 ●张志刚，1956年生于山东青岛，祖籍山东牟平。1977年考入北京大学哲学系，先后获哲学学士、硕士学位，自本科毕业后一直留校任教。现任北京大学人文特聘教授，哲学系、宗教学系博士生导师，宗教学与基督教教研室主任，北京大学宗教文化研究院院长，国家社科基金学科评审组专家，中国社会科学院文史哲部高级职称评审委员会委员，中央统战部专家咨询组专家，国家宗教事务局宗教工作专家库特聘专家，中国宗教学会副会长等；兼任北京大学外国哲学研究所、中国人民大学佛教与宗教学研究所、山东大学犹太教与跨宗教研究中心等机构研究员；曾任哈佛大学世界宗教研究中心资深研究员（1998—1999），哈佛大学燕京学社兼职研究员（1999），法兰克福大学DAAD客座教授（2006—2007）等。主要研究领域：宗教学理论、宗教哲学、基督教神哲学、宗教与文化研究、中西哲学与宗教比较研究、当代中国宗教与政策研究等。主要著作：《宗教文化学导论》（1993）、《猫头鹰与上帝的对话——基督教哲学问题举要》（1993）、《走向神圣——现代宗教学的问题与方法》（1995）、《理性的彷徨——现代西方哲学理性观比较》（1997）、《宗教学是什么》（2002）、《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》（修订版，2009）、《当代宗教冲突与对话研究》（合著，2011）、《宗教学前沿问题研究》（2014）等；主编：《宗教研究指要》《跨文化思想者文库》《北京大学宗教学文库》《基督教中国化研究丛书》《世界宗教评论》等。 ○ 张洪彬，《学术月刊》编辑。 ○ 张老师，您好！很高兴您能接受访谈。按照惯例, 请先介绍一下您是如何走上学术研究道路的吧。 ●洪彬好！我很高兴接受这次访谈。难得有机会谈谈我的求学经历，我就从头简单说起吧。我是在山东青岛出生长大的，父亲是一位读过些书、资历较深的“进城干部”，做过机关办公室主任、工厂厂长、科研机构所长书记等，他一辈子老老实实、不求功名，即使连正常的提级别也一再谦让，虽然在当地干群中享有口碑，但离休时仅差一级成为“高干”。我母亲是一位数学老师，早年家境比较宽裕，从小学习成绩优异，但高中毕业时，我姥爷不幸早逝，她是家里6个兄妹中的老大，只能放弃上大学的机会，担负养家糊口的重任，但她一辈子勤勤恳恳、不畏困苦，不仅把我的5个舅舅、姨妈全都送进中专或大学，她自己也成为青岛的数学名师。每当回想起这些，我便会深切地感到，父母对我一生的影响可谓“一半一半”，我的命运仿佛是由父母的人格、性情与经历共同造就的。 我生于1956年的圣诞节。我家住中国名校“青岛海洋学院”（现改称“中国海洋大学”）二校门附近。我上的小学叫“大学路小学”，接着就读于山东重点中学“青岛二中”。然而，我从小学一直到高中，绝大部分时间都没有正常地读书学习，因为小学三年级时“无产阶级文化大革命”就开始了。所以，我记忆中最深刻的不是上课、作业和考试等，而是大量的校外活动，如学工、学农、拉练（学解放军，背着背包长途行军）、游行（每逢重要政治节日或发表最高指示，全市各行业都要上街游行）等。高中毕业时，正逢山东出台政策，“城市家庭可以留一个子女在当地就业”，各家担心政策有变，一般都把“老大”留下，我就是这样被分配到青岛市财政局市北区分局，干了不到两年的财政税务工作。上述这些早年经历，使我对中国社会有所了解，也对人生有所思考。 这就说到我的高考和大学了。“文革”后的首次高考可谓突如其来，1977年10月21日广播电台传来恢复高考的消息，山东的考试时间为12月10至12日，只有不到2个月的复习时间。这期间因青岛长期缺水，我们机关的所有年轻劳力都要住到附近的某个县，投入繁重的“引水进青建设工程”，仅靠镐头铁锹扁担箩筐，挖了将近1个月的引水渠。好在母亲历来家教严厉，一直督促我在家多读书，临去工地前把她的数学备课本塞进了我的行李，一回青岛又安排我到母校二中补习其他功课。可以说，我是全凭这份情深意重的“慈母心”，才有勇气走上考场，才有幸成为“文革”后青岛首届高考的文科状元，并以第一志愿考入名师云集的北京大学哲学系。我的第一志愿之所以选择哲学，因为当时对我们这一代来说，没有什么比“重新思考人生、重新认识中国”更重要的了！我至今仍以为，这一思想使命值得矢志不渝！ ○ 张老师，从本科生到研究生，您的专业都是哲学，您是怎么转向宗教学研究的？ ●其实，我在研究方向上的转变，用中国哲学的概念来形容，可谓“常中之变”。这里的“常”是指，我的学术道路自始至今都是“哲学的”，而且近些年来我愈发感悟到，这条治学之路是合乎“中国学统”的，“宗教哲学研究”具有特别重要的中国学术意义，关于这一点，可参见我在《宗教哲学研究——当代观念、关键问题及其方法论批判》（修订版）里所做的相关论证；“变”指的是，我的研究方向在过去的三十多年里，主要从“历史哲学”和“文化哲学”转向了“宗教学”特别是“宗教哲学”，近些年来又逐步拓展到“中西方文化、哲学与宗教比较研究”“中国宗教学概念、理论与方法的重新建构”等，今后或许还会“常中有变”。 说到上述转变过程，主要有两方面的原因。一是个人的研究兴趣使然。由于受“文革”的影响，北大在1980年代初缺乏年轻教员，所以我本科一毕业就“被留校任教”了，这里用的“被”字是指“组织分配”，那时不能自由择业，工作都是组织安排的。但坦率地说，我们哲学系1977级近120人，几乎没有人愿意留校任教，大家都想进中央部门或国家机关大干一番事业。留校的前两年，我教全校性的哲学公共课。从读研究生开始，我的研究方向定位于历史哲学和文化哲学。北大校园真可以说是学术思想开放，研究资源丰厚，我当时在北大图书馆里几乎可以找到需要的所有中英文原著。大约通过八九年的潜心研读，我逐渐地意识到，像历史哲学和文化哲学这么宽广的研究领域，若要展开深入探讨，非得涉足人类不同的历史与文化背景下的宗教源流，这便迫使自己不得不在世界宗教知识上“补课”，并投入了相关的专题研究。这一阶段的历史哲学、文化哲学等领域的研究工作，的确收获颇丰，像马克思、克罗齐、柯林武德、斯宾格勒、汤因比、潘能伯格等人的历史哲学观念，卡西尔、蒂利希、马林诺夫斯基、道森、韦伯等人的文化哲学、文化神学和文化史学思路，在学术视野、问题意识和研究方法上都对我有所启发，我在后来的宗教学研究中也力求博采众家之长，开拓跨学科或交叉性的研究视野，捕捉思想史或学术史上的重大问题或前沿课题，从理论与方法上致力于推陈出新，这种学术努力主要记录于我的《宗教文化学导论》《宗教学是什么》《宗教哲学研究》《宗教学前沿问题研究》等著作中。 二是北大学科建设的需要。北京大学具有深厚的宗教研究传统，中国现当代最有影响的宗教思想家和宗教学家，像蔡元培、陈独秀、胡适、熊十力、梁漱溟、顾颉刚、朱谦之、马坚、金克木、冯友兰、牟宗三、季羡林、任继愈、朱伯崑、汤一介、黄心川、吕大吉、方立天、金宜久、楼宇烈、杨曾文、牟钟鉴等等，都曾在北大工作或学习过，而且他们大多是从哲学的视角来探究古今中外的宗教现象的。1982年，北京大学哲学系与中国社会科学院世界宗教研究所合作，创办了中国大学的第一个宗教学本科专业；1989年成立了北京大学宗教研究所，楼宇烈教授任所长；1995年又创建了全国高校的第一个宗教学系。1990年底我从美国进修访学回来，楼宇烈先生提议，将我调入宗教学教研室，并赋予我重任，成为当时北京大学哲学系“最年轻、最资浅的教研室主任”，也许还是当时北大文科院系里“唯一的讲师级的教研室主任”。这可以说是一种学术缘分，我完成研究生学业后，就担任了系里的研究生工作秘书，配合楼先生工作四五年，常有机会向楼先生请教，他也非常关心我的研究进展，并欣然提笔为我的宗教学处女作《宗教文化学导论》作序。所以，每当回忆起上述研究方向的转变，我便心怀感激，我在学业上虽不出身“楼门”，但楼先生的确是我的恩师。近几年来，我们北京大学宗教文化研究院的同事们起步探索合乎中国文化传统与社会现实的宗教学理论体系，这一学术前沿课题也是楼先生最初提议的。 ○ 刚才提到，您和北京大学宗教文化研究院的同事们响应楼先生的提议，近几年来开始致力于“重建中国宗教学的概念、理论与方法”，这其中蕴含哪些重要的问题意识、学术立意和理论价值呢？ ●这个问题十分复杂，我试着简要解释一下。近二三十年来，随着中国文化传统研究、中国宗教研究、中西方文化、哲学与宗教比较研究的日渐深化，越来越多的国内外学术同行意识到，国际理论界著名的、有影响的宗教学概念、理论和方法，大多是由欧美学者在西方历史、文化和宗教背景下提出来的，是不足以用来解释中国宗教文化传统及其现状的，所以，我们亟待探索合乎中国文化传统与社会现实的宗教学理论体系。在我看来，这种基础性的理论探索，要从“宗教概念暨宗教观”入手。正如《宗教研究的关键词》主编史密斯（Jonathan Z. Smith）教授所言：“宗教概念所建构的是学科视野，假如缺乏这样一种视野，就没有专业意义上的宗教研究可言。”这便意味着，从中国宗教研究现状来看，我们所要重新探讨的不是一个简单的宗教概念或宗教定义问题，而是具有国际学术视野并深含理论建设导向的“中国宗教观”。因此，通过探索合乎中国历史、文化与社会背景的“宗教概念”来重建“中国宗教观”，不但有助于我们开拓中国宗教研究的广度与深度，而且可以补充、修正或提升国际宗教学界的概念、理论与方法。 ○我读过您近几年发表的“中国宗教概念暨中国宗教观系列反思文章”，如《“宗教概念”的观念史反思——以利玛窦的中西方宗教观为例》《“四种取代宗教说”反思》《“中国无宗教论”反思》《“儒教之争”反思》等。这次，又读到刊于本期《学术月刊》的《“中国民间信仰研究”反思》。我发现，“宗教观念史反思”已成为您探讨“中国宗教概念暨中国宗教观”的关键词之一。请您谈谈，为什么要强调这个关键词呢？ ●我关于“中国宗教概念暨中国宗教观”的学术探讨，主要是立意于“思想观念史”的。在以往的研究中，提到中国学术界现用的“宗教概念”，专业化的解释大多是从“宗教”的词源入手的。例如，查阅《中国大百科全书·宗教》（1988）和《宗教大辞典》（1998），我们便会知道，“宗教”是一个“外来词”。在我看来，以往有关“宗教”词源的研究成果，无疑可以使我们从多种途径或不同角度来了解现代汉语里的“宗教”一词的复杂由来，也有助于梳理中国学术界现用的“宗教”概念的多重涵义。可是，如果把此类研讨倾向所形成的纷争论点综合起来，一并加以学术反省，我们便会认识到如下不足：无论中国学术界现用的“宗教”一词是由西文名词或日语译法传入的，还是古汉语文献或汉传佛教典籍里早已有的，此类研究倾向及其结论几乎都是在词源学的意义上来探讨“宗教”概念的，而没能深究中国学术界现用的宗教概念的思想观念史根源，即这一术语所内含的思想、理论特别是宗教观，主要源于何时，来自何处。我认为，这两个问题才是关键所在。 ○ 刚才提到您发表的《“宗教概念”的观念史反思——以利玛窦的中西方宗教观为例》一文，您为什么选取利玛窦等西方传教士作为“反思中国宗教观念史”的关键人物，他们所传入的“宗教概念暨宗教观”具有什么典型的反思意义呢？ ●从比较宗教学和文化交流史的观点来看，所谓的“宗教概念暨宗教观”在中外思想史或学术史上，都是在不同的文化传统、宗教信仰、学术思想等相遇或交流的背景下形成的。中西方文化、宗教与思想交流由来已久，但国内外专家一般认为，明末清初天主教的传入及其引发的“中国礼仪之争”，实质上是中西方文化传统在信仰与价值层面上的“第一次真正碰撞”，而耶稣会传教士利玛窦（MathewRicci，1552—1610）则是这段历史往事中的头号关键人物。利玛窦在中国传教长达28年，被研究者们冠以多个“第一人”称号，如“第一个精通中国语言并钻研中国经典的西方传教士”“第一个在中国介绍西方宗教与学术思想的传教士”“第一个向西方介绍中国历史、文化和宗教的传教士”等。作为天主教传教士，利玛窦的首要使命当然是传播西方传统的宗教信仰。因此，就“西方宗教概念暨宗教观”在中国的传播及其影响而言，我认为，利玛窦也堪称“真正的第一人”。 利玛窦的中西方宗教观主要见于他的两部名著，《中国札记》和《天主实义》。首先打开《中国札记》里的“中国人的各种宗教派别”一章，我们便会发现，利玛窦试图从整体上来评介中国宗教状况，他所做的这种尝试可比作“中国宗教的第一印象”，因为在他之前还没有其他中外人士留下同类的文献，即没有人对中国宗教做过这么全面的考察、描述和评价。从概念与逻辑来看，利玛窦是以“最高的神”为出发点来考察中国宗教状况的，他通过考察“儒释道”三教，对整个中国宗教状况做出了如下几个判断：中国人所信奉的是“异教”，“儒释道”三教几乎包括了中国人的全部“迷信”；中国人的普遍看法是，这三大教已合而为一，可以全都相信，他们竟然认为，谈论宗教的方式越是不同，对公众越有好处；这样一来，中国人便把自己引入了无所适从的错误境地，他们以为能同时尊奉三教，其实并不真心奉行其中的任何一种，他们大多承认没有宗教信仰，陷入了“无神论的深渊”。 进一步来看，利玛窦凭什么做出这样的判断呢？如果再来研读《天主实义》，我们便会找到答案。《天主实义》的首篇题为“论天主始制天地万物、而主宰安养之”，这一章的核心内容表明，利玛窦之所以既用“最高的神”来判教（否定中国宗教），又从“天主概念”出发来传教（传播西方天主教），就是因为在他看来，这对于“真教”（作为“公教”的天主教信仰）来说，既是“首要的问题”和“主要的基础”，又是当时西方学术界“最高的学问”（中世纪经院哲学）所充分论证的“普世的真理”。显而易见，利玛窦用来判别中国宗教的“最高的神”，就是西方宗教的“天主”概念，他的出发点和基本信念就在于，笃信“天主”或“上帝”乃是创世主、主宰者和救世主，并用西方中世纪经院哲学所形成的一神论思想体系来全面论证“天主”或“上帝”的神圣属性，诸如“天主”或“上帝”的唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性等等。 以上分析表明，利玛窦的中西方宗教观不但具有强烈的天主教传教倾向，也不仅饱含浓厚的“西方宗教传统中心论和排他论”色彩，而且因其注重西方中世纪以来的经院哲学的概念、观点和逻辑思路，我们可以在宗教观念史的意义上，把利玛窦所代表的这种据以“判教”与“传教”的宗教观叫做“西方一神论宗教传统的观念范式”。关于这种西方一神论宗教观的偏颇影响，西方学者早就有所反省。譬如，著名的西方哲学家罗素（BertrandRussell，1872—1970）曾一语道破西方一神论宗教观的源流及其不宽容性：“我们从犹太人那里学到了不宽容的看法，认为某个人如果皈依了一种宗教，就不能再接受别的宗教。基督教与伊斯兰教都有这样的正统教义，规定任何人都不能同时信仰两个宗教。而中国就不存在这种不相容的情况：一个人可以是佛教徒，同时又是孔教徒，这两者并不矛盾。”又如，文化人类学、宗教人类学的开创者泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）所做的早期理论探索，对于我们反思“西方一神论的宗教观” 至今仍有学术启发意义。泰勒是把宗教看成一种人类文化现象来追根溯源的，他指出“宗教观念”（religious ideas）萌发于原始文化，而人类早期文化中的宗教现象无疑是多种多样的。因此，如果以某种特殊的教义或仪式来狭隘地界定宗教概念，譬如，是否相信上帝或崇拜偶像，是否相信未日审判或举行圣餐等，肯定会把人类早期文化中的大量宗教现象排除在外。 通过以上扼要的理论分析，我们可以进一步认识到，以利玛窦为典型的早期西方传教士之所以自以为是地把中国宗教定性为“异教”“迷信”甚至“无神论”，其理论症结就在于，前面所讲的西方一神论宗教观的绝对性、狭隘性和排他性，即因“绝对”而“狭隘”而“排他”。在我看来，如果能够抓住这一理论症结，将有助于我们破解最近百余年来困惑中国宗教研究的很多难题。诸如“中国无宗教论”，即认为“中国文化或中国社会是非宗教性的”或“中国是个没有宗教的国家”；“中国宗教无关重要论”，即认为宗教在中国文化或中国社会中并不占有重要地位或具有重要作用；诸种“取代宗教论”，即主张“以科学代宗教”“以美育代宗教”“以道德代宗教”或“以哲学代宗教”等；“中国民间信仰迷信论”，即认为中国民间信仰全都是封建的、迷信的、愚昧的、落后的。像这样一些在中国宗教研究领域长期流行的理论观点，是否都在不同程度上或直接或间接、或明显或暗含地深受西方一神论宗教观的偏颇影响呢？这些问题的确是有待我们深刻反思的。 ○ 这样看来，通过深刻反思“宗教观念史”特别是“西方一神论宗教观”对中国宗教研究的偏颇影响，我们确实可以发现许多需要重新探讨的理论问题。这种问题意识对于我们重新构建“中国宗教概念暨中国宗教观”有什么重要意义呢？ ●在我看来，学术探索的冲动或动力主要来自“问题意识”。因而，如果我们在反思前述中国宗教研究中的症结、疑点或难题的同时，能够广泛借鉴国内外学术界的新近研究成果，特别是中国宗教通史和“跨文化的宗教概念”等领域的新观点、新理论和新方法，我们便可以察觉许多学术突破口或理论创新点。 例如，我们需要重新反思中西方宗教传统的整体特征及其主要异同。如果说西方的宗教传统是以基督教为主导或主流的，甚至可以说，基督教在西方自中世纪以来“一教独大”或“一教独霸”，其宗教观在本质上是具有绝对性、特指性、排他性的“上帝独一神论”，那么，中国的宗教传统无论在内涵上还是外延上都相对显得丰富多彩、错综复杂，不但像中外专家学者一向描述的“儒释道”三教合一，也不仅在千百年间兼容并蓄了诸种东西方的外来宗教，而且应该包括在以往研究中没受到充分重视的大量“民间信仰”和“少数民族宗教”，或者我们可以更准确地把它们称为“乡土性宗教”和“民族性宗教”。因此，只要我们的研究扎根于如此丰厚的中国宗教文化土壤，我们重新构建的“中国宗教概念暨中国宗教观”理应是多元化、开放性和兼容性的，这样一种有中国特色的宗教概念暨宗教观，显然更有助于我们认识全球化时代多样性或多元化的世界宗教现状及其发展态势。 再如，中西方宗教与文化传统的内在关系及其主要差异，也是需要我们重新反思的。西方一神论的宗教观之所以包含一系列冲突因素或对立范畴，像“神圣与世俗”“教会与国家”“末世与现世”“天堂与地狱”“原罪与救赎”等等，就是因为这种“一神论的二分法”从根本上反映了西方文化的两大传统——古希腊哲学传统与古希伯来宗教传统之间的张力、冲突或矛盾。比较起来，以儒家思想为主流的中国文化传统所追求的基本价值理念可以用20个字来概括，即“以人为本，和而不同，求同存异，海纳百川，有容乃大”。这种富有气派的文化价值理念，既孕育了长达数千年的中华文明史，使中华文明成为整个世界史上唯一没有中断的文化形态，同时也塑造了中国宗教文化所特有的“亲和品格”，同行或可开展更全面、更深入的研讨，但我相信，只要我们的学术思考扎根于悠久而深厚的中国文化土壤，致力于从基础理论上来总结、提炼、升华中国宗教文化的优良传统，那么，我们通过探索合乎中国文化与社会背景的“宗教概念”而建构的“中国宗教观”，我们能与国际学术同行所分享的宗教学理论与方法，就不仅富有中国学术特色，而且洋溢着中国文化气派了！ ○ 张老师，我从您的上述见解可以感知到，通过探索“中国宗教概念”来建构“中国宗教观”，不但能够从基础理论上有力地推进中国宗教文化研究，而且有助于深化中西方文化传统比较研究。您能就此多谈一点儿吗？ ●好的，我们在前面提到，明末清初西方传教士所引发的“中国礼仪之争”，可以看作中西方文化传统在信仰与价值层面上的“第一次真正的相遇与冲突”。为什么这么说呢？因为从历史背景来看，天主教乃是在当时欧洲社会占统治地位的宗教与文化传统。所以，自“中国礼仪之争”发生后，有两个基本的问题一直困惑着中西方学术界：一是中国有没有宗教；另一是中西方文化传统的主要异同何在。实际上，这两个问题从一开始就是相互联系的。我们在前面也提到，首先是西方传教士自以为是地认为“中国人没有真正的信仰”，并根据这一点来全盘否定主要由“儒释道”所构成的中国文化传统，这样一来，“中西方文化传统的异同问题”也就成了中西方学术界都不能不深究的一大理论难题。正如法国汉学家谢和耐（JacquesGernet）在其名著《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》的“中译本序言”里指出的那样：中西方文明传统之间的差异是一个特有意义的研究课题，而切入这项研究的最好办法，或许就是考察中西方文明在明末所发生的最早交流及其反应，因为那时第一批传教士进入中国，与中国最有文化修养的阶层建立了联系，这就在历史上使两个相对独立发展的欧亚社会第一次开始了真正的交流。 以上简要的解释足以表明，回到中西方文化传统“相遇、碰撞与磨合”的历史源头，“以宗教观为切入点”来拓展与深化中西方文化比较研究，既有重要的学术价值，也有重大的现实意义。目前，我正在承担的“教育部人文社会科学重点研究基地重大项目——中西宗教哲学比较的几组关键问题”，力图在这一重大课题研究上有所突破、有所创新。这次我投给贵刊的《“中国民间信仰研究”反思》一文，便是这个重大科研项目的“阶段性成果”之一。 ○ 张老师，您从本科生、研究生到留校任教，一直没有离开北大校园，算起来将近40年了，在结束这次访谈时，您能留下几句感言吗？ ●的确是这样，除了几次长期出国进修或讲学，我一生中最美好的大部分时光都是在北大校园里与书笔为伴的，真正的读书与写作是要“坐冷板凳”的，这种冷板凳上的学术人生不能不令人感慨万千，一言难尽，权作如下几句感言：我在北大校园求学与治学已近甲子之年，却逐日深感学海无涯，为学之舟诚如冯友兰先生所言，唯有“接着讲”——要接着人类思想史上的那些“基本的、重大的、前沿的问题”来讲；要接着中外学术史上的那些“里程碑或分水岭式的思想者”来讲；还要“心怀当下人文关切、放眼古今中外”来接着讲。如此来讲，学程艰难，但我们每个人文学者，奋力将此为学之舟往前划行那么一点点儿，便是朝向学海彼岸了！ 【张志刚、张洪彬：《重建中国宗教学的理论与方法——张志刚教授访谈》，《学术月刊》2016年第11期。】来源：学术月刊微信号。 (责任编辑：admin) |