，“自然”亦即“自己如此”的重大意义，略相当于胡塞尔现象学的“自身所予”（self-given）的观念：唯其自身所予，它是无须前提的、自明的（self-evident）；唯其无前提的自明性，它是存在论的最高范畴，故既是自然界的价值的终极根据，也是人的价值的终极根据。唯其为存在论的最高范畴，它既是知识论的基础，也是价值论的基础，并且也是实践论的基础，当然也是我们今天解决环境问题、生态问题以及其它所有问题的观念基础。从价值观念看，儒家既不认为自然界的价值取决于人，也不认为人的价值取决于自然界，而是认为人与自然界各自具有价值自足性，因为两者都是“自己如此”的“自然”。 这里的关键在于，在儒家观念中，“自然”并不被理解为与人对立的nature。这里既没有人与自然的二元对置，更没有造物与造物主的二元对置。在儒家观念中，人性也是自然，并永远是自然。当然，上文说过，在西方观念中，human nature也是一种nature。但是，西方启蒙观念的逻辑后果及其实践后果，正如上文说过的，是人对自然界的背叛。只有改变了“自然状态”的，才是所谓“文明”的。所以，人是自然的逆子：他原本是自然之子，但他后来通过认识自然、改造自然，而对自然加以利用、征服，成为了自然的不肖之子、甚至自然的敌人。人类生存环境的破坏、生态的破坏，就是明证。 而儒家思想则不然。人不仅是自然之子，而且还应该是自然的孝子。这个思想，在张载的《西铭》里有很透彻的表达：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然而中处……”什么叫做自然的孝子？所谓孝，《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”述者，循也，循父母之道也。这就是说，孝子就是善于继承发展父母未竟的事业；同理，自然的孝子就是善于继承发展自然未竟的事业。这也就是《周易》所说的“干父之蛊”、“干母之蛊”[9]（“蛊者，事也。”[10]）。人之于自然，也就是继其志、述其事的问题。这里蕴涵着儒家的一个极为深刻伟大的思想：自然是未完成的，需要人这个自然之子去继续完成。人凭什么继志述事、完成自然未竟的事业？《周易》指出：“继之者善也，成之者性也。”[11] 凭着善性去继述、继成，亦即凭着自身的自然去继述、继成，因为善性正是自身的自然。这也就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”的意思。“天命之谓性”也就是《周易》所说的“乾道变化，各正性命”[12]。乾道就是天道。此处之“天”即谓“自然”，亦即“自己如此”。人得天为性，是说人性自己如此；物同样得天为性，也是说自然界自己如此；而人率性为道，就是说的人继志述事、继善成性。 在这种观念下，人与自然界就不是对立的关系，而是亲和的关系。一方面，视自然为父母，你就不会想到要去利用它、征服它，而愿意去顺从它、孝顺它。另外一方面，人对自然也并不是无所作为，恰恰相反，正因为人应该孝顺自然，他也就应该去继其志、述其事，这样才能有所作为。 所以，在儒家观念中，人的使命决不是利用自然、征服自然，而是通过“赞天地之化育”[13]，完成自然、完善自然——既完善人自己的自然，也完善大自然的自然。就人与自然界的关系来看，人之完成、完善自然界是人之自然，而自然界之被完成、被完善也是自然界之自然，这两方面乃是一个统一的和谐的自然过程。 注释： [1] 罗素：《西方哲学史》上卷，第33—34页，商务1997。 [2] 转自同上，第52页。 [3] 同上，第53页。 [4] 梯利：《西方哲学史》，第8、9页，商务1995。 [5] 亚里士多德：《形而上学》，第5—6页，A2,983a，商务1981。 [6] 钦定英译本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。 [7] 参见马克思、恩格斯《德意志意识形态》第一章。 [8] 自：自己、自身；然：如此、这样。中国佛教的“真如”“如如”也有这层意思。 [9]《周易·蛊卦》。 [10]《周易·序卦》。 [11]《周易·系辞传上》。 [12]《周易·乾彖》。 [13]《礼记·中庸》。 作者简历：黄玉顺（1957—），男，四川成都人。中国社会科学院哲学博士，四川大学哲学系教授。主要从事中国哲学、中西哲学比较研究。 原载《理论学刊》2004年第3期 (责任编辑：admin) |