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提要：道教对山水、林泉美的看重，从魏晋时代就已成风。虽其肇始于古道家之“原天地之美”的说法，但其实已经脱离了古道家借“天地”之美比喻“道美”的哲学逻辑，而发展出道教自己的“山林”之思和“山水”之美的自然审美趣味。当“山水”之美与修仙者的“洞天福地”的理想境界结合以后，道教对自然风物的审美，就增加了宗教理想化的色彩。这也是道教美学思想有别于其他宗教美学的地方之一，其“山水”美学思想的“仙”化本质也为古代的自然物审美的深化拓宽了道路。 道教对“自然美”的看法和兴趣，很可能是道教美学趣味观点中最有意味、最有特点的部分。这里的“自然美”，指一般美学意义上的、非人为加工创造的审美对象。道家历来讲“原天地之美，达万物之理”，而道教甚至将“自然美”趣味作为修炼的环境条件和要求，道教宗教思想中“出世”一面，也与对于“山林”之美的极力称赞紧密联系，总是号召隐遁山林，对山水林泉有特别强烈的偏好。道教还将古道家的“天地有大美而不言”的哲理，改造为对于“天地”为代表的自然景物的崇拜和审美化对象，创造了中国古代的“环境美学”，在“风水”和“宫观建筑”两方面贯彻了这种美学理想。道教的这种崇尚“自然美”的趣味，对中国古代文学艺术的影响是极为深刻而广泛的，“山水”诗、画，是其中部分代表，“洞天福地”真形图本来就是道教山水美学理想。这些都是值得认真研究和发掘的文化遗产。 一、“原天地之美”：从道家哲学到道教美学 道教对“自然美”无以复加的重视，是有其哲学、美学的深刻根源的。这根源，来自道家哲学核心(亦美学核心)观点与天地万物及其自律的一致与联系，即“道法自然”的根本原则，也来自后世道教的“长生久视(寿)”、飞升成仙的宗教目的，即向最高的自然“美”——“天地之美”学习的要求。道教对山水、林泉等“自然物”的审美看法，主要还是来自于先秦道家，是道教自觉地将道家美学观加以宗教化的结果。比如，先秦道家从来不把我们今天之所谓“自然物”当作审美对象来讨论，道家庄子笔下的山水、大树、荒原、大漠、草丛、小鸟、青蛙、游鱼等等，首先是他的“寓言”的意象。而这样的“寓言”的意象，无论多么富于文学性、艺术性，其实也还只是他讨论“道”和“道美”的论证逻辑中的形象论据，既不是论题的出发点，也不是结论，从这些意象中我们是不可能直接把握住道家的“自然美学”观点的，我们只能从中得到“类比”、“比喻”那样的形象化启示，而不是哲学、美学的结论。道家那里，更多的情况下是用“天地”这样无可类比的宏伟意象(对美学来说)，来议论“道”和“道美”，而“天地”更大程度上是一个哲学的抽象，而不是审美的意象。道家庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[1]。 “原天地之美”，即推究和仿效天地之美，是道家美学朴素的唯物本质论和“自然美”审美论的简练表达，集中体现了道家“美在天然”、“美在无为”的思想，同时，它又给后世道教“道－美”思想的以及所有自然物审美对象化表达以重要的启迪。“天地”之所以“美”，在于它们体现了“道”的“大美”，更在于它们是像“道”一样永存不坏的。在道家著述里，“原天地之美”与“达万物之理”，都是对于“道”所代表的“真”(“理”)和“美”的哲学论证，而不是关于人与“天地”和“万物”的审美关系的美学阐述。“天地”之“美”根源在于其对“道”之“至美”的展现，“万物”之“理”的根源也在于其对“道”之“至理”的展示。 道教对山水、林泉之“自然美”的看重，从魏晋时代就已成风，并直接影响了中国古代自然审美思想和山水艺术的发展。在道教看来，修道的最终目的就是为了“人与道合”，得到长生成仙的大幸福、大快乐。所以，道教将道家庄子的“天地之美”说，解释为“天地”之“道”就是不生不灭、永世长存，“天地”之“美”也是其不生不灭、永世长存。而“原”，就是追寻和使用“天地”所蕴涵的“无为”、“不作”的特点和规律，就是按“天地”的自然规律办事，达到“与天地同久”的“至美”境界的意思。成玄英注庄时，就提出了独具特色的“人天不二”观点：“夫人伦万物，莫不自然，爱及自然，是以人天不二，万物混同。”[2] 成玄英“人天不二”的思想，一方面是他追求“重玄至道之乡”的体现，一方面，也是其天人感应、天人相通思想的反映。他认为人天之间是相互感应的，并具体描述了天人相通的诸多方面。他注解庄子的上述一段话说： 天地之行者，谓春夏先，秋冬后，四时行也。夫天地虽大，尚有尊卑，况在人伦，而无先后。是以圣人象二仪之造化，观四序之自然，故能笃君臣之大义，正父子之要道也。[3] 虽然他这里将“天地”、“四时”的“美”与“法”，类比为人世间的“人伦”的君臣“大义”和父子“要道”，显出“儒”“道”糅合的特点，也有些勉强。但他认为自然界如同人类社会一样，有自己的管理机构，说“天官，谓日月星辰，能照四方，纲维万物，故称官也。地官，谓金木水火土，能维持动植，运载群品，亦称官也。阴阳二气，春夏秋冬，各有司存，如藏府也。咸得随任，无不称适，何违造化，更立官府也”。[4]这就明显是在按照宗教的神学式的逻辑在谈论人与天道的关系了，这也正好反映了道教是怎样转换道家“道”、“美”观为自己的宗教美学观的。 在道教看来，“道－美”根本还是“生命”的自我扩展和自我完善之美，凡是与修“道”有关的天生万物，凡是能够对长生成仙有用的东西，都是“美”的。这从宗教文化角度再一次证明了一位西哲的名言：“构成自然界的美的是使我们想起人来(或者，预示人格)的东西，自然界的美的事物，只有作为人的暗示才有美的意义。”他接下来讲的一段话，对我们讨论的道教“自然美”问题，有直接的启发意义。他说，“人一般地都是用所有者的眼光去看自然，他觉得大地上的美的东西总是与人生的幸福和欢乐相连的”，“对于植物，我们喜欢色彩的新鲜、茂盛和形状的多样，因为那显示着力量横溢的蓬勃的生命”，甚至“太阳的光所以美，是因为它使整个大自然复苏，使大地上一切生命的根源都盎然富有生气”，“在自然物中，只有动物最能使我们联想到人和人的生活，因此我们在动物身上也要比其他一切自然物上发现更多的美和畸形。马是最美的动物之一，因为马有蓬勃的生命力”。[5] 将生命的“活力”作为“美”的标准，是十九世纪俄国的这位伟大美学家的核心观点；而中国早在一千多年前就已经形成的道教，崇尚的也是生命“活力”(长生久寿)及其特定延续形态(“老”即寿，“死”即尸解成仙)，凡是与此有关的自然物都是“美”的。如果说长青的松柏，风度翩然、形态飘逸的白鹤，不但是长寿的象征，而且本身也是美的，道教将它们作为“神仙”的自然物化(或“仙格”化的自然物)是事出有因、顺理成章的。而长寿千年的龟，只“蜕”不死的蛇，除了作为长寿的象征之“美”外，其外形实在是很难“入画”的。但在中国人(还包括受道教思想影响的某些东方国家和民族如朝鲜、日本)的“生－美”观念里，一直是“美”的。俄国人喜欢的是马，是马那种奔腾向前的生命活力，而中国人(至少是信仰道教长生论的中国人和东方人)喜欢的是龟、蛇，是龟、蛇那种似乎静止了、凝固了的、永存不衰的生命力。这恰好是人的美学观念和美学眼光(道教的“生－美”观念和长寿理想)“观照”之下自然物的“美”的变形，是“美”的主观性、民族性、时代性的一个极好的证明。也因此，“天长地久”在中国、在东方永远是一句富于美感的祝福。 还有一个耐人寻味的例子，就是太上老君的坐骑青牛的神化(即宗教美学的对象化)。老子骑着青牛西出函谷关，经历代史家的渲染，几乎已经是定论。后世道教在将老子神化的同时将青牛一道神化，也是宗教造神的惯例。但道教的其他神仙、中国佛教的佛、菩萨们如果要坐骑，或狮、虎、象，或龙、麟、凤，少有骑牛的。按历史文化学的解释，狮、虎、象均非中原出产的动物，代表的明显是异域宗教、文化，因之它们的神化美之意蕴根本是还是外来的。而龙、麟、凤，是中国传统的神话动物，本身是民族文化的一部分，其“以稀为贵”的象征意义，正是乘骑者贵族身份的证明。而牛，作古代农业社会生产力的标志，是农民或平民喜爱的动物，具有“中国国兽”的美称，是“中国作风，中国气派”的象征[6]。骑青牛，说明作为守藏史的老子的平民化身份与美学趣味之所在，而不像后出的行伍出身的神仙人物(如关圣帝君、灌口二郎神、托塔天王李靖等)都是骑马——古代武力的象征。因此，青牛象征的是中国老百姓(特别是农民)的生产创造(也是另一种意义上的生命力)的欲望，以及过平静、安定日子的愿望和理想。  二、“爱山乐水”的道教情趣 唐、宋以后，道教对天然山水之美似乎更为看重，修道(如炼内、外丹)与山明水秀的环境的联系似乎也越来越紧密了。有道经说： 下士修身断情忍色，服御养身；远弃荣丽，栖憩幽林，爱山乐水，耽玩静真；淡泊守固，绝谷休粮，长斋念道，过中不餐；端坐则与师宝相对，出入则与鸟兽为群；孤旅岩穴，独景空山；思不慕归，悲不悼形；契阔林涧，怡神拟餐；面有饥容，心如怀丹；难苦备婴，玄有和颜；见试不恐，心静敬安。如之之行，上感虚皇，九生九灭，志愿不退，执固殊坚，克得变化，乘空飞行，游宴五岳……[7] 这里提出的“爱山乐水”，既是道教的一种修炼途径，又是一种美学情趣。修道人在山水之间养性怡情，自得其乐，甚至可以达到不思饮食的地步。这段话明显吸收了不少佛教(如禅宗)思想的成分，也保留了南华真人“宁生而曳尾涂中”(《庄子·秋水》)的出世态度。山水、幽林、空山、岩穴、林涧、乃至五岳之或奇险或峻逸或秀丽之美，是修道、得道者所喜爱的，可以从中体会出无穷乐趣的自然物，因为它们与修道人的心胸和品格是那么一致，那么和谐。至于修道人所“乐”之水，更与道家的审美趣味有天然的联系。老子就讲“上善若水”，从审美角度说，“上善”即指最高的美。后世修道人不但能够从“水”的清澈、善下、流动不止、以柔克刚等特点中，领悟宇宙间至上的真理，而且能从中体会到“水”既温柔又刚强，既弱小又强大，既平静安详又波澜壮阔的对立统一之美。因此，历代“道隐”忒好山水就不是偶然的了。 明确地将山水之好与宗教的修炼活动相联系的，恐怕首先还是要推葛洪。他是极推崇“金丹”的，其道教的修炼理论基本上都归结为论证“大丹”之妙：“长生之道，不在祭祀鬼神也，不在道引与屈伸也，升仙之要，在神丹也。知之不易，为之实难也”。而他的炼丹术也是有环境要求的，这就是： 合丹当于名山之中，无人之地，结伴不过三人，先斋百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。[8] 他要求的入“名山之中”去炼丹，显然不只是保密的需要，而是想让此事的过程和氛围尽可能地与“金丹大药”的神圣、神秘、神奇合拍，试图用虔诚信仰的力量排除世俗的一切干扰，最终通过“金丹”达到至美的神仙境界。与此相关，凡可用于炼丹的金、石原料，在葛洪看来都是美的。比如，“用古秤黄金一斤，并用玄明龙膏、太乙旬首中石、冰石、紫游女、玄水液、金化石、丹砂，封之成水”，叫做“金液”，还说是“老子受之于元君，元君曰：此道至重，百世一出，藏之石室合之，皆斋戒百日，不得与俗人往来，于名山之侧，东流水上，别立精舍，百日成”。看来，“金液”的“合”成，也同样需要特定的、幽静的山水环境。 表面看，道教喜欢的“登山”“涉水”，似乎并不是出于审美的需求，而是有很明确的功利目的的，有时甚至是不得不冒点险的，因为“登”与“涉”是充满危险的活动。抱朴子认为，“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。故谚有之曰：太华之下，白骨狼籍。皆谓偏知一事，不能博备，虽有求生之志，而反强死也”[9]。危险从哪里来呢？他又说，“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小则神小也。入山而无术，必有患害。或被疾病及伤刺，及惊怖不安；或见光影，或闻异声；或令大木不风而自摧折，岩石无故而自堕落，打击煞人；或令人迷惑狂走，堕落坑谷；或令人遭虎豹毒虫犯人，故不可轻入山也”。他以整章篇幅列举了许多关于“入山避害之法”和“涉江渡海避害之法”，如“择吉日佳时”，“带符佩镜”，“行遁甲之术、禹步而行”，“悬缯秘咒”，“知呼精怪名”，“禁咒蛇虫毒恶”，“服药驱风湿寒冷”，“禁咒蛟龙法”，“带符避百鬼及蛇蝮虎狼法”，“犀角避恶法”等等。甘冒如此多、如此大的风险去“登涉”，当然是有比非功利的审美需求更大、更强烈的目的驱使，这就是前文所说的“为道合药”。然而，“为道”也好，“合药”也好，都是为了长生成仙这个“至美－至乐”的最终归宿。这里体现的，不是对于世间一时一事的好恶或苦乐的零碎感受，而正是宗教信仰范畴里的最高、最终的超越世间功利评价的美学需求。  三、“山林”之美：传统美学趣味和道教宗教神秘意蕴的结合 即便在宗教美学思想的范围里，东、西方对于“自然美”的看法也是区别明显的。法国十九世纪著名的哲学家、美学家库申(Victor Cousin, 1792－1869)认为： 上帝是一切事物的根源，所以它是最完善的美的根源，因而它是一切自然美的根源，而一切自然美只能或多或少不完全地表达上帝；上帝是美的根源，正如它是物质世界、智性世界与道德世界的创造者。[10] 而中国传统宗教道教认为，虽然“道”生宇宙万物，但“道”并非上帝，是非形象的(后来的“三清四御”也只是“教主”形象)，所以物质的、形象的自然物(特别是“山林”、“山水”等无生命自然物)是不可能直接表达抽象的“道”之“大美”的。葛洪就以问答的形式解释这一点说： 或问曰：昔赤松子、王乔、琴高、老氏、彭祖、务成、郁华皆真人，悉仕于世，不便遐遁，而中世以来，为道之士，莫不飘然绝迹幽隐，何也？抱朴子答曰：曩古纯朴巧伪未萌，其信道者则勤而学之，其不信者，则嘿(默)然而已。谤毁之言，不吐乎口，中伤之心，不存乎胸也。是以真人徐徐于民间，不促促于登遐耳。末俗偷薄，雕伪弥深，玄谈之化废，而邪俗之党繁，既不信道，好为讪毁，谓真正为妖讹，以神仙为诞妄，或曰惑众，或曰乱群，是以上士耻居其中也。昔之达人，杜渐防微，色斯而逝，夜不待旦，睹几而作，不俟终日。故赵害鸣犊，而仲尼旋轸，醴酒不设，而穆生星行；彼众我寡，华元去之。况乎明哲，业尚本异，有何恋之当住其间哉？夫渊竭池漉，则蛟龙不游；巢倾卵拾，则凤凰不集；居言于室，而翔鸥不下；凡卉春剪，而芝(冥)不秀；世俗丑正，慢辱将臻。彼有道者，安得不超然振羽乎风云之表，而翻尔藏轨于玄漠之际乎？山林之非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也。(11) 按他的意思，并非“山林”本身“有道”(这与后世道教内丹修炼中所谓“采天地之真气”的要求不是属于同一范畴)，而是入“山林”可以远离“腥膻”的人世，而进入相对“清静”的修炼环境之中。这种不受人世俗事干扰的环境，当然更加有利于修道炼丹，同时，如上文所说，“清静”(包括清静的环境)也是一种美。后世道教经典也常常是这样立论的，如《真诰》就说： 若夫能眇邈于当世，则所重唯身也；罕营外难者，则无死地矣。是以古之学者，握玄荃以藏领，匿颖镜于纷务，凝神乎山岩之庭，顺真于逸谷之津。[12] 正因为这样，“夫真才例多隐逸，栖身林岭之中，远人间而抱淡，则必(撄)言而玄鬓也”。有识之士心存出世之想，当然就会退而养性存真，不与世俗同流合污，躲进深山老林，就是最好的“修道”途径。“夫清静未若东山，养真未若幽林，栖景而虚上，远风尘之网缠，于是荣辱之罗何足以羁至士耶？”可见，山林虽非有道，但的确可以求得“清静”和安宁，也的确更容易“契道”。 当然，一切对于自然美的欣赏，很大程度上取决于鉴赏者的审美心情和心态。德国近代心理学家、美学家立普斯(Theodor Lipps, 1851－1914)从心理学的角度研究美学，故主张“移情说”。他认为，“审美的快感是对于一种对象的欣赏，这对象就其为欣赏的对象来说，却不是一个对象而是我自己。或换个方式说，它是对于自我的欣赏，这个自我就其受到审美的欣赏来说，却不是我自己而是客观的自我”。所以，他解释说：“移情作用所指的不是一种身体的感觉，而是把自己‘感’到审美对象里面去。”[13]无论他的“移情说”在整体上、哲学的归趋上存在多少问题，但在强调审美(特别是对于“自然对象”)的主观能动性活动和主体的非理性(如情感)活动的问题上，还是基本符合审美活动的实际的。 中国传统美学思想也是一贯强调审美活动中主观因素的。孔夫子就说“仁者乐山，智者乐水”(《论语·雍也》)，还临川而兴叹曰“逝者如斯夫，不舍昼夜”，十分赞同其学生曾点的游山玩水情趣，以其“莫(暮)春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的设想为乐(《论语·先进》)，还有孟子讲的“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水”(《孟子·尽心章上》)，可说都是在论证审美主体的主观因素在审美活动中决定性作用。老、庄也强调这一点，因前文已经讨论得比较多了，此不赘。道教美学思想也显然继承了这一强调主观的传统，有道诗说： 仁者从来好乐山，乐山宜隐向深湾。 包藏遁世慕高洁，浣濯灵台养素闲。 杜老每思千广厦，卢仝惟爱数茅间。 卷舒遂作忘机客，荣辱穷通事莫关！[14] 这不但吸收了儒家的美学思想，而且展示了相当成熟的宗教出世理论。南宋高道白玉蟾也论及山水之乐，他认为：“山中之人，其所乐不在乎山之乐，盖其心之乐，而乐乎山者，心境一如也。对境无心，对心无境，斯则隐山之善乐者欤？” 所以，他认为真正能得“山之乐”者，恰恰在于“无心于山，无山于心”，“若夫人能以此心自立，虽园林之僻者亦此心也，市井之喧者亦此心也”。[15] 这样，无论身处“山林”还是“市井”，都会有从内心深处自生的快乐。这样的极端的“内乐”论，很明显受到了唐代以来勃然兴起的禅宗思想的影响，其论述逻辑、行文方式甚至语言格调，无不展示出浓厚的“禅味”美感论。与西方的自然美论相比较，在对自然美的鉴赏上面，中国传统的这种融汇“三教”而取决“自心”的美感论本身，就带有鲜明的民族特色。 自然美在晋、宋时期成为人们“自觉的”审美对象，绝非偶然。山水诗、“山水”画、山水游记在这个时期的兴起与发展，是与玄学和道、释思想的深入发展分不开的。宗炳、陶渊明、谢灵运、王羲之、郭景纯的文学艺术作品，都表现出富于“玄”味的道、释精神特点，那种潇洒风度和张扬“个性”的情操，更多地根源于道家道教的思想。正是“道”与“玄”在传统美学思想中的扩张，才促成了一代文风的转变。对这一点，我们可以在此前出现的道家经典(当然也是道教经典)中找到哲学和美学的根据。比如，《冲虚真经》就已经讨论过游山玩水、欣赏自然风景美的问题，还对什么是真正的“游”(“至游”)作过一番阐述。它说： 初，子列子好游。壶丘子曰：“御寇好游，游何所好？”列子曰：“游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观之所变。游乎游乎，未有能辨其游者。”壶丘子曰：“御寇之游，故与人同欤，而曰固与人异欤？凡所见，亦恒见其变。玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游，不知务内观。外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：“游其至乎！至游者，不知所适；至观者，不知所(视)。物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”[16] 看来，列子本来和平常人一样，是想在出游中以大自然山水之美来愉悦自我，暂时抛掉人世的烦恼，“所玩无故”，“观之所变”，放松放松。更高一筹的壶丘子却认为这样还不够，还没有脱出世人之“游”对于物质世界的依赖，算不得“至游”。后来列子终生不出游了，壶丘子反而认为这才达到了“不知所适”、“不知所观”的“至游”、“至观”境界，才是“游其至矣”。这是通过“游”的问题，强调美感和审美快感不依赖客观外物，而只需要自己内心保持“外”于世界上的一切(甚至包括自己的“身”)，不出游也可以得到真正的、更高的美感和审美快乐。这种以主观否定客观的美感论，自然很容易转化为道教的“心－道”论。有明显“禅味”的《大道歌》说： 道不远，在身中，物即皆空性不空。 性若不空和气住，气归元海寿无穷。 欲得身中神不出，莫向灵台留一物。 物在身中神不清，耗散真精损筋骨。……[17] 要想神清气爽，自得其乐，关键就在“莫向灵台留一物”。于是，宗教修炼理论与传统的自然美鉴赏理论，就在“灵台”这一点上天衣无缝地结合起来了。 总之，道教的“山林”美学趣味观点，从一个侧面揭示了自然美鉴赏中鉴赏主体的主观因素的能动作用，涵蕴着中国古代审美观点和审美倾向的鲜明特点。当然，道教认为“契道”的心情比大好河山更为重要，并不是说它不欣赏或不会欣赏山水之美，恰恰相反，它的这种审美倾向推促了山水文学艺术的产生，更深刻地发展了传统自然美论。同时，道教的“山林”趣味，也从侧面证明了我国山河之美的多样化和古代美学的爱国主义传统。 【参考文献】 [1]南华真经·知北游．道教三经合璧[M].浙江古籍出版社，1991. 239－240. 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