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社会主义道德建设必须继承和弘扬民族的优良道德文化传统,这一判断有两重含义:一是要把社会主义道德建设植根于民族的优良道德文化传统之中;二是要使继承和弘扬优良道德文化传统的过程成为自觉地克服与剔除其封建糟粕的过程。前者是社会主义道德建设具有中国特色的必要条件,后者则是保证其现代社会性质的基本前提。就中国社会主义道德体系而言,它与封建的道德体系在根本性质上是对立的,但这并不排斥我们应该批判地继承人类道德发展在封建社会这一历史阶段所获得的积极成果。仁爱是儒家道德思想的核心,以及关于人与人的关系的最一般的价值精神,如果剔除其“爱有差等”封建宗法等级的杂质和泛爱主义的抽象形式,那么,它所包含的重视人与人的关系及其互助的道德意蕴,是可以融通于社会主义道德为人民服务和集体主义的体系之中的。至于在社会主义家庭美德、职业道德和社会公德建设中,由于其更多地反映了人类行为的共性方面,儒家在这些方面的道德观念为我们提供了丰富的可资借鉴的道德文化资源。 一、儒家仁爱思想与社会主义道德精神 任何一个社会的道德规范体系都是一个多层次、多维度的复杂体系,中国封建宗法社会的道德体系是以儒家的“仁”为价值原点来整合的,而中国社会主义道德体系则是以“为人民服务”为价值原点来整合并推动其从“应然”到“实然”的转变的。两者社会性质的根本对立必然造成其道德规范体系的性质上的对立,但这种对立并未割断两者在文化渊源上的联系。从这个意义上说,仁爱精神作为传统儒家思想的主线,是社会主义道德精神的建构和培植的民族文化的历史依托。为人民服务体现了社会主义道德的价值目标和根本宗旨,它强调一切为人民着想、对人民负责、从人民的利益出发的思想观点和行为准则。集体主义是坚持集体利益高于个人利益的价值观念和行为准则。从最一般的意义上说,集体只有以人民群众为主体并贯穿“为人民服务”的精神时,才是“真实的集体”。因此,为人民服务是集体主义的本质属性、最高表现和核心灵魂,而集体主义则是为人民服务的现实表现和行为选择的价值方针,两者在本质上是相通的。它们相互联系、有机统一所构成的社会主义道德精神,是可以在儒家的“仁爱”道德思想里找到其传统文化的源头的。 1.“仁者人也”与人性自觉。从字源学上看,仁字从人从二,指人与人之间相依相耦。独则无耦,耦则相亲,可以说,仁是由人本身引申出来的行为原则。它强调人是同类,要求人和人相亲相爱,反映了人对自身存在的觉醒和对人的本质的理解,具有浓厚的人道精神。人的存在具有二重性,既是个体的存在,又是社会的存在。人是个体的存在决定着其具有自身独特的利益和需要,人是社会的存在又决34定着其具有维护社会存在和发展的需要。从本质上说,人是社会的存在,其个体的存在、独特的利益和需要都决定于社会,被社会所规定,并依赖于社会的发展。个体的利益只有在社会中才能得到满足,个体的完善也只有在社会中才能实现。对于人和社会的这种关系,儒家立足于以农耕为“本务”、以家庭为“本位”的社会现实作出了自身独特的思考。它历史地表明,个人是不能离开他人而独立存在的,小我是大我中的一分子,任何个人只有在他人、大我中才能确认自己的本质,肯定自身的价值。作为一种理论思考,应该说,这无疑是深刻的。正是以这种对人的社会本质的自觉为人性论前提,儒家才建构起以“仁”为核心的道德规范体系,形成了重义轻利、先公后私、杀身成仁等道德精神。尽管儒家“仁爱”由以建构的人性论基础是抽象的、处于宗法等级关系之中的人,但它在把人的本质归于社会性这一点上,与“为人民服务”的人性论前提———人是社会关系的总和———有着某种契合之处。 2.“仁民爱物”与社会责任。儒家重人事,讲责任。与佛教不同,它不以现实人生的解脱为道德的终极目的,同时也与道家不同,它不以修持生命的永恒为根本,它甚至不以独善其身为目的,而主张经世致用,要求在道德实践上“安人”,“安百姓”,“忧以天下,乐以天下”。儒家讲仁民爱物、民胞物与德治仁政、以身任天下,就是要求人们尽自己的社会责任。《大学》提出“八条目”,把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起,通过修身达到齐家、治国、平天下的目的。儒家在道德实践中,能够摆脱小我局限,自强不息,刚健进取,这就造就了“天下兴亡,匹夫有责”的民族精神。孔子、孟子都以治国、平天下为己任,这表明了儒家的历史使命感和社会责任感。儒家“克己复礼为仁”的命题也揭示了个体在社会中的责任。在儒家看来,每个人生活在社会中,总是扮演着特定的社会角色,承担着特定社会的职责和义务。社会对每一个人都有某种角色期待,这种角色期待与其说是对某一特定个人要求,不如说是对某一类角色的要求,礼就是对某一类特定的社会角色所提出的各种道德要求。礼不仅规定了在社会结构和秩序中的各种角色的社会身份及社会地位,还详细规定了其各自不同的行为规范,提出了不同的社会道德要求。从这个意义上讲,“克己复礼”就是要求个体克制自身非理性的私欲,履行自身应尽的社会责任。 3.“仁者爱人”与利他意识。仁爱的行为模式或称“仁之方”是“忠恕”。它的基本精神是孔子说的“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”,此即为儒家所说的“忠恕之道”,意思是在处理人际关系时要设身处地地为他人着想,像对待自己一样对待他人。后来,朱熹把它解释为“尽己之谓忠,推己之谓恕”[1](《里仁》)。所谓“尽己”,就是端正自己的道德立场,搞好自身的道德修养,培养健康的道德情感;所谓“推己”则是尽己的目的。儒家主张兼善天下,它以人的完善为道德修养的最终目的,但认为人的完善并非仅仅是对自己本真之性的觉悟,而在于人的价值,特别是社会价值的实现。所以,检验一个人是否真正有道德,不是看他说得如何,也不是看他律己是否严格,而是要看他能否将自身内在的道德扩充于外,即按照自身至善的本性去对待他人。只有把他自身的德性付诸实践,使自身的一言一行都符合道德,能够给他人和社会带来利益,才实现了自己的道德价值,也才称得上道德完善。这一思维模式的积极因素在历史的发展中,已积淀为中华民族设身处地为他人着想、与人为善、先人后己、宽人严己的优良品格。 4.“杀身成仁”与牺牲精神。儒家仁爱所要彰显的是牺牲精神。在儒家看来,仁是人的价值的根本之所在,是人的奋斗目标,它甚至高于个人生命的价值,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[1](《卫灵公》)。生命之所以有价值,就在于它能体现仁、实现仁,为了实现仁而牺牲自己的生命,正体现了生命价值的光辉。其落实在现实层面上就是公私之分,即明确社会整体利益与个人利益的关系。 儒家主张处理两者关系的原则是先公后私,大公无私。先公后私是说在个人利益与社会利益发生冲突时,个人利益应该服从社会整体利益,在行为方针上以社会整体利益为首要的、最高的原则。范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名句是这一原则的典型表述。牺牲精神的最高境界是大公无私,这一原则要求人们以社会整体利益为行为准则,把小我融人大我之中。儒家天人合德的学说,实质上就是这种观点。它把个体的我分为小我和大我,认为小我是渺小的、暂时的,大我才是崇高的、永恒的;相对而言,小我是私,大我是公,天人合德即消除小我之私而与天德合而为一。这里所谓天德、天理的实质,就是对社会整体利益的道德概括和理论抽象。正因为如此,儒家主张为国为民,兢兢业业,鞠躬尽瘁;在国家存亡、民族危机的关键时刻,要能够舍身保家卫国。 可见,仁爱思想中包含着人性自觉、责任意识、利他情感和牺牲精神等多种道德意蕴与伦理精神。 这些精神正是“为人民服务”的题中应有之义。两者一个在历史的层面上,一个在现代的层面上,把中华民族的优良的道德精神一以贯之,并使之得到时代的弘扬和科学的升华,正因为如此,所以为人民服务、集体主义才充满了生命力,才能够得到全民族的认同,成为中国人民道德生活的精神支柱。当然,应该指出的是,儒家的仁爱在封建的宗法社会里是不可能真正实现的,甚至还会蜕变成少数统治者装饰自己和欺骗人民的工具。这也是我们在考察儒家仁爱思想同社会主义道德精神的历史联系时,必须有所清醒认识的。 二、儒家人伦道德与社会主义家庭美德建设 儒家对家庭道德予以了高度的重视,作了大量的论证,并提出了一整套详尽的行为规范,形成了中国家庭道德的深厚传统。在儒家所宣扬的家庭道德中,也渗透着许多宗法血缘的狭隘观念和封建专制的等级意识,包含许多落后、腐朽的东西,但其中也有不少合理的、积极的成分。儒家关于家庭道德的理论深化了人类对家庭生活、家庭关系的认识,对于协调家庭关系、促进家庭和睦、培养人的道德品质、造就良好的社会风气起过积极的作用,其中有一些内容至今仍不失其理论价值和现实意义。 1.勤俭持家。勤俭是中华民族的传统美德,也是应该大力提倡的社会主义道德。勤俭是对自然界物质资源的爱惜及对人类劳动成果的珍重。更为重要的是,勤和俭不仅是生活的原则,还是人的道德修养,可以说,勤俭的精神实质不是积聚财富,而是促进人类道德的完善。因此,我们强调勤俭持家,不仅要求人们以此作为居家生活的准则,更要求人们以此教育子女,自觉地在勤劳节俭中锻炼自己的道德品质,促进自我完善,积极创造、实现人生的价值。 《国语》说:“夫民劳则思,思则善心生。逸则淫,淫则忘善,忘善则恶心生。”[2](《鲁语》)劳动是人的本质活动,它不仅是满足人的物质生活需要的基本手段,更是人的本质需要。正是在劳动中,人类才确证了自身作为主体的存在,才确证了自身的创造本质,从而发现了自身的价值。相反,懒惰恶劳则是对人的本质及本质力量的否定,与人的本性相违背,有损于人的道德完善。勤劳创造着人的生活、人的本质,创造着整个世界,恶劳懒惰则意味着毁灭。 应当指出,勤俭持家作为小农自然经济的家庭生活原则,其中的一些具体行为规范具有极大的封闭性、保守性,与当今市场经济社会生活不相适应,必须予以否定。但是,它所强调的积极劳作,通过自己的辛勤劳动创造财富,创造自己的生活,珍惜人类劳动的成果,勤俭中锻炼和完善自己的本质等,却仍然值得我们继承。 2.父教子孝。亲子关系是代际关系,它不仅仅是人的生命的延续,更是人类文明的传递。家庭的养育功能不仅使后代延续祖先的血脉,更是延续一种文化的生命,培养合格的社会成员。因此,父母之爱的实质在于“育”,子孝的最高境界则是承教继志,把父母所遗留的事业发扬光大。 儒家认为,父母之爱不仅仅是嘘寒问暖,更不是纵容护短,真正爱子女,必须为子女的长远利益、根本利益打算,培养他们的道德文化素质及生产和生活技能,为他们今后的创造、发展打下坚实的基础。 因此,父母遗留给子女的不应只是财物,更应该培养他们创造财物的本领。“望子成龙”虽然包含着封建性、自私性的一面,但它又确实形成了中华民族对子女的教育具有强烈的愿望与预期的良好传统。 在儒家看来,作为子女,更应当虚心接受父母的教育,继承父母的志向,接过父母的事业并将其发扬光大。《孝经》说:“立身扬名,以显父母,孝之终也。”子女不辜负父母的教诲和希望,勤奋刻苦,建功立业,为社会作出巨大贡献,是一种高层次的孝。 儒家以宗法社会为背景,提出了修身、齐家、治国、平天下的人生理想,尽管带有时代的局限性,但也揭示出家与社会的道德关系的一般规律。父母对子女不仅是抚养,更重要的是“育”;子女对父母也不仅是赡养,更重要是虚心接受父母的教育,继承父母的事业。孔子说:“父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”[1](《学而》)当然,这种思想反映了封建宗法等级制度的某些特殊性征,带有“父为子纲”的封建愚孝的遗毒,但如果剔除其负面因素,仍不难发现其基本精神就是承教继志。正是在这种思想观念的影响下,中国人在家庭生活中特别注重家风的整饬与承传,强调守业的重要性,鼓励人们牢记长辈的教诲,积极努力地去建功立业,实现家庭和长辈对自身寄予的希望。 3.相敬如宾。在儒家看来,夫妻关系是家庭关系的核心,是一切家庭关系的原点,有夫妻然后才有父子兄弟。《中庸》说:“君子之道,造端于夫妇。得其极也,察乎天地。”[3]夫妻的道德关系是家庭道德关系的枢纽和关键。夫妻为人伦之始、风化之原,能够正确处理夫妻关系,就能处理好其他家庭关系和社会关系。夫妻交往相敬而有礼,就不难有礼地对待其他人。中国历史上有许多夫妻相敬如宾的典型,如春秋时冀缺夫妇“相待如宾”,汉代梁鸿与孟光“举案齐眉”等。相敬如宾的核心精神是相互尊重,忠诚于对方的道德责任,而不能贵则傲、贱则轻。 当然,由于传统家庭的男尊女卑的现实,使得“相敬如宾”主要是强调妻子对丈夫的尊敬与顺从,而不是平等的相互尊重。儒家虽然承认夫妻之间的地位差异,肯定夫为妇纲,但反对丈夫欺压、凌辱妻子,而主张在礼义的范围内给予妻子应有的尊重。 因此,“相敬如宾”也要求丈夫对妻子也有必要的、基本的尊重,忠贞不贰、诚实无欺,同时,还应虚心接受妻子合理的批评和意见。“夫妇乃人道之始,万化之基也。相敬如宾,岂容反目。虽夫为妻纲,固当从夫之命;然妻言而有理,亦当从其劝谏”[4](《附录》)。 夫义妇顺是基本的行为规范,但当真理和道义都在妻子一边时,片面强调妇顺就是错误的。丈夫正确的做法是尊重妻子的意见,听从妻子的劝告,夫顺于妻。妻顺是礼,夫顺是义。妻子对丈夫是依礼而尊、以顺为尊;丈夫对妻子则依义而尊、以义为尊。妻尊夫是礼法,夫尊妻是道德自觉。如此则有利于家庭的长远利益,有利于建立健康、和谐的夫妻关系,促进夫妻人格的共同完善。 4.和睦友爱。兄弟关系也是家庭中的一种重要关系。兄弟关系不像亲子关系那样有一种天然的森严等级,也不像夫妻关系那样易受到男尊女卑等观念的长期影响。儒家以“孝悌”为仁之本,悌就是处理兄弟关系的行为规范,它的具体内容是“兄良弟弟”。《礼记·礼运》规定的“十义”,首为“父慈、子孝”,次即“兄良、弟弟”。“兄良”是说兄长应该爱护幼弟,“弟弟”是讲幼弟应当尊敬兄长。兄弟和睦友爱是家庭幸福的重要内容。儒家十分强调兄弟的手足之情,褒奖兄弟间的友爱。孔融四岁让梨的故事,被人们传为千古佳话;东汉薛包在兄弟分家时,把肥沃的土地分给弟弟,自取荒芜之地,把坚实的器具分给弟弟,自取朽旧者;宋代司马光尊敬兄长,嘘寒问暖,无微不至。此类事例,正史稗书比比皆是。 儒家正是一方面通过理论的阐述、论证,另一方面通过对大量典型事例的宣传、褒奖,强化手足情谊,把兄弟友爱的道德观念灌注于人们心中,成为人们处理兄弟关系的一般行为准则。 兄弟(同胞)关系是人际间最亲密、最可信赖的关系之一,处理好兄弟姊妹之间的关系,可以使人感受到家庭的温暖、人生的乐趣、人世间的真情。它可以培养人健康丰富的道德情感,促进人与人之间的真诚与相互信任。在现代家庭中,同胞之间仍然需要相互关心、相互帮助、团结友爱。当然,我们今天所提倡的同胞友爱,不同于儒家以长幼秩序为前提的友爱,而必须贯彻平等的原则,更不能有性别歧视而重男轻女,应肯定兄弟与姊妹对于家庭拥有同样的权利和义务。 三、儒家的“敬业之要” 与社会主义职业道德建设在现实生活中,职业活动是人们最主要、最基本的社会活动之一,也是对社会所承担的责任。所以,职业就成为人们道德活动的一个重要领域。职业道德不仅促进着个人的道德素质的形成,而且也反映了整个社会的道德风貌。应该指出,中国古代农耕社会经济时代的职业带有小农经济所固有的家庭承传特征,手工业劳作往往具有封建行会性质,而以农为本的观念又限制了职业的分工与发展。在这种职业活动中形成的职业道德必然表现出许多时代的局限性,如技术封锁、眼光狭隘、保守固执等。儒家的职业道德规范因此显得粗略和单调,但儒家所倡导的忠于职守、诚信无欺、精益求精的职业精神,在今天仍具有重要的现实意义。 1.忠于职守。忠于职守是职业道德的基本原则,表现了人们高度的社会责任感和历史使命感,是人们在职业活动中最基本的品德。 应该指出,在中国古代社会中的职业分工往往带有某种等级贵贱的差异。这种观念至今仍一定程度地影响着人们的择业与就业行为。但也有不少明智的儒家学者反对以等级贵贱区分职业。明代大儒王阳明就说:“古者四民异业同道,其尽心焉,一也。 士以修治,农以具养,工以利器,商以通货,各就其资之所近、力之所及而业焉,以求尽其心。其归要在于有益于生人之道,则一而已。士农以其尽心于修治具养者,而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者,而修治具养犹其士与农也。……自王道熄而学术乖,人失其心,交鹜于利,以相驱轶,于是始有歆士而卑农,荣宦游而耻工贾。”[5](卷25)这段议论集中反映了儒家对待职业态度的思想精华。 士、农、工、商只是不同职业的划分,而绝不同时意味着社会的不同等级。不同的职业承担着不同的社会责任,它们都为社会的生存和发展所必需,都对社会生活作出了积极的贡献。崇士宦而轻农、工、商,反映了士大夫的狭隘与偏见。虽然士的修治职能为社会运作所不可缺少,但说到底,社会的一切财富都是由农、工、商创造的,因此,只要尽心于自己的职业,都是对社会的积极奉献。 忠于职守更重要的在于尽职尽责,儒家强调,不能把职业活动仅仅看成是做事或当作谋生的手段,而要把它作为事业。一个人是否有作为不在于他做什么,而在于他是否尽心尽力地把所作的事做好,“成业者系于所为,不系所籍”[6](卷82)。因此,儒家崇尚脚踏实地的朴实作风,贬斥那种“大事不得,小事不为”的浮华习气,认为尽职尽责就是对工作尽心尽力,“读书者,当闭户发愤,止愧学问无成,哪管窗外闲事;务农者,当用力南田,惟知及时耕种,切莫悬耜妄为;艺业者,当居肆成工,务以技能取利,勿生邪念旷闲;商贾者,当竭力经营,一味公平忍耐,毋以奇巧欺人”[7](卷2)。 2.诚信无欺。诚信无欺是在处理职业关系和职业服务对象关系时的道德要求。它作为职业道德的一般要求,关键在于“信”。 第一,诚信。即在职业活动中重承诺,讲信用,守合约,以诚正己。儒家认为,只有对他人守信,才能获得别人对自己的信任,维护和扩大职业的信誉。 以诚待人就能获得他人善意的回应,提高职业活动的效率。因此,在儒家思想影响下,中国古代职业领域长期信奉“诚实守信”、“买卖公平”的行为准则。 第二,正直。即不欺人、不欺己、不欺心,在职业活动中杜绝以次充好、以假乱真、欺行霸市。《孟子》记载了战国时代许行的职业道德观点:“虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则贾(即价)相若;麻缕丝絮轻重同,则贾相若;五谷多寡同,则贾相若;屦大小同,则贾相若。”[8](《滕文公上》)要求人们在职业活动中做到价格公平合理,童叟无欺。 第三,重义。即信不仅仅是信于约,更要信于义。这就是说,所谓诚信不是机械的言必信、行必果,而应以义作为诚信的标准,来作为该不该守信的根据。孟子就把那种离开义的标准来讲言必践行的人斥为“小人”,认为人们的行为应“唯义是从”,这才是诚信的真精神。中国古代的儒商精神,就是以义为一切经济活动的目的和行为的准则。信不能局限于契约,而须信于义。柳宗元曾给一位卖药商宋清立传,说他不仅待人和气,经营诚恳,物美价廉,而且主动周济贫困。他对无钱买药者从不拒绝,也从不催促其归还欠债。到年末,估计哪些人无能力归还,便把欠债的字据焚毁,不再要求归还。在儒家看来,这种在守约将会给人带来困难、窘迫的情况下,受益方主动撤消合约的行为,就属于更高的信用。 因为它已经不再受合约条文的局限,而始终把义作为职业活动的准则,从而获得了更高的职业信誉。 当然,在市场经济社会条件下,不能再片面提倡理想主义的“君子协定”,更不能以此取代必要的合约。 但是,在遵守合约的基础上自觉地取信于义,诚信无欺,仍然是现代职业道德的内在要求。 3.精益求精。精益求精是忠于职守、诚信无欺和人们对职业理想、职业荣誉的执著追求的高度自觉的统一,是在更高一个层次上反映出来的敬业、乐业精神。首先,精益求精就必须有奋发向上的精神。儒家崇尚日新之德,就是高扬一种积极进取的精神。“日新者日进也,不日新者必日退,未有不进不退者。”[9](卷25)时代在发展,职业在不断进步,对待生活和职业都必须昂扬向上,紧跟时代的步伐,否则终将被时代和事业的发展所淘汰。其次,精益求精是与职业活动相始终的过程。儒家一再告诫,要想做到尽善尽美,就需要循序渐进、持之以恒。所以,学习任何一门知识,钻研任何一门技能,做好任何一件事情,都必须有坚忍不拔的毅力和勇往直前的意志。欲速则不达,循序渐进,持之以恒,才能垒土为山,积水成川。 四、儒家的“处世之德” 与社会主义社会公德建设人是社会的人,是作为社会一员而存在的。因此,维持社会的有序与和谐就是对每一社会成员所提出的道德要求,这就是社会公德。它是一切道德中最基本、最普遍的道德要求,其内容包括人与人、人与社会、人与自然等三方面的道德规范,其核心是调节人与人的社会交往的道德规范。儒家对人与人交往的伦理关系和道德要求作了深入考察,留下了丰富的道德资源。但是,由于中国古代传统社会的政治、经济结构相对简单,公共生活领域狭小,因此,在社会公德层面上,儒家伦理思想中“私德”发达,而公德欠缺。社会主义社会公德的建设需要我们对传统文化采取批判继承的态度,在适应时代需要,加强人与社会、人与自然的道德建设的同时,更要立足现实,建设现代新型社会公德。 1.自敬敬人。谦逊作为一种美德,表现和反映了主体对社会所认同的文化与道德的尊敬,因此,谦德就是敬德。“敬”在儒家的伦理道德中是一个极其重要的德目,是人立身的根本及礼让他人的前提。作为一种品德,它本身反映了主体优良的道德素质。 恭敬持身,亦凸显人道精神,肯定人的价值和尊严,爱人亦敬人。在儒家看来,一个人要想获得他人的尊敬,首先必须自身值得他人尊敬,以严肃认真的态度对待自己,修身进德。敬以待人,是以自敬为前提的。所谓敬人,就是在人际交往中表现出来的肃穆、恭敬的行世仪容与人生态度。敬以直内,义以方外。直于内,才能把恭敬之心外显于仪容与行为,直存于内才能始终以敬待人。 2.礼让为先。如果说恭敬是主体在处理人际关系中的一种道德精神状况和态度,那么,礼让则是主体基于这种道德精神状况和态度而表现出来的行为方式,亦是对一个人道德文化素养高低的试金石。 儒家所讲的礼,实际上是系统规范化了的、制度化了的道德行为规范,也是人际交往中应遵循的最基本的行为准则。这里的礼主要是在狭义的意义上使用的,即礼仪之礼。礼能肃容貌、正态度、度进退、导趋行,符合礼的行为是正当的,反之则必然乖邪。礼是一种制度化了的外在规范,是儒家伦理道德精神的体现。没有可以约束和体现人们具体行为的礼仪,任何道德都将是空谈。所以,道德仁义只有通过礼仪才能得以具体贯彻,它不仅制约着人的行为举止,而且充当着一切道德原则、道德精神的载体和尺度。 所谓道德文明,就个体而言,即指一个人道德素质的高低及道德修养所达到的境界,外在表现为一个人形貌、言谈、举止的人化、文化、道德化程度。因此,它实际上反映着整个社会道德进步所达到的水平、社会群体道德文化素质的高低和行为者个人道德修养的境界。 在人际交往中的守礼除了礼貌、礼敬之外,还有一个重要的内容,即礼让,就是在人际交往过程中在不违背社会规范的前提下,在与他人发生冲突时对利益的主动谦让。它是一种舍己为人、以礼待人、乐群贵和的美德。礼让待人,不仅是人际交往中的文明行为,而且是利他精神的具体表现,它有利于缓解人际关系的紧张,实现人与人之间的和睦、团结。当然,在儒家看来,讲礼让并非无原则地退让,而是以礼相让、据礼而让,即必须从根本上利人,而不能促恶,对于违民之举则不仅不能让,还要坚持与之斗争。同时,让人之损己,只能是让利,而不能使自己的德业受损,“当仁不让于师”就是这个意思。 应该指出的是,儒家关于社会公德的主张不可避免地带着其时代的烙印,如严己宽人和谦恭礼让中所引申出来的对竞争的否定等,都属于不符合现代社会发展要求的落后因素,应该予以摒弃。但是,儒家处世之德所体现的“乐群贵和”的总体精神及许多具体行为规范包含着许多积极的因素,对于我们建立现代精神文明,促进健康、文明的社会风气,形成和谐的人际关系,仍然不失其借鉴意义。 【参考文献】 [1]朱熹·论语集注[A]·四书章句集注[M]·北京:中华书局,1983。 [2]徐元诰·国语集解[M]·北京:中华书局,2002。 [3]朱熹·中庸章句[A]·四书章句集注[M]·北京:中华书局,1983。 [4]朱勇·清代宗族法研究[M]·长沙:湖南教育出版社,1987。 [5]王阳明·王文成公全书[M]·文渊阁四库全书本。 [6]房玄龄,等·晋书[M]·长沙:岳麓书社,1997。 [7]石成金·传家宝[M]·文渊阁四库全书本。 [8]朱熹·孟子集注[A]·四书章句集注[M]·北京:中华书局,1983。 [9]河南程氏遗书[M]·文渊阁四库全书本。 (责任编辑：admin) |