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作者：南星 现代化作为近代以来整个中国都面临的最为重大的时代课题，与每一个身处这个时代的中国人都息息相关。而生活在这个时代里的知识分子，特别是其中的思想家们，则更加不可避免地把自己反思的对象和关注的目光都投向了中国的现代化问题。中国的现代化究竟意味着什么？在国家的现代化与文化或思想的现代化之间有什么样的关系？这二者分别应当如何实现？20世纪早期的一些思想家们分别就这些问题进行了深入思考，并得出了各自不同的答案。然而，在众多纷然杂陈的答案里，有一些却引人注目地聚焦在一个点上，那就是以儒学的现代化来完成中国文化的现代化，进而为整个国家的现代化奠定基础。这一观点的典型代表通常被称为“现代新儒家”。 尽管由现代新儒家倡导的新儒学运动从名称上看似乎标志着向传统文化的复归，但它的建立实际上是与现代化的一个根本性特征 ——“西化”联系在一起的。因为现代化要求改变旧中国的前现代的落后面貌，而这在当时的历史语境中在很大程度上就意味着要向西方学习。在这一过程中，作为中华民族传统的精神命脉的儒学，其地位遭到了严重的挑战。如何审视儒学以及整个中国传统文化在现代化过程中的使命？如何保持中华民族在现代化进程中的文化生命力？现代新儒家基于对这些问题的思考展开了自己的儒学思想，而他们的思想中不同于儒学的种种传统形态的“现代性”，也因为这些思考而凸显出来。 在现代新儒家中，贺麟常常被看作是一个“另类”。主要原因恐怕在于他虽然从小受到儒学的影响，后来又通过《儒家思想的新开展》等文阐发了他对于儒学在现代可能的发展方向和社会作用的构想，但与其他人相比，他似乎显得太过“西化”了：他的儒学思想只表现在非常有限的几篇文章中，而与之形成鲜明反差的是他早年即留学美国和德国，在那里深入研究了斯宾诺莎哲学和黑格尔哲学，并在此基础上形成了对整个西方哲学史的宏观把握。不过，或许正是贺麟思想背景中的这种特殊性，才使得他能够得天独厚地全面把握中西两种文化的特点，从而客观冷静地审视中国文化在现代化进程中的发展方向。此外，他对文化问题的探讨本身也有着深入的哲学基础，即黑格尔关于人类历史特别是人类精神的最高表现形式 —— 哲学的历史所做的理论反思。站在已经由巨人建设好的理论大厦上来谈论那些较为实际、较为具体的问题，自然就使他的理论有一种高屋建瓴的特点。直至今日，中国的现代化进程还没有走完，而贺麟当时所面临的诸多文化问题也仍旧困扰着我们，因此，考察贺麟对儒学以及整个中国现代化问题的思考，在今天仍然是不无意义的。 二 首先来看看贺麟对于现代化问题的直接论述。在《物质建设与思想道德现代化》一文的开头他写道： 作者根本认为，在今日的中国 —— 抗战建国的中国，厉行现代化实为首要的急务。而“现代化”的含义，我们又嫌一般人说得太狭隘了一点。一般人所了解的现代化差不多就是实业化、工业化甚或机械化的意思。也有少数人在那里谈行政机构现代化的，似乎已经稍微扩充了一些现代化的意义。因为所谓行政机构现代化大约是指行政机构法治化而言。但最令我感觉奇怪的，何以竟寂焉无人在那里谈现代化的思想、现代化的道德？何以很少人倡导道德思想应力求现代化？我并且还要进一步追问，假如思想道德不现代化 —— 单求实业、军事、政治的现代化是否可能？（贺麟，1988年，第37页） 在这里，贺麟高度凝练地概括了代表着中国现代化进程中较早的几个阶段的主要观点，并提出了自己所关心的问题 —— 思想道德的现代化亦即儒学的现代化与它们针锋相对。事实上，他所质问的，用在当时的文化论争中最流行的术语来说，就是“中学为体，西学为用”是否可能的问题。最开始，在洋务运动的年代里，工业技术与军事上的失败被许多人认作是近代中国落后的最直接的原因，也是西学中最迫切的有待中国人吸收的“有用的”东西，而社会、政治和思想的问题则被看作是与之无关的“体”，可以作为中华文明固有的特色，不受它们的影响而完全加以保留。后来，洋务运动的失败告诉人们，这种仅仅停留在器物层面上的“中体西用”并不能够使中国走上救亡图存的道路，从而引发了制度层面上的新一轮的中国现代化运动，其代表是戊戌变法和辛亥革命。政治结构与工业技术相比，的确是更加关乎一个民族、一个国家的“体”，因为它承载了这个民族、这个国家的更多的传统。然而，与一个民族所承载的思想道德的观念相比较，这些仍然属于“用”的层面，而未能深入到一个民族的精神命脉本身。随着这一阶段的中国现代化的又一次失败，人们最终把目光投向了作为这些社会和政治制度之“体”的中国文化本身。正是在这样的背景下，在当时爆发了一场关于中西文化的大论争。贺麟关于中西文化的关系和中国现代化问题的思考，正是在这场论争中展开的。 不过，尽管如上所述，在“中体西用”这面大旗下的种种努力最终皆难逃失败的命运，然而这一观念却可谓深入人心。这一点并不令人感到惊奇，因为它似乎是调和下面两种相互冲突但却具有强烈的吸引力的主张的唯一可能的途径：一方面，中国当时虽然仗打败了，但中国的知识分子们并不愿意承认整个中华民族就此彻底屈服了，相反，越是在这种时候，人们越要呼唤民族独立，而这从根本上说就表现在文化的独立上；另一方面，中国想要实现真正的独立而不受外侮，就必须富强起来，在工业和军事上都超过外国，而在当时的语境下这首先就要求人们向西方学习，至少是学习那些表层上的东西。同时，由于“中体西用”本身乃是一个很宽泛的指导性的概念，人们尽可以把那些运动失败的原因推给其中一些环境上的具体问题或操作上的个别错误，而保留这一观念本身的合理性。因此，在当时的文化论争中，“中体西用”论仍然是一个具有重大影响力的派别。而与之相近的则有梁漱溟的文化观和1935年“十教授”提出的“中国本位文化”论。不管这些学者之间的观点有着怎样的不同，也不管他们是用什么样的语言来表述自己的思想的，在这些人的思想中始终有一个共同的地方，那就是认为在中国文化中存在着一个合理的内核，这个内核在我们向西方学习的过程中无论如何是无需替代的，并且只要中国文化毕竟还能保持它的中国性的话，它也是不可能被替代的。不过，在当时也有来自完全相反方面的声音，那就是胡适、陈序经等人的“全盘西化”论。胡适的一段话很能代表这一派的基本观点：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人……”。（《胡适论哲学》，第53页）面对这两种针锋相对、同时似乎又没有留下任何可供转寰余地的观点，贺麟最终出人意料地采取了一个与他们都不相同的独特的立场。然而这一立场却不是来自于简单的折衷与调和，而是源自他对“体”与“用”这一对概念的深入分析。 三 贺麟关于“体”、“用”概念的分析主要见于他的《文化的体与用》（贺麟，1990年，第343-354页）一文中。在那里他首先区分了这两个字的常识意义和哲学意义。他指出，“常识上所谓体与用大都是主与辅的意思。譬如‘中学为体，西学为用’的常识意义，即是以中学为主，西学为辅的意思。”在这种情况下，“体”和“用”都“是相对的”，“是无逻辑的必然性的”。然而，按照当时人们对“中体西用”的一般理解，中学实际意味着“天人性命之学”，是“精神文明”；而西学指的则是“声光电化船坚炮利之学”，是“物质文明”（同上，第344页）。“中体西用”论者认为在这种体用关系中有着必然的逻辑关系：中学必然地要作为文化的根本和价值的基础，而西学则必然地只能在不涉及这些价值传统的层面上发挥作用。因此，在当时的文化论争中，“体”、“用”概念事实上已经在具有逻辑必然性的意义上加以使用了。这就要求我们必须考察这对概念的哲学意义。 在对“体”与“用”的哲学意义的分析中，贺麟贯通中西，分别援引了柏拉图、亚里士多德以及周敦颐、朱熹等人的观点。由于本文的主旨和篇幅，在这里我无法充分考察贺麟在对他们的观点的解释过程中的可能的问题和创新之处。事实上，我认为贺麟的体用观的核心仍然是来自于传统的中国哲学，特别是朱熹的思想，而西方哲学家的论述则使他对中国哲学中表达得不够透彻、 不够清楚的地方有了更加深入、细致的理解。这一观点或许会引起争议，但我认为在贺麟对于西方哲学家、尤其是黑格尔的介绍和比较研究的相关论著中实际上可以找到明确的证据。其原因在我看来是很自然的：贺麟在一开始接触西方哲学并对其产生兴趣的时候，就已经带上了深深的儒家的印记，而在后来学习与研究的过程中，他也时刻不忘拿西方哲学和中国古代哲学、特别是宋明理学来作比较。贺麟分析的结果，简单地说就在于：“体”代表的是形而上的永恒不变的“理”或“道”，而“用”代表的则是形而下的“器”，它依赖于“体”，是“体”的较为具体的显现。因此，在“体”和“用”之间有着严格必然的逻辑关系：任何一个具体的、形而下的事物必然有它的“体”，而任何一个形而上的“道”也必然会被形而下的事物所显现。此外，一定的“体”必然显现为一定的“用”，因为在每一个“用”中都必然有它的“体”的痕迹。这也就是说，在“体”与“用”之间有着特定的对应关系。至此，贺麟的观点都可以看作是对程颐的著名论断“体用一源，显微无间”的阐明。在此基础之上，贺麟又引入了作为人类文化的根本之“体”的精神概念。这一概念显然来自于黑格尔哲学，而按照贺麟的解释，它的核心要点就在于精神乃是“心与道的契合”，在精神那里，“意识与真理打成一片”（同上，第348页）。换句话说，精神既是道的体现，从而是万物的真理所凭依的根本，同时又最充分、最完美地表现在人的意识当中而成为一切人类文化的终极的“体”。这样，贺麟就把中国传统思想资源中的体用观和黑格尔哲学嫁接到一起，从而最终形成了他本人独特的体用思想。这一思想本身看上去是一个纯粹的形而上学思辨的产物，而与实际的文化问题、与西化或现代化的问题都没有多大关系。不过在进一步的工作中，贺麟把这些高度抽象的概念分析巧妙地应用到了对文化问题的讨论上，并得出了三个有趣的结论：首先是“体用不可分离”，其次是“体用不可颠倒”，最后是“各部门文化皆有其有机统一性”（同上，第349-350页）。在一个文化系统中，有其较为抽象、较为内在的部分，也有其较为具体、较为外显的部分，而这些部分之所以同属于一个文化，乃是由于它们都是作为这个文化的根基的“体”—— 精神在不同层次上的显现，因而必然地要构成一个有机的整体。基于这三个结论，贺麟给出了在中西文化碰撞过程中人们所应遵循的“三个指针”：第一，对于“任何部门的西洋文化，须得其体用之全，须见其集大成之处”；第二，“根据文化上体用合一的原则”，他驳斥了“中学为体，西学为用”的观点；第三，他从正面提出了自己的文化体用观：“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”。（贺麟，1990年，第351-353页）正是通过这三点，贺麟成功地在“中体西用”派和“全盘西化”派之间找到了自己独特的位置。下面将进一步说明这一点。 首先，可以很明显地看到，贺麟与“中体西用”派的观点是截然不同的。这一点毋须多加说明，只要贺麟提出的体用间一一对应的观点可以成立，那么无论“中体西用”说表面上看起来有多么大的吸引力，也是注定经不起检验的。 其次，贺麟与“全盘西化”论者的观点也是有着根本性的区别的。然而这一点并不是那么明显，事实上，当时最有名的“西化”者之一陈序经就把贺麟在这里提出的观点和他自己的观点等同起来。为了强调这两种观点之间的差别，贺麟在后来回顾他早先提出来的观点时说，他“并不主张从量方面去讲全盘西化，而主张各部门从质方面讲应该彻底西化、深刻西化。”（同上，1988年，第305页）本文认为，贺麟反对“全盘西化”主要是出于两个理由：第一，并非西方文化中的一切都是好的，甚至西方文化本身就有相互矛盾的地方，例如就政治制度而言有法西斯主义、民主主义和共产主义等。如果要在量方面全盘西化，那就意味着必须把这些全都引入中国来，而这只会让中国文化变得更加无所适从。（参见同上，1990年，第351-352页）值得注意的是，“全盘西化”论者自己后来也看到了这里的问题，并且因此在一定程度上改变了主张。如胡适在1935年就提出自己所主张的乃是“充分现代化”，而不再坚持原先提出的“全盘西化”的观点。（参见胡适《充分世界化与全盘西化》，见《胡适学术代表作》下卷，第183-185页）不过，胡适对于他所强调的“现代化”的反思似乎仍然没有达到贺麟的深度，更没有像贺麟那样自觉地贯彻“化西”这样的方法论原则。第二，如果说上面那个理由主要是攻击全盘西化论者在逻辑上的谬误的话，那么下面这个理由可以说更好地反映了贺麟的心声：中国对于西方来说并不是“百事不如人”，我们有自己的文化传统，在这个传统中仍然有着富有生命力的东西，因此我们并没有必要“全盘西化”（同上，第353-354页）。如果我们真的在西化的过程中丧失了自己的一切特点，那么文化上我们将沦为外国人的奴仆，而这一点无疑是任何一个中国的知识分子都不愿意看到的。通过这两点，贺麟与那些“全盘西化论”者在理论上彻底划清了界限。然而，他的高明之处就在于他的“彻底西化”的主张。这一主张的更好表达其实是“化西”，正是这个概念构成了贺麟的中西文化观中最为独特也最有启发性的地方。 这个概念在贺麟的中西文化理论中虽然如此重要，但他却很少直接把它提出来。在我读到过的唯一一处表述中贺麟说：“我根本反对被动的‘西化’，而赞成主动的‘化西’。所谓‘化西’，即是自动自觉地吸收融化，超越、扬弃西洋现在已有的文化。”（转引自周辅成《哲学、文化与民族 —— 我所了解的贺麟先生》，见《会通集》，第6页）“化西”的过程实际上可以理解为是一场对话的过程：这场对话不是一场苏格拉底式的对话 —— 我们并不是一无所知的小学童，等待着西方对我们进行启蒙，通过它的一步步诱导才走向真理；相反，我们将自己看作是一场完全平等的对话中的一方，我们拥有自己的文化传统，希望在平等的交流中吸取对方的长处而实现自身更好的发展。要想让这场对话真正卓有成效地进行，要想从对方那里真正学到东西，在假定了体、用间的对应关系的前提下，我们就不能只根据自身的需要随意从对方那里抽取一些表层的东西，而是要深入对方的文化传统，在对其有了整体的、有机的把握之后，学习到对方的精髓和本质，从而实现我们自身的质的提升。 只有把对方看作是这样一个平等对话的主体，我们最终才能通过对我们自身的传统和学到的新知识的融合，实现对我们过去的传统和对对方的双重超越，达到文化发展过程中的新的高度。为了说明这一点，贺麟还特别举了宋明理学的例子。宋明理学正是对外来的佛教加以扬弃的结果，最终作为一种哲学形态，既实现了对先秦、两汉的儒学传统的超越，又实现了对佛教的超越。这里似乎有一种妄自尊大的嫌疑，仿佛我们中国文化最终一定要超出其他一切文化，而不是成为诸多平等的文化中的一员。然而这种担心实际上是不必要的，因为一则，在当时的历史语境中，中国文化正面临着前所未有的危机，如果它的合理性、它的可能发展前景不能得到辩护，它就无法继续生存下去；而在这种生死存亡的重要关头，当时的思想家们竭力描绘一幅中国文化得以最充分发展之后的美好图景，乃是很正常的。在这个问题上，贺麟与梁漱溟的观点倒是颇为类似。后者在《东西文化及其哲学》中，也在一开始就强调了他所关注的是“中国文化能否翻身”的问题。（见梁漱溟）这反映出当时的思想家们对这个问题的普遍关注。二则，即使从学理上说，贺麟的“化西”理论也并不必然导致那种在文化上唯我独尊的观点。贺麟自己虽然没有过多地发挥这一观点，但我们不妨尝试在这方面作一点补充：首先，对于西方的伟大文化传统，我们尽管力图从根本上来全面地把握它，但实际上这一理解的过程永远不会结束。其次，在中国文化不断发展获得新的活力的同时，西方文化也在不断进步；与新的、更高的中国文化进行对话的也是新的、更高的西方文化。正是在这种相互对话、相互促进的过程中，中国文化才能不断进步，从而永远保持其生命力。 与“化西”论紧密相连的是贺麟关于文化发展的终极标准的想法。在“化西”过程中，中国文化的发展究竟是否有一个方向？在与西方文化的对话过程中，当我们已经深入地把握了西方文明的核心的时候，我们究竟应当如何对其进行取舍？这些问题都涉及到文化发展中进步的终极标准问题。只有当我们确定了这个标准之后，在面对文化问题时我们才有一个最终可以依靠的基础。贺麟的观点是很清楚的：超越于中国或者西方一切文化之上的是人类的精神本身，一切文化实际上都是这一精神在不同层面上、不同方式下的显现。因此，文化的演变能不能更好地实现对人类的精神的表现，就成为了文化是否在进步的终极标准。在这个标准之下，文化无分古今中西，皆可以为我所用 —— 当然是深入了解之后的用。而正因为在这个标准下，我们是从人类的精神这一最根本的“体”出发来寻找可能的“用”，因此所得到的结果也一定是一个有机的、融贯的文化系统，而不会出现体、用分离的危险。在我看来，这一点正是贺麟在这个问题上最为重要、同时也最易遭人误解的观点 —— 粗看起来，他似乎只是道出了一个平凡的真理：文化不分中外，只要好的我们就吸收。这一点恐怕不会有任何人反对，但人们却可以进一步追问，究竟什么样的文化才是好的，特别是对当时的中国来说是好的？在中西文化的对话中相互取长补短，这本是件天经地义的事，但是问题的关键就在于哪些是需要吸收的，哪些是需要保留的。如果贺麟对这些问题给不出任何具体的答案的话，那么他关于体、用的一堆看法就都变成了不着边际的空谈。所幸事实并不是这样，在下文中我将简短地谈谈他的一些具体的结论。在这里我要强调的是，贺麟的工作的主旨实际上在于给出一个文化的“好”的标准：只要这个标准能够确立起来，中国文化就能实现与西方文化的卓有成效的对话；而如果这一标准确立不起来，那么有关中西文化的哪一方面好与不好的争论则大多只能流于片面的一己之见或是意气之争。贺麟的高明之处就在于他不是直接就文化内部个别的具体问题在中西之间做出选择，而是跳到所有这些问题之外，通过对文化的本性的（当然是以传统儒学和黑格尔哲学为基础的）哲学反思来确立一个客观的标准，从这个标准出发，一切内部的具体问题便都可以较好地得到解决。 四 在确立起这一标准之后，贺麟剩下的任务就是去探讨在当时的中国实现“化西”的具体途径。用他的一篇文章的标题来说，这一途径就是“儒家思想的新开展”。这实际上正是贺麟被人们看作是现代新儒家的代表的最主要原因。然而，“‘儒家思想的新开展’是一个宏大的工程，是一个完整的系统，它由‘新开展’的纲领、内容、途径三个子系统构成。”（王思隽、李肃东，第66-67页）本文不可能全面论述贺麟的这方面思想，只能联系上面讨论过的内容，简单介绍一下在他看来面对西方文化开展儒家思想的可能性基础。 贺麟明确提出：“儒家思想是否能够有新开展的问题，就成为儒家思想是否能够翻身、能够复兴的问题，也就是中国文化能否翻身、能否复兴的问题……这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。”（贺麟，1988年，第6－7页）联系上面已经详细阐发过的“化西”思想，这里的意思实际上是很容易理解的。这就是：面对西方文化的滚滚浪潮，儒学要想有新的开展，必须实现对自己的传统和对西学的双重扬弃、双重超越。只有这样，我们才不是在简单地复述前辈大师的思想，而是能实现儒学真正的复兴。而正因为这种双重超越的必然性，所以在西学冲击下儒学的发展问题，同时也成了关系到儒学自身发展的命运攸关的问题。这个问题既然已经提出，下面要做的就是按照贺麟提出的文化进步的标准，在把文化看作一个有机体的前提下，来考察如何实现“华化西洋文化”的具体问题。贺麟给出了三条纲领性的意见：首先是“以西洋的哲学发挥儒家的理学”；其次是“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”，最后是“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”（同上，第8-9页）。可以看到，这三点关注的都是在文化的“体”的层面上的事情。贺麟相信，如果我们建立起了这样的“体”，那么西方文化中相应的“用”，即民主政治与科学等，就会自然地生发出来，而借此中国的现代化也就能实现了。这就是说，儒学的现代化所代表的乃是整个中国文化的现代化，而由于对一个文化而言其各部分必须保持有机整体性，并且较表层的部分必须为较深入、较内在的部分所决定，因此当文化的基础实现了现代化的时候，整个文化乃至整个文明的现代化的实现也就有了保障。 这里所勾勒出的只是贺麟关于儒学现代化与中国现代化之间关系的一幅粗略的图景，但由此我们可以看到，贺麟与当时的其他学者一样，其目标都在于“借思想文化以解决问题”（林毓生语）；而为了做到这一点，贺麟与众不同地对文化的一般特征作了详细的哲学分析，对文化本性的思考也构成他研究哲学的最为重要的动机。当然，尽管背后有着精深的黑格尔哲学的支持，贺麟仍然不能避免当时知识分子身上普遍出现的那些问题，这或许也反映了哲学在现代化问题上所能起到的作用其实是有限的。但无论如何，贺麟的思考毕竟为我们重新考察文化、考察中国的全面现代化提供了一种内容丰富的理论资源，而其中的许多想法在今天仍有着非常重大的意义。 【参考文献】 贺麟，1988年：《文化与人生》，商务印书馆。 1990年：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆。 《胡适论哲学》，2006年，欧阳哲生 编，安徽教育出版社。 《胡适学术代表作》，2007年，安徽教育出版社。 《会通集》，1993年，宋祖良、范进 编，三联书店。 梁漱溟，1999年：《东西文化及其哲学》，商务印书馆。 王思隽、李肃东，1995年：《贺麟评传》，百花文艺出版社。 (责任编辑：admin) |