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文／曹景年 荀子的礼义，根本不是如许多人所理解的是，是完全外在于人的，是强加于人性的，是对人性的摧残式的改造，而是以深厚的人性为最终依据，有了人性的最后根据，礼义就不是冷冰冰的。  荀子（资料图 图源网络） 礼是儒家的核心概念，孔子提出“克己复礼”，荀子更是以礼为核心，构建了一个宏大的礼义哲学系统。但由于传统对荀子的过多地以孟子“义内”的思想为参照，即认为仁义礼智都是由性内所出，而认为荀子以人之性为恶，荀子所谓的善来自外在的礼义，礼义是后天的、人为的，性是先天的、非人为的，礼义是主动的能治者，性是后天的被治者。这样荀子之善，就完全是外在于人者，而成为无本之木。以此为基点对荀子的批评，不止一次的被人提起和重复，似乎这也成了荀子思想的一个黑洞。关于这一点，长期浸淫于孟子和宋明理学性善论的学者对荀子大多有此怀疑，牟宗三先生就说：“礼义不在人性中有根，却不在恻隐之心羞恶之心辞让之心中表现，则礼义纯是外在的。”（牟宗三《荀学大略》）韦政通先生也继承了牟宗三先生的说法，认为礼义是纯外在的。“荀子视性纯是一生理生物之本能，纯是被治被化者，性不能作为人的主体。”（韦政通《荀子与古代哲学》）“荀子的治道，以礼义为本，礼义并不本于德性，礼义就是治道的最后根据”（韦政通《荀子与古代哲学》）徐复观先生：“荀子则以为礼义法度者，是圣人之所生也，不仅与人之本性无关，并且如前所述，心的知并没有把握能直接知道仁义法正，而须要靠师、法之力，来保证心知，心始能知仁义法正。”（徐复观《中国人性论史？先秦篇》） 若礼义为纯外在的，则它就没有一个合法的来源，没有一个标准，没有标准就意味着任意性，任何人都可以对礼义进行定义，则此礼义与法家之法便没有两样。法家之法，就是因为没有一个合法的来源和根据，它的最终根据就是君主的意志，乃是君主制定的用以约束臣民的，君主的意志具有任意性，所以法家之法最终流为君主的暴政，成为君主暴政的工具。秦朝的兴亡是法家思想最好的注脚。 结合荀子的人性论，我们认为，荀子所言的礼义，虽然不如孟子那样，是内在善性的扩充与延伸，但确实与人性有密切的关系，所以，它既是外在于人性而创生的，又完全是奠基于人性的。荀子的人性，常被理解为单纯的欲望，其实若进行细分，应该包含三个方面，一个是欲望、一个是情感、一个是气性，礼与人性的这三个方面都有非常密切的关系。  克制欲望（资料图 图源网络） 1、礼义养欲望 欲望是荀子的一个理论基础和学术起点，他的整个思想理论，包括礼义的核心理论，都是建立在欲望这个人性基础之上的。礼义产生的一个重要基础，就是对欲望的节制，欲望是一个自然的属性，天然、粗放，如果不对其进行节制，就会有严重的后果，最终将走向欲望的反面，即毁坏欲望。所以，在欲望基础上建立礼义而对欲望进行节制，是一个必然的过程。所谓节制，不是压制、控制，从本质上讲是一种“养”，最根本的目的还是更好地满足欲望。这就是礼义产生的必然性。关于这一过程，荀子有很多论述，最典型的是如下四则： 《礼论篇》云： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 《荣辱篇》云： 夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。 《性恶篇》云： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。 《王制篇》云： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。 通过以上四则材料，荀子已经将礼义的产生原理，说得明白无疑。荀子的理论，简单概括，就是始于欲的追求，终于欲的满足，中间正是礼义产生的枢要所在。我们也根据这一逻辑思路，分三点进行解说。 其一是欲求阶段。荀子认为人生而有欲，欲望是人之本性如此，欲是什么？按荀子的说法，就是好利、疾恶、耳目之欲、富贵等等，这是欲望的内涵。荀子以人的欲望作为一切问题的逻辑起点。他假定了人类在社会组织成立之前的状况，人是一个个独立的个体，而没有组成社会，是纯粹的动物性的人，有各种自然的情绪和欲望，每个人都各自去追求自己欲望，以求满足。 其二，由追求欲望到不能满足欲望。人人都按照自然本性去追求欲望，如果没有一定的规则进行限制，则会导致纷争，进而出现两个结果，一是“势不能容”，都想获得更多，都想争第一，都想当老大，谁也不能容谁，这就只能是无休止的争斗，也就是荀子所说的“争则乱”；一是“物不能赡”，自然界所提供的东西就那么多，僧多粥少，大家都想不劳而获，势必产生争夺。由于“势不能容，物不能赡”，在此过程中，就是各种的争夺、残贼、淫乱、犯分乱理、暴，最终结果，是“穷”，穷，既指物资之穷，也指人欲之穷。从人与物的关系看是欲穷于物，物屈于欲，从人与人的关系看是相互争夺暴乱，最终每个人的欲望都无法满足，每个人都无法安然生存。这样，由人人追求欲望，最后是人、物俱穷，欲望无法满足。这就形成一个矛盾和悖论。 其三，制礼义以化解此矛盾。争夺的矛盾不断产生，人类势必经常性地处于“穷”的状态，长期如此下去，则不但对任何人都没有利，而且还会使人面临绝灭的危险。在这种情况下，一种调节人与人关系的机制就势必要产生，这就是礼义。礼义的作用是来调节人们之间的欲望关系的，通过建立一种机制，调节每个人的欲望，使强的人不要占有太多，使弱的人也能满足欲望，使自然界所提供的物资，能有一个合理的分配，使物质与人的欲望相得益彰，即荀子所说的“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，最后达到“群居合一”、“合于文理”、“归于治”的目的。 礼义的作用首先是节制人欲，所谓的节制人欲，只是为了防止某些人的欲望过度膨胀而产生争乱，而不是一般道家所谓的清心寡欲，与孟子的“养心莫善于寡欲”以及后世理学家的“灭人欲”也有根本的不同，荀子是基于社会的治理而言，孟子则完全基于其先验的性善论而言。而且，更为重要的是，荀子的节欲，其根本目的却是在于养欲，即“养人之欲，给人之求”，即礼义的最终目的，还是养欲，最大限度满足所有人的正当欲望。对于过度节欲甚至灭欲，荀子是极其反对的。在《非十二子》篇中，荀子对“忍性情“的陈仲、史？进行了批判。所谓忍性情，即强制性的节制自己的欲望，如孟子所说的“将人变成蚯蚓”。《正名篇》云： 凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也，凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。 荀子之时，提倡去欲、寡欲的学派很多，但荀子指出，主张只有消除欲望才能实现社会治理的，是为欲望所困而没有找到引导欲望的办法；主张只有减少欲望才能实现社会治理的，是为多欲所困而没有找到节制欲望的办法。对欲望进行引导、节制，就是荀子礼义的根本目的。所以，礼一方面是对欲的节制，但这种节制，更多的是一种养。荀子非常重视礼义所具有的“养”的含义。《富国篇》云： 百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。 这里列举了礼义的诸多功能，如使群和、聚财、长寿、最后归结是“少者以长，老者以养”，这就是礼义养欲功能的最真实体现。反之，如果没有礼义呢？则如《富国篇》言： 强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。 老者失养，这是没有礼义的最大坏处。可见，礼义的制作，本质上是为了给“性之欲”一个合理的秩序，是“养性”，而不是“灭性”。（沈云波《学不可以已——荀子思想研究》）礼与欲望，二者既不是相互反对的东西，也不是一为善、一为恶的完全异质的东西，而是养与被养的关系，是一种调节的关系。礼的产生，是人类在欲望的争夺、暴乱、犯分乱理的多次教训之后，摸索出来的调节欲望的一种方式和机制。这是从社会的宏观角度讲，从微观讲，礼的一切设施，都是对人的欲望之养，礼使人过人的生活，而不是动物的生活，人的生活，欲望不是随性的，欲望是受节制的，《修身篇》云：“食饮，衣服，居处，动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾……人无礼不生。”人的衣食住行，受到礼的节制，由礼的节制，人则过一种文明的生活，成一文明的人。这就是礼对欲望的养。  理顺感情（资料图 图源网络） 2、礼义顺情感 情感，即喜怒哀乐之情。礼义不仅与欲望的调节有关，而且还与对情绪的调节有关。情与欲是很难分开的，喜怒哀乐之情中，必然有欲望的存在，喜乐，多是因为欲望得到满足，怒哀，多是欲望没有满足。但相对于欲，情还是有自己的特征，即使初生之孩提，也有自己的情绪。礼与情的关系，早在孔子就已经定下了基调，即礼为人情之修饰，人情为礼之本质。如孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉。”荀子也继承了这种思想。荀子认为，凡人都有喜怒哀乐，喜怒哀乐需要有一个恰当的表现形式来表现出来，而礼正是表现人情所必须的。《礼论篇》云： 凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。 每一种礼，都有它所要表现的人的情感。事生之礼，如吉礼、嘉礼、宾礼，是修饰人的欢愉之情的；送死之礼，如丧礼，是修饰人的悲哀之情的；祭祀之礼，是修饰人的庄重、崇敬之情的；军礼，是修饰人的威严之情的。所有的礼，都是以人的情感为基础。礼将动物性的人的情感，通过修饰、包装为一种正式、隆重的、庄严的礼仪，这种包装、修饰，既要对情感本身进行损益，但又使它们都不失掉自己的本然，而得以充分、畅快的表达。喜，有喜的表现方法，怒有怒的表现方法，这种植根于性情本身的修饰，才是礼义的真谛。《礼论篇》又云： 两情者，人生固有端焉，若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。 荀子这段话将礼义与情感的关系表达得淋漓尽致。荀子的文章，畅快明白，逻辑清晰，于此益可见。荀子认为，人的自然情感，只是人所具有之“端”，但对此“端”进行整齐修饰，以使之得以充分表达和释放，从而使各方面都“顺比纯备”，这就是礼的功能。对此，荀子以丧礼和祭礼作了进一步说明。《礼论篇》又云： 祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。  祭祀礼仪（资料图 图源网络） 凡人，都有思慕父母之情，祭祀，就是孝子用来抒发对父母或祖先的思慕之情的。愅诡，变异感动之貌，唈僾，气不舒，愤郁之貌，这种思慕之情会常常出现。比如当人们在欢乐的时候，会不由自主地想到自己的逝去的亲人。这种思慕之情，如果没有祭祀之礼来表现，则“其于志意之情者惆然不嗛”，嗛，满足之貌，心不能满足，心中的那种思慕的情感就无法表现出来，所以，才制定出一套礼义来表达“尊尊亲亲”之义。所以，虽然古今中外祭祀之礼并不相同，但谁也无法将其取消，因为它是表现人的自然情感所必须的。考察自古以来的礼制发展，我们可以发现一个有趣的现象，礼总是由繁到简，再由简到繁。起初制礼，是为了节制和表现情，但是随着时间的推移，时代变迁，许多礼节成了没有内涵的或过时的、人们无法理解的、形式化的繁文缛节，于是人们渐渐突破这种束缚，而对礼进行简化。但是简化到一定程度，又感觉无法充分表情达意，于是又重新制定一些新的礼节，而使之再有所增饰。礼之繁简变化，正是礼与人情相互作用的最明显的表现。礼本身是修饰情的，但若过于繁琐，则反而会压抑情；礼过于简单，则情没有合适的表达渠道，只能通过本能来表现，则或过滥或不足，总是显得粗野而无节制。最好的状态是礼与人情相得益彰，即孔子所说的文质彬彬，荀子所说的情文俱尽，《礼论篇》云：“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽。” 礼不能偏离人的喜怒好恶之情，这是对礼的一个根本规定性，仅从这一点，就可以说礼根本不是外在的东西。儒家所倡导和主张的礼，正是因为有人之情感的深厚基础，所以才有其永恒的意义和价值，虽然一代有一代之礼，礼之表现形式可以损益，但礼本身却是不可或缺的。韦政通先生的一段话（据作者言是依唐君毅先生之意），可以充分说明这一点： 儒教中所祭祀的天地为所依以生之本，所祭的列祖列宗为我生命之本，所祭的圣贤，为我所手人文教化之本，故儒教的祭祀，纯寄于返本报始或崇本报功的一念，而非出于现实的任何需求，祭祀若依于人现实的需求，则祭祀变成满足欲望的手段，儒教中的祭祀因不是依于人的任何需求而立，故祭祀所表现的宗教意识中可不夹杂功利的动机，而是出于报恩的意识所生之不容已的思慕之情。此乃一精神的活动，在此活动中，即是以引发人之道德情怀者。（韦政通《荀子与古代哲学》） 礼是人情之不得不发，通过礼的活动，可以引发人之报恩返本之道德情怀，即是引起人心底之最温情之一面，此最温情之一面，即是荀子所说的“爱类”之天性。所谓爱类，在孟子笔下是性善，在荀子笔下，只是天生性情之一种而已，此一天生之性情，人与动物都具有，而不是如孟子所说的，这是人与动物的区别所在。只是人能够对其进行节制和修饰，从而形成礼。可见，荀子之礼，是深深植根于人的基本性情中的。 (责任编辑：admin) |