|
三、天命与自然目的 上文我们提到，“知天命”是孔子到达“从心所欲不逾矩”的进境的不可或缺的环节，并说“天命”是自然目的论意义上的天命。朱熹如此注释“天命”：“天命，即天道之流行而赋于物者。”（《论语集注》卷二）这个解释并非没有道理。孔子自己也讲“天生德于予”（《论语·述而》），说的也是这个意思。有人说，孔子这两个地方讲的“天”，是宗教神学意义上的天，所谓“命”、所谓“生”，说的是超自然的神学目的。不可否认，《论语》中许多谈到天的地方确实有原始宗教的痕迹，如孔子赌咒发誓：“予所否者，天厌之，天厌之！”再如孔子自诩：“知我者其天乎！”这里，“天”似乎是一有意志的人格神，但不一定如此。在我们今天，“天”作为人格神的意义已经基本上不存在，但此含义还保留在我们的语言习惯中，如我们说的“天生”、“天晓得”等等。孔子说那些话时，是否如此，我们不能确定。不过，孔子倒是说过：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”这里，“天”就是自然，它没有象人一样的情感、意志，故不能言说，但在四季的有序运作、万物的生长发育中，我们又若有所见其情感、意志，若有所闻其言说。 这就是自然目的论，它表现的是自然的无目的的目的。说它无目的，是说没有所谓超自然的神学目的，“天命”也不是真有一个主宰者在那里发布命令；说它有目的，是说自然的大化流行有确实体现了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向在儒家看来就是“生”，这就是天道流行，赋予万物，而若有真宰，此“赋予”就是“天命”。这个“命”与目的，并非是通过其发布命令者或一个终极的标的直接表现出来的，而恰恰是由被赋予者的生长、发育、流行而体现出来的。这就是儒者们所经常强调的“生意”、“生机”，由此我们若有所见，若有所闻，这“所见”、“所闻”是依靠我们自身的本己存在体验、体会、体贴出来的，而不是在认知主体的立场上对客观必然性的认知。“人”是万物中之一物，应该“放在天地间一例看”，也是“天命”赋予之目的体现者，只有置身天地万物之间，才能若有所见，若有所闻，若有所得。但人是“活物”，鸟兽山川，草木瓦石，只能表现、体现此目的，而人则不但能体现此目的，而且能体验、体会，最终能实现、实践此目的。自然目的的实现、实践者，这是中国哲学所强调的人的主体性的重要内容。 我们说，这样一种自然目的论的思想，自孔子始，就已经表现出来了。只是孔子说的没有这样明确罢了。道家强调的“自然”、“无”、“无为”，其实也是自然目的论的思想，但对此目的的体会，儒道并不相同。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗。”孔子说：“天何焉哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”与“仁”恰恰是孔子及后来的儒家对自然目的的体验。“仁”已经落实到道德实践主体上说了，“仁”作为天命流行的“生”之目的的最集中体现，是内在于每个被赋予者人而存在的。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”又说：“我欲仁，斯仁至矣。”正因为“仁”作为道德实践主体的价值源泉，同时又是自然目的的最集中体现，故依于仁而行，自然与天地万物若合符节，了无窒碍。所以孔子说：“仁者不忧”、“仁者乐”。但此目的在每个现实的人身上只是一个潜在的存在，它必须，也只能通过人的道德实践彰显出来。所以说：“人能弘道。” 至孟子，这一思想更见明确。如他所作的“天爵”、“人爵”的划分，所说的“此天之所予我者”，等等。他还引出了“诚”这一范畴，来作为贯通天人的索子。不过，孟子更多的是强调人作为德性主体的自然目的的实践者的意义，并把它落实在人的道德理性、道德情感、意志上说，使之直接与“心”、“性”、“情”诸范畴联系起来。但人的道德实践就是自然目的的实现、实践，这一点在孟子这里再明确不过，所以说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）德性主体的自我实现（即“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”、“修身”等等），就是自然目的的最终实现（即“知天”、“事天”、“立命”等），这就是在人的有限自我中实现超越。所谓“万物皆备于我”，也是在这个意义上说的，它所强调的正是作为德性主体的人是自然目的的最集中体现者。 《中庸》在很大程度上继承了孟子的思想，如关于“诚”的问题，但直接用自然目的来说明人的道德理性，则是《中庸》的一大发展。《中庸》开篇就提到“天命之谓性”，这里，“天命”作为自然目的的意义再明确不过了。《易传》则在宇宙论的基础上对这个问题作了进一步的展开。它说“天地之大德曰生”，天地间阴阳之消长、变化体现的就是“生生”的目的，继此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”。《易传》在复卦的《彖辞》中还提到了“天地之心”的问题，“复，其见天地之心乎！”这一点，特别受到理学家的重视，由此展开的天地有心、无心的论述，也正是对自然目的论思想的最直接的说明。 “心”本来是针对人说的，理学家们强调心作为人的道德理性、道德情感的“主宰”的意义，“心便是他个主宰处”（朱熹语，见《朱子语类》卷一，第4页）。理学家在“天地之心”意义上讲的“天地”，是与其自然的意义分不开的，所以说“苍苍之谓天”。（同上，第5页）就此而言，天没有情感、没有意志，也无所谓“主宰”，无所谓“心”。所以程颐说：“天地无心而成化”，程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心。”但理学家们正是要从无心处见有心，“天地自有个无心之心”（朱熹语，见《朱子语类》卷四，第60页），由“成化”、“心普万物”而表现出来的“天地之常”就是“天地之心”，也就是自然目的、宇宙目的。后来朱熹总结说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”（《仁说》，《朱熹集》卷六十七）“生”就是“天地之心”，就是自然目的。“复”为什么可以见“天地之心”呢？复卦卦爻以一阳居于五阴之下，正是生意初萌动之时，如枯木逢春，绿意初萌时节。所以朱熹说：“枯槁欲生，是天地有心时。”（《朱子语类》卷一，第5页）由此进一步有“天地之情”的问题。朱熹说：“天地之情正大”，又说“心是他本领，情是他个意思。”（《朱子语类》卷四，第60页）从“本领”、“意思”说天地之心、天地之情，正是从万物生长、发育、流行中见主宰、目的。需注意的是，这里，“有心”与“无心”始终联系在一起，“无心”恰恰是对超自然的神学目的的否定，而“有心”则紧扣自然本身说主宰、谈目的。所以朱熹强调：“今须要知得他（指“天地”－引者注）有心处，又要见得他无心处。只恁定说不得。”（《朱子语类》卷一，第5页） 以“天命”、“天地之心”为核心范畴的自然目的论，是在讲“天人之际”的问题，只有澄清这一点，我们才有可能说“天人合一”，说“万物一体”。但究其实，自然目的最终要落实到人身上说，也就是说，只有人才是此目的的真正体现者、实现者。“生”是在说“仁”，“心”、“情”终究是人之心、人之情，“命”也要落实在“性”上说，自然目的其实是德性主体的实践理性、自由意志的问题。 (责任编辑：admin) |