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首先看陈献章的心性论和惠能的相似性。 陈献章对心性论的分析，涉及到心的特性问题、性的特性问题、心法关系、心理关系问题等等，在这些问题的看法上，有儒学的传统，也有惠能以来的禅宗的影响。 心的特性，陈献章虽然着言不多，还是可以看出他是倾向于以虚寂而论的，只是考虑到此种观点会被误以为陷入佛教甚至道教，而与儒学有异，“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路，又恐名教由我坏，佛老安能为我谋乎?”因此，他更多地是讲一个静，静之一字乃是其学之要，这个静，或称为静虚，“省事去烦恼，端居养静虚”。陈世泽解释在虚静问题上陈献章和禅家的区别，“公之静，乃静一之静，非虚寂之静;公之虚，乃虚明之虚，非虚无之虚”。“一”在这里指无欲，无欲之静，而为静一，由此静而生动，才是为学之要，“一者，无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣”。也就是说，静是和动相连的，静不是目的，静是动的基础，动而不失心性之善的本质，就需要无欲。这个无欲和惠能的无念有相似之处，无念是无妄念，唯念空寂真性，妄念是动，空寂真性是静，处理的也是静和动的关系。陈献章的虚明乃是虚寂光明，和惠能清净光明的理解也是一致的，而明又关系到觉悟的问题。 心性问题必然要谈及性，性是心的本质，也是人的本质，陈献章持孟子以来的性善说，“孟子见人便道性善，言必称尧舜，此以尧舜望人也……吾意亦若是耳”。这是儒学的传统，是对人性的价值描述。如果对性从本体的角度作哲学的诠释，陈献章也和惠能禅宗的传统一样，讲性空，“性空彼我无差别，力大乾坤可跌交”。他还用莲花的意象来说明性空，“不枝不蔓体本具，外直中通用乃神”，以外直中通而喻性空。心和宇宙的关系是和心与理的关系联系在一起的，心和理的关系可以从心和性的关系来说明，陈献章以性为理，“性即理也，尽性至命”。从这个角度看，心本来具足理。从心的作用看，心为宇宙主宰，天地万物乃至整个宇宙都不出我心，我心充塞空间和时间。心的这种作用也就是理，理就在我心，认识世界就是从认识我心入手，“此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。这和陆九渊的口气十分相近，也和惠能的“万法在自性”的心法关系论方法很接近，其思路都是以自心来说明世界及其规律。 其次看陈献章的修养论和惠能的相似性。 在修养论上，关于修养工夫的致力方向陈献章是内省式的，这既是儒学的传统也是惠能禅学的传统。他强调内照自心，从自心着手，“高明之至，无物不覆，反诸求身，把柄在手。”这是他的一首《示黄昊》诗，其弟子湛若水(1466—1560)解释说，“高明，谓人心之本体，所谓‘极高明’者也。把柄，亦以比心之主宰处”。陈献章反对外求，求身外事不是真正的修养，他批评有的人把短暂的人生都虚度在外求上，“夫人生几何，徒以难得之岁月，供身外无益之求，弊弊焉”。在惠能那里，也有类似忠告：“努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休。”惠能禅学的传统也是内省内求的。 陈献章认为，内省追求的是一个自心的觉悟，“人争一个觉，才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”。这里不但讲了觉的重要性，还涉及到了悟后境界的问题。这个觉，也就是惠能所强调的悟，人解脱与否的关键，就在于一个迷和悟的分别。不过应该看到，陈献章对觉的观点更直接的是受禅宗话头禅的影响，他讲疑对于觉悟的重要性，“小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”。这和话头禅的观点是一致的，话头禅中就讲究一个疑，“做工夫贵在起疑情……古德云：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。” 对觉悟的追求，陈献章强调运用直觉，直接观照自性，不必执着于尘垢的障碍，这很类似于惠能的直指之道。陈献章有一首《题心泉》诗，“夜半汲山井，山泉日日新。不将泉面照，白日多飞尘。飞尘亦无害，莫弄桔槔频。”依湛若水之解，“以泉比本心，以尘比物欲，以桔槔比智巧”。本心自性清净，虽被物欲尘垢所覆盖，但自性不染，如惠能所言，“一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著”。如果执着于用功夫技巧去除尘垢，会被尘垢所缠。这也可以理解为，直指自性的觉悟是不需要依赖理性的、不拘泥于语言的。陈献章曾经谈到诗悟，这也可以看作是对禅悟的说明：诗悟“当以神会得之，未可以言尽也。到得悟入时，随意一拈即在，其妙无涯”。诗，不离文字，意在言外，陈献章在此说明了悟的直觉特性，也指出了觉悟的突发性，“一拈即在”，是言顿，“随意”，是言无修之修，无念，不经意间，一念相应，就顿时觉悟。这些都和惠能的觉悟观和修行观相似。 关于修养的方式，陈献章是讲静坐的，“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐;曰惺惺，吾亦曰惺惺;调息近似数息，定力有似禅定”。在这一点上，惠能反对坐禅，人们自然会将陈献章的静坐和北宗的坐禅联系起来。但有几点是必须明确的：第一，陈献章之静坐是以静坐之形式反对繁琐而求简约，“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”，“约”即简约，这正是惠能南宗禅的精神。第二，关于坐禅，依紫柏真可的观点有三种：“曰下劣坐、平等坐、增上坐。”下劣坐是以信仰为基础的;平等坐是以识三界本质为基础的;增上坐是以洞彻本心为基础的。陈献章之坐属于增上坐，因此不必纠缠于他这个静坐的形式。第三，陈献章悟后仍常静坐也有其治病的目的，“肺病外感则风，内感则烦，调摄之方，莫先虚静”。陈献章本人身体虚弱，曾习驭气之术，即气功。第四，陈献章以静坐出名，但他并非以为是唯一的方法，据《年谱》载，“先生初筑阳春台，日坐其中，用功或过，几致心病，后悟其非”。“后悟其非”是悟静坐之非、不赞成静坐，还是悟其具体的静坐技巧之非、不反对静坐本身?恐怕前一种理解更有道理。 再看其境界论和惠能的相似性。 悟后的境界，陈献章强调的是自由之境，这是精神得解脱后的自由，也是道德的自由，而自由的境界和惠能以来的禅境中的自由是十分相似的。陈献章的自由体现为无事、无滞、自然，“此学以自然为宗也……自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事?”这种自然本质上也就是惠能的无念之境。陈献章特别推崇物我双忘之境，“到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处”。这种双忘之境和惠能讲的无相和无住是一致的。对外境物相的忘却，陈献章用类似于禅宗“无滞”的概念来解释，无滞也就是无物，心不执着于物境，“然不欲多作，恐其滞也……若滞在一处，安能为造化之主耶?古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳”。这种自由不是离物之自由，不是出世之自由，而是入世得自由，这和惠能禅宗的观点是一致的。 除此之外，我们还可以找出一些陈献章思想中非常“禅”化的特征，比如说，他反对他求，强调追求自己的体悟，自悟自修，“学人言语，终是旧套”[37]，这必然要涉及对经典的态度，陈献章的观点是不拘泥于经，“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”，这和惠能禅法的主体性精神也是一致的。 
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