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浅析纳兰词和佛学的关系

http://www.newdu.com 2017-12-07 26国学网 佚名 参加讨论
纳兰性德(1655年-1685年 编者按: 纳兰性德,清朝著名词人,自号“楞伽山人”,与佛家的《楞伽经》不谋而合;纳兰性德又是有史以来第一位大量创作悼亡词的词人,显得寂寥却又深

    纳兰性德(1655年-1685年    
    编者按:纳兰性德,清朝著名词人,自号“楞伽山人”,与佛家的《楞伽经》不谋而合;纳兰性德又是有史以来第一位大量创作悼亡词的词人,显得寂寥却又深重。然而他却又身为满清贵胄,这样身份的矛盾最终在纳兰词的佛学性中得到缓和与统一。下文分别从纳兰词与佛学相互渗透、纳兰词的情感倾向与佛学、纳兰词佛学意味的形成的原因等方面探析纳兰词与佛学的关系,以一个全新的角度来展现纳兰性德词的情感与内涵。 
    一、纳兰词与佛学相互渗透 
    纳兰词含蓄、凝练,其抒情往往不是情感的直接流露,也不是思想的直接灌输,而是言在此意在彼,写景则借景抒情,咏物则托物言志。它既是现实生活的写照,又是词人审美创造的结晶和情感意念的载体。佛学这一概念,意义上的多重性和思想上的深刻性正是表现纳兰词细腻而敏感的情感线索的最好材料。 
     (一) 佛学“苦”的观念映照下纳兰词的“愁、泪、恨” 
    普罗大众的生死苦痛在佛家的教义中得到缓解,众生平等,一切法缘起性空,面对人生的苦难与折磨的忍耐也是一种业的修行。而纳兰性德则将其面对过的不幸用词记录下来,“纳兰词中出现90个‘愁’,65个‘泪’,39个‘恨’,而其余‘断肠’、‘伤心’、‘惆怅’、‘憔悴’、‘凄凉’等字句,满目皆是。”① 
    《采桑子》:“海天谁放冰轮满,惆怅离情。莫说离情,但值良宵总泪零。只应碧落重相见,那是今生。可奈今生,刚作愁时又忆卿。”所有的愁情离绪都凝聚在那滴眼泪里,那些不能名状的“惆怅离情”在那滴眼泪里得到了深刻的展现,以细微的,具体的“眼泪”意象涵盖了丰富的,广泛的情感漩涡,最后用佛家“碧落”的意象一以总结,将肆意的情绪全部封锁在“地狱”“来生”里。即使是“苦”,佛却宽慰普罗说,等到在碧落相见,一切便都是不惘。 
     (二) 纳兰词中出现的佛家事物和佛学用语 
    佛家之于内,在于修行者内省的清明和坦然,而于外则多体现在佛家的事物和佛学用语上。 枯灯、佛经、琉璃都是佛教经常出现的事物,有着浓厚的佛学意味。而它们在纳兰词中以意象形式出现的频率亦是很高的。如《眼儿媚•中元夜有感》:“手写香台金字经,惟愿结来生。想鉴微诚。欲知奉倩神伤极,凭诉与秋擎,西风不管,一池萍水,几点荷灯。”“金字经”、“萍水”、“荷灯”,以这些佛家常见的事物为意象,作为感情神伤,却又无奈得只能寄托于佛的宽容的一种情感表情。 
    另外,佛学用语在纳兰词中的出现更体现出佛学对于纳兰的影响,一个以词书写人生的词人却用佛学用语来表达情感了,可见其对佛学的熟悉已经到了信手拈来浑不知的境界。如《金缕曲•简梁汾时方为吴汉槎作归计》:“酒尽无端泪,莫因他,琼楼寂寞,误来人世。信道疾儿多厚福,谁谴偏生明慧?就更着,浮名相累。仁宦何妨如断梗,只那将,声影供群吠。天欲问,且休矣!”《大哀经一心定意品第十六》“佛大慧自在,悉能晓了此。不慎念报应,因缘生明慧。”当世人看透所谓因果,他便达到了佛的大智慧。 
    (三) 纳兰词与佛理及其他佛学感悟水乳交融 
    不仅佛学的事物和信念成为纳兰性德痛苦人生的一个避难处,在与佛学的长期接触中,纳兰性德开始了深层的思索,寓于佛理的玄虚的词句和发自内心的对于佛家人生的质问也成了纳兰词一个不可少的部分,这些词句都很好地表现出了纳兰词与佛学的关系。 佛家提倡三世说,把希望都寄托在来世涅磐的境界,对于人生往来过去的执着看作痴的一种,前世今生不过如常,人生即是白驹过隙,它要求人们脱离现实,把人生看作是一场“虚无”。而纳兰词中对于前世今生、时节交替的多处描写,正是通过反向的对比展现纳兰性德本人对于佛学的感悟与探究。 
    如《摊破浣溪沙》:“风絮飘残已化萍,泥莲刚倩藕丝萦;珍重别拈香一瓣,记前生。人到情多情转薄,而今真个悔多情;又到断肠回首处,泪偷零。”焚一瓣心香,以莲花之丝将前世今生的缘分和罪孽统统缠住,求一场自己的救赎。 
    纳兰词正是纳兰性德寻求人生出路的佛学异途,以富有佛学思考的词句拷问人生及其不幸。 
    
    二、纳兰词的情感倾向与佛学 
     

    佛学的事物及佛理既然有效地成为了纳兰词的一个外在表现形式,那么,作为内在核心的纳兰性德的情感如何在佛学中得到释放便成了一个关键的问题。总的来看,纳兰词主要表现了两种情感倾向。 
    (一) 伤感 
    顾贞观评价纳兰词的时候说:“容若词一种凄婉处,令人不忍卒读。”纳兰词的特点之一,就是这样一股贯穿了它的核心的感伤之情。佛学与纳兰词情感倾向之间的关系就是佛学必须首先要能够表现出这样的感伤。 
    第一,纳兰性德作为君王的侍卫,常年的漂泊使其饱尝与妻子、父母的分离之苦,因此,纳兰词很多思亲、思乡之作。 
    如《寻芳草•萧寺纪梦》:“客夜怎生过?梦相伴,绮窗冷和。薄嗔佯笑道。若不是恁凄凉,肯来么?来去苦匆匆,准拟待晓钟敲破。乍偎人,一闪灯花坠。却对着琉璃火。”梦里的妻子眉目巧笑,却在刚得相偎相依之时,身旁的烛火一闪,原来一切都是一场空,征人正借宿在凄凉的寺庙里。佛学中那种“一念成空”“恍然若梦”的感觉将词人要表达的那种无端的失落与哀伤抒发得淋漓尽致。 
    第二,纳兰性德是第一个大量创作悼亡词的词人,那些词深切地表达出其对亡妻的思念和内心决裂般的痛苦,而佛学的包容性正是在这样的心境下可以装下纳兰性德无以消解的痛苦的那个容器。 
    如《忆江南•宿双林禅院有感》:“心灰尽,有发未全僧。风雨消磨生死别,似曾相识只孤檠,情在不能醒。摇落后,清吹那堪听。淅沥暗飘金井叶,乍闻风定又钟声,薄福荐倾城。”康熙十五(1676)年,纳兰妻卢氏亡故,灵柩停于双林禅院一年有余,纳兰眷恋亡妻,一有时间便流连其中。那时已经“心灰尽”的纳兰性德,在守灵之时,时见佛灯明灭,经声佛号不绝于耳,那些“消磨生死”的苦痛在那一声“钟声”里渐渐消弭。 
     (二) 旷达 
    通过词的写作,通过无数佛学思想在纳兰词中的应用,佛学的正义与积极的一面渐渐说服了纳兰,将其隐藏在词作中的很多无可解的难题,给出了一个看似圆满,但又略显自欺欺人的解决方法。 
    首先,对于友人的流散,纳兰性德不再满心都是“旧游踪,招提路,重到处,满离忧”(《金人捧露盘•净业寺观莲,有怀荪友》),而是寄托于佛家的“来世”之说,找到了释放寂寞感情的出口。
    如《虞美人》:“凭君料理花间课,莫负当初我。眼看鸡犬上天梯,黄九自招秦七共泥犁。瘦狂那似痴肥好,判任痴肥笑。笑他多病与长贫,不及诸公衮衮向风尘。”当看着友人们终于都“衮衮向风尘”了,佛家教会纳兰性德相信“泥犁”,即使死后也要在地狱与当年的友人们相会,博古论今。 
    其次,对于个人的得失苦痛,佛学教人将一切纠缠置之度外,对纳兰性德来说,佛学终于解脱了其心底的纠缠,是一种规避痛苦的麻醉剂,是一个精神的避难所。 
    如《浣溪沙》一词:“抛却无端恨转长,慈云稽首返生香。妙莲花说试推详。但是有情皆满愿,更从何处著思量。篆烟残烛并回肠。”爱恨悠长,所有美好的愿望仍旧留存在世人的心中,佛学总是让人们愿意相信,“但是有情皆圆满”,无论是何等挫折,不要思考太多,一切皆因果。于是,纳兰性德将佛家的门打开,把自己一堆的尘世的纠缠放进去,微笑着说句“阿弥陀佛”。纳兰性德终于以自己的词在佛学中找到了生命的归宿感。 
    
     三、纳兰词佛学意味形成的原因 
    基于上述的分析,我们不免思考起为何纳兰词会与佛学如此息息相关呢?纳兰词与佛学之所以会如此休戚相关,主要可以从以下几个方面考虑: 
    (一)社会氛围的影响 
    清统治者入主中原,明朝国破家亡,在这个江山易主的动荡时期,“为生民立命”的士人文客,向佛者愈众,佛教清静无为的思想成了士人愈合伤痛与回避现实的良药。晚明清初之际,禅悦之风盛行,以至出现以佛说诗、以禅释词的新景象。在这样盛行的社会佛学风气之下,文学修养广博的纳兰性德的创作必然受到其影响,从而创作出他为数不少的渗透了佛意的词作。 
    除了佛学受众本身的主动性,当然,佛学的盛行和清代统治者的思想政策和支持是分不开的。清统治者“在建立‘后金’的前一年,于赫图阿拉城外兴修了37座佛教寺庙。”③清朝定都北京之后更是对佛教采取了很多保护和加强的措施,兴修寺庙、树碑撰文等等,不少帝王甚至游历南北听取佛法,佛教终于沦为了清朝统治者思想统治的工具。 
    (二)纳兰性德的人生经历 
    首先,康熙十五(1676)年五月,其结发妻子卢氏亡故,这对重情的纳兰来说是个不小的打击。卢氏的灵柩停于双林禅院一年有余,纳兰因此而流连其中。此后,其创作中的佛教意象逐渐增多。如《金缕曲•亡妇忌日有感》写:“重泉若有双鱼寄。好知他、年来苦乐,与谁相倚。我自中宵成转侧,忍听湘弦重理。待结个、他生知已。还怕两人俱薄命,再缘悭、剩月零风里。清泪尽,纸灰起。” 爱情香消玉陨的折磨,将佛家的“苦”与“历练”上升到极致的程度,在佛寺之中,佛经声此起彼伏,看着焚烧的纸灰在眼前飘洒,纳兰性德将失去的苦写进自己词的“他生”的“缘”里,但愿佛可怜见,许自己来世的恩爱。 
    另外,纳兰性德“好宾礼士大夫,与严绳孙、顾贞观、陈维崧、姜宸英诸人游。”④而这些人大半是明朝的遗少或世家子弟,如严绳孙为“明尚书一鹏孙”⑤。清初,这些经历过朝代兴亡的人不免流露出兴亡之感,感叹物是人非。严绳孙在他的《秋水集》中有“兴亡满眼今何夕,去住无心我未僧”这样的句子。在不断变化的世道中,这群词人却仍为世俗所羁绊,不能突破心中的壁垒,恨不能身入空门,不问时世。 
    纳兰性德经常同这些人接触,言语交流,书信往来,种种使其在思想上不免受到他们的影响,使得纳兰词更加有看透世事变迁的佛学机缘。 
     (三)纳兰性德本人性格 
    纳兰性德性格落拓不羁,崇尚自然,他主张“诗乃真声,性情之事也”,⑥《饮水词》抒情状物不落窠臼。但是,拥有这样一颗自由的词人的心的他,却不得不以侍卫之名随着帝王走南闯北,这样的生活与其自身形成了无法消弭的矛盾。在《通志堂集》第十三卷的《与顾汾书》中,纳兰性德写道:“侍绛帐于昆岗,结芳邻于吾子,平生师友尽在兹邦,左挹洪崖,右拍浮丘,比仆来生之夙愿,昔梦之常依者也。”⑦但终究只能“人各有情,不能相强”,更多是的“自古青蝇白璧,天已早安排就”的佛家的命运的既定论。 
    另外,纳兰性德本人对佛教有浓厚兴趣,其自号“楞伽山人”便是明证。楞伽禅法系禅学北宗代表,《楞伽经》更是当时佛家经典。而纳兰重视佛学学习,读了不少佛教典籍,其用三四年时间编成的四卷集《渌水亭杂识》,其中包含历史、佛学、音乐、文学、考证等知识,其中佛学更是渗透进了这些学问的方方面面。由此可见,纳兰性德对于佛学的了解及参悟。 
     参考文献: 
    [1]陈水云:《近50年来港台地区纳兰性德词研究述评》,民族文学研究,2004年3月. 
    [2]陈水云、蔡静玲:《近25年来纳兰词研究的回顾与展望》,承德民族师专学报,2004年11月第24卷第四期. 
    [3]黄天骥:《纳兰性德和他的词》,广东人民出版社,1996年版. 
    [4]刘萱:《论纳兰性德对佛学的感悟及在创作中的表现》,满族研究2006年第三期. 
    [5]李壮鹰:《禅与诗》,北京师范大学出版社,2001年版. 
    [6]纳兰性德:《饮水词笺校》,中华书局,2005年版. 
    [7]姚崇实:《纳兰性德与佛教》,承德民族师专学报,2006年11月第26卷第四期. 
    [8]纳兰性德:《通志堂集》,上海古籍出版社,1979年版. 
    [9]周笃文、冯统:《纳兰成德妻卢氏墓志考略》,《词学》第四辑,华东师范大学出版社. 
    [10]赵尔巽等撰:《清史稿》,中华书局,1998年版. 
    [11]武华:《纳兰性德与佛教思想》,承德民族师专学报,1993年第四期. 
    [12]汪龙麟:《纳兰词研究的世纪回顾》,《文学评论》,2001年第三期. 
    [13]王星:《略论明末清初禅悦之风对文人与文学的影响》,武汉化工学院学报,2006年28卷5期. 
    [14]汪学群、武才娃:《清代思想史论》,中国社会科学出版社,2007年2月版. 
    (来源:节选自《青年文学家》2009年15期。作者:姚红莉。另文中图片源于网络 ) (责任编辑:admin)
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