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作者：方立天 南北朝时代，禅学是佛教的重要修持方式，尤其是在北朝形成了相对稳定的禅师传承关系和禅僧群体，在南朝则是沿着长江两岸和浙东出现多处禅修基地，颇具时代特色。本文拟就南北朝禅学及其特点作一简要的论述。 一、北朝禅学 与南朝佛教比较而言，北朝佛教侧重实践，尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师，尊奉某类佛典，诵经修禅，并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域，可谓禅法弥满北土。 据现有资料可知，著名而有影响的北朝禅师，主要有以下五系： 第一系是从佛驮跋驮罗到玄高再到玄畅、法期等，此系的关键人物是北朝著名禅师玄高（公元402-444年）。玄高早年赴关中从师佛驮跋驮罗，精通禅法。后西隐麦积山，有“山学百余人，崇其义训，禀其禅道。”（注：《高僧传》卷11《玄高传》，《大正藏》第50卷第397页。）又从外国禅师昙比毗学习禅法此后居河北林阳堂山，徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请，玄高往魏都平城（山西大同）大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事，被太武帝所杀。一年多后，太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是“出入尽于数随，往还穷乎还净”（注：《高僧传》卷11《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第400页。），即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人。其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后，南下潜逃扬州，后又赴荆州，西适成都，再转入岷山齐后山，结草为庵。史载玄畅精于“三论”，更是较早弘扬《华严经》的禅师，他广泛地融合佛教“空”、“有”思想，以主导禅修活动，从而发展了玄高的禅法（注：《高僧传》卷8《玄畅传》，《大正藏》第50卷第387页。）。玄畅的弟子法期被赞为“有禅分”，精于禅法，禅修功夫颇深（注：《高僧传》卷11《法期传》，《大正藏》第50卷第399页上、下。）。 第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠（公元480-560年）。佛陀禅师又称跋陀，天竺人，自西域来华，至魏平城。后随帝南迁，并在嵩山少室立少林寺，闻风响会者，达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房，受止观法门，后又从道明禅师受十六特胜法，苦修得定，深有所证，获佛陀印可，赞扬他说：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣。”（注：《续高僧传》卷16《僧稠传》，《大正藏》第50卷第553页下。）僧稠在嵩岳一带讲学，徒众甚多。后又应齐文宣帝之请，到邺城弘法。史载“帝躬举大贺，出郊迎之。稠年过七十，神宇清旷，动发人心，……帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保，广说四念处法。帝闻之，毛竖流汗，即受禅道……。帝曰：佛法大宗，静心为本，诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。”（注：《续高僧传》卷16《僧稠传》，《大正藏》第50卷第554页上、中。）帝亲自郊迎，礼敬备至。听闻僧稠说法后，认为禅修是佛法的大宗，立即从受禅道，并强调义理低于禅道，可以废除。文宣帝晚年还远赴东山寺坐禅，足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献，道宣把他和菩提达摩并称，强调僧稠的历史地位（注：《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页下。）。 《高僧传》本传载，僧稠修持的禅法，一是依《大般若涅ｐáｎ＠①经·圣行品》所讲的“四念处法”修持。“念”，系念，观照。“念处”，内心静寂的观想作用。“四念处”就是观“身”不净，观“受”（感受）是苦，观“心”无常，观“法”无我，以此四观来破除世俗所持的“常、乐、我、净”的观念。文云：“此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处生引贪欲？若被骂辱，复于何处而生ｃｈēｎ＠②恚。若他来打，亦应思维；如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何缘横ｃｈēｎ＠②于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。”（注：《大正藏》第12卷第675页下。）如被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。“四念处”就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，勘破一切无常无我，断除一切妄念欲想。二是修持“十六特胜法”。此为从数息观到观弃舍法等十六种观法，是定性多的人修持的方法，因优胜于“四念处”等禅法，故名。实际上只是比较强调对禅定喜乐的感受，和体验喜乐感受的无常性，而内容并没有超出“四念处”禅法的范围。此外僧稠还“修死想”，《成实论》有《死想品》，“死想”是观想死的相状。“修死想”是通过观想死状的种种不净秽，以灭除贪欲。史载，“稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。”（注：《续高僧传》卷16《僧稠传》，《大正藏》第50卷第553页下。） 僧稠的弟子中有昙询等，昙询“化流河朔，盛阐禅门”（注：《续高僧传》卷16《昙询传》，《大正藏》第50卷第559页中。），在北朝传播禅法颇有影响，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。 第三系是从勒摩提到僧实，再到昙相等，其中北周著名禅师僧实（公元476-563年）是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜珈师禅法。后来华，入洛阳译经。北周僧实来到洛阳，遇勒那摩提，从受禅法，得其心要。勒那摩提赞扬僧实：“自道流东夏，味静乃斯人乎（注：《续高僧传》卷16《僧实传》，《大正藏》第50卷第557页下。）！北周太祖礼请为国三藏。北周王朝上下，甚为敬重，遐迩闻名，声誉极隆。僧实偏于修持“九次调心”法。这也作“九次第定”，即“四禅”、“四无色定”和“灭心定”，合为九种禅定，为小乘古典禅法。“四禅”，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅定，是色界的四个冥想阶段。“四无色定”，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定，是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域：欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲贪欲的众生所居，色界是离欲的清净物质世界，无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的种种迷执，进而解除种种物质性的系缚。“灭心定”是灭除一切意识作用精神作用的禅定。这是“九次调心”法的最后阶段、最高境界。以上的九次第定，由一定入他定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神，即超越众生三界的境界。 道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说：“使中原定苑剖开纲领”者，唯僧稠、僧实“二贤”（注：《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页下。）。认为唯僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中，具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等，师徒授受，直到唐初，传灯不绝。 第四系是从慧文经慧思到智＠③。慧文、慧思是北齐禅师，慧思晚年南下衡岳，智＠③自离开慧思后，主要活动在沿江的庐山、荆州、建康，以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成，是在禅法上极富创造性的一系，并由智＠③开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里主要简述的是慧文和慧思的禅学思想，智＠③的禅学思想则在下面“天台宗的圆顿止观法门”专节中，再作介绍。 慧文，北齐人，约生活在六世纪，具体卒年不详，被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传·慧思传》载，慧文是“聚徒数百，众法清肃，道俗高尚”（注：《大正藏》第50卷第562页下。）的大禅师，门徒众多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响。风格严肃，他极重视锻炼心思的集中，以正确地观察事物的本质。他无师自悟，创造性的提出了新的禅观方法：“一心三观”。慧文是怎样提出“一心三观”的呢”？《大品般若经》讲三种智慧（注：《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷第218-219页。）：“道种智”，是熟悉大小乘各种实践方法的智慧；“一切智”，是能看清一切现象的普遍真相的智慧；“一切种智”，是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧，就能彻底灭除一切残余的烦恼，达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷二十七在解释这段经文时说，三种智慧虽是先后依次得到的，但三智实在“一心中得”（注：《大正藏》第25卷第260页中。），最后是一齐具足，可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法，即三种智慧同时圆满具足于一心的“三智一心”观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理，他联系《中论》的《三是偈》（注：《大正藏》第30卷第33页中。），认为“我说即是空”的“空”是真谛，“亦为是假名”的“假”是俗谛，“亦是中道”的“中”是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相，俗谛讲各别实践的方法，中道谛讲一切现象的自相，相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实，称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为“三谛一心”观。这样从“三智一心”观发展为“三谛一心”观，构成了慧文的“一心三观”禅法。慧文将这一禅法传给了慧思，慧思又传给智＠③，智＠③更开展为“一念三千”的“三谛圆融”观，成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。 慧思（公元515-577年），早年出家，后投慧文，从受禅法。他专诵《法华经》，约千遍以上，造就极深。后率众南下，在光州（今河南潢川县）大苏山游化，历时十四年。后又继续南下，入南岳山弘法，世称南岳大师。慧思禅法的最大的特点是，在慧文的“一心三观”的基础上，提出“实相”观。慧思亲承慧文的传授，重视在禅修上尽力于引发智慧，穷究实相。他的实相说的要点，来源于《法华经》。实相说的结构方法，则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经·方便品》提出佛的知见，即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解，为一切智慧的标准，强调佛的知见不仅广大深远，而且能穷尽诸法实相，即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。（注：以上详见《大正藏》第29卷第145页下。）慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意，又有十如是的文句：“诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得”（注：《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷第141页下。），受此启发，慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为“十”表示圆满，含摄一切法。“如是”是表示非泛泛之谈，是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把实相分为两类：“别相”、“各各相”（自相）和“实相”（共相）。如地的坚硬，水的潮湿，火的炎热，风的流动，是各自的自相，若深入本质探求，则为“空”，为“实不可得”，这是四者的共相（注：《大智度论》第32卷，《大正藏》第25卷第297页中、下。）。慧思也说十如的各个方面是别相，十者都谓之“如”是共相，并在这种区分的基础上，把别相和共相两类合称为实相。由此，慧思建立起“十如”实相说，并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》，悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。 同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经·安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过关，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。 慧思在大苏山传授禅法时，智＠③曾前往问学。慧思很器重智＠③，常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智＠③说，《般若》讲的“一心具足万行”，是次第义，《法华》讲的“一法具足万行”才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智＠③创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是“一念三千”和“圆融三谛”说，有着决定性的影响。 第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨（注：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述。）都被称为“楞伽师”。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教信徒最多、影响最大的佛教宗派。 菩提达摩（?-536年，一说528年），自印度般海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩、洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西归印度，即所谓“只履西归”的传说。 菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”（注：《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403页下。）“壁观”，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”（注：《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页下。）可见达摩禅法的影响是很大的。达摩的禅法特点在于“藉教悟宗”，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是，以理入为主、行入为辅的“二入四行”法门。史载达摩称：“入道多途，要唯二种，谓理、行也。”（注：《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。）认为成就佛道的方法只有“理入”（对于教的理论思考）和“行人”（修行实践）两种。 关于“理入”，达摩说：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也。”（注：《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。）“真性”，即是佛性，也即空性。“理入”有两层含义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理论基础上，确立“舍伪归真”的信仰和决心；二是树立信仰后，通过禅定“壁观”，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。“理入”即悟理，也就是悟入“无自无他，凡圣等一”的“性净”之理，悟入“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”，也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”，强调将心安住一处，也就是不分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助“安心”。达摩说，你不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了（注：《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。）。这个故事是说不要把心加以区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的“藉教悟宗”的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。 关于“行入”，“行”有“四行”，即有四项内容：一是：“报怨行”，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是“随缘行”，人们应依随苦乐顺逆各种缘，保住真性，以渐进于道。三是“无所求行”，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”指与理法相应，理法即“性净之理”，“空性”之理。这是与“性净之理”或“空性”之理相应的修行。“四行”是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。“行入”是在“理入”基础上进行的，并要求与壁观内证所得的“性净之理”或“空性”之理相应。达摩提倡“理入”与“行入”相结合，而实际上是有着“理入”重于“行入”的倾向。 菩提达摩的“二入四行”说，把“言通”与“宗通”联系起来、统一起来，并以超越言教的“悟宗”为根本目的。 慧可（僧可，公元487-593年），虎牢人（今河南荥阳）。少为儒生，通老庄易学，后出家。年约四十时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学六年。禅学史籍上传有慧可“雪中断臂求法”的故事，传说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，“不以身为身，不以命为命”于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所致，达摩遂把四卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自行度世。慧可后到东魏的邺都，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山（今安徽潜山县），在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。 据《续高僧传》卷十六《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅悟而轻经教的传统，是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗。”（注：《续高僧传》卷25《法冲传》，《大正藏》第50卷第666页中。）现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”（注：《续高僧传》卷16《慧可传》，《大正藏》第50卷第552页中。）“摩尼”，宝珠。“无余”，无余涅ｐáｎ＠①。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一旦豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一旦觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明（无知）与智慧无异，“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求涅ｐáｎ＠①境界。应当指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉，“自觉”是一种自我观证。而慧可把“自觉”解释为是不依靠别的因缘的自我觉悟，本有觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧，可说这是一种自由的发挥。与此相应，慧可把般若性空之“理”作为“真如”本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由于慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛、生死即是涅ｐáｎ＠①的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生（众生）佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。 僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：“至道无难，唯嫌拣择”（注：《大正藏》第48卷第376页中。）。“至道”，禅学的最高境界、实即人的心性的本真状态。意思是说，把握“至道”的最根本之点就是不作任何分别。又云：“不用求真，唯须息见。”（注：《大正藏》第48卷第376页下。）不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生，万法无咎”。而要作到息灭妄见，一心不生，就要“任性”：“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。”（注：《大正藏》第48卷第376页下。）“性”，众生本性、真性。“任性”就是顺从本性的自然，就是“复归自然”。（注：《大正藏》第48卷第376页下。）这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。 二、南朝禅学 南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州（江陵）与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。 长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的“寂观”见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而著称于世（注：《续高僧传》卷11《慧览传》，《大正藏》第50卷第399页上。）。再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，“学尽禅门，深解律要”（注：《高僧传》卷12《僧隐传》，《大正藏》第50卷第401页中。），玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，“禅慧之风，被于荆楚”（注：《高僧传》卷12《僧隐传》，《大正藏》第50卷第401页中。），影响极大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵（注：《高僧传》卷11《释法绪传》，《大正藏》第50卷第396页下。）。还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，“遂使庸蜀禅法，自此大行。”（注：《续高僧传》卷16《释僧副传》，《大正藏》第50卷第550页下。）对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。 荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在，建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，佛陀跋多罗、昙摩耶舍都来荆州传授禅法。曾被北齐王主崇为国师的法常南下荆州、衡山等地传“寂定”之法（注：《续高僧传》卷16《释法常传》，《大正藏》第50卷第556页中。）。又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆（注：《续高僧传》卷16《释智远传》，《大正藏》第50卷第556页上。）。又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由北而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他“与慧思定业是同，赞激衡楚”，但“词采高ｓｈàｎ＠⑥，命实过之，深味禅心，慧声遐被。”（注：《续高僧传》卷17《慧命传》，《大正藏》第50卷第561页中。）认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期修师中禅最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约十年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理，蔑视禅观的弊病，于是大力提倡白天谈论义理，夜里专心思惟，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：“江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。”（注：《续高僧传》卷17《释慧思传》，《大正藏》第50卷第563下－564页上。）慧思提倡的“定慧双开”法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向，如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，体悟终极境界，把禅修与智慧在更高层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。 建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇。有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺（斗场寺）。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有“斗场禅师窟”之称。又如ｊì＠④宾僧人昙摩蜜多，因“特深禅法”而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为“四禅之境”，山僧为“八定之侣”（注：《摄山栖霞寺碑》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册第4076-4077页，中华书局1958年12月版。），足见摄山禅僧集团的规模之大。 在中国的禅学史上，南朝建康一带的禅学最具历史影响者有二： 一是译出禅经与有关之佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声，少时西度流沙，至于阗，学梵文，后遇天竺高僧、时称“人中师子”的佛陀斯那，从其受《治禅病秘要法》，回河西后译出此经。公元439年，北凉被北魏灭亡后，沮渠京声投奔刘宋，应请重译此经。禅病是指参禅者在修禅过程中，因尚未体会出参禅的真诀而产生的疾病。本书列举了十二种禅病和相应的对治方法（注：详见《大正藏》第15卷第333-342页。）。比如对治喜爱音乐的禅病，就要心想一手持乐器的天女，“眼生六毒蛇，从眼根出，入耳根中。复见二虫，状如鸦鸺，发大恶声，破头出脑，争取食之。……见女所执诸杂乐器，宛转粪中，诸虫鼓动，作野干鸣。所说妖怪，不可听采，如罗刹哭。因是厌离。”（注：详见《大正藏》第15卷第337-338页上。）说禅修者治疗喜爱音乐的病，应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶，以达到厌离的目的，实际上这是一种精神自我控制法。本书有关身心疗法，是集古代印度、西域医学思想的重要成果，有其一定的积极意义。再如上面提到的，昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学思潮的变化的译经，有求那跋罗译的二部经：《胜ｍáｎ＠⑤经》（《胜ｍáｎ＠⑤狮子吼一乘大方便方广经》）宣扬“如来藏缘起”说；《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》四卷本，公元443年译出），强调要开发自心佛性如来藏，以成佛果。这都为禅学提供向内探求解脱之道的新途径、新方向，具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出，公元513年，著名的译经家菩提流支在洛阳译出十卷本《入楞伽经》，上述求那跋陀罗译的四卷本《楞伽经》就是此经的略本。此经是大乘瑜伽系的经典，二种译本都是以阿赖耶识和如来藏，尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”为涅ｐáｎ＠①境界，以“性空”之理为如来藏，而十卷本则视涅ｐáｎ＠①、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅ｐáｎ＠①和如来藏是“性空”还是一心的问题上形成了分歧，并影响了禅修的不同走向。 二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风，与本地重义理的学风相融合，逐渐地形成了一种佛教新风；修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、“摄岭师”僧朗对于龙树“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）深有研究，又重视禅法，教人以无住、无得，把三论的中道思想应用于禅学。 此外，还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志（?-514年），甘肃兰州人。史载，他长年修习禅业，从无定式，居无定址，食无定时，发长数寸，手持锡杖（上挂剪刀和镜子），跣行街巷，时而赋诗，言如谶记，屡显神异。齐武帝谓其惑众，收容于建康。梁武帝即位后，则对他倍加崇敬。死后葬于钟山，墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷二十九载，宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》，宣扬即心即佛说，强调“一切无非佛事，何须摄念坐禅”（注：《十四科颂》，《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷第450页下。）。因与唐以后禅宗思想一致，被视为后人托名之作。 另一位是傅翕（?-569年），浙江义乌人，是在家的善慧大士（居士），也是禅师。他日间劳作，夜间修禅。后被梁武帝迎入京师，世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中，称赞傅大士的禅法“独举守一不移”（注：见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷第1288页上。），并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷三十载有傅大士的《心王铭》，强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。 地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明，康居人，于齐建元中，与沙门共登赤城山，“栖心禅诵，毕命枯槁。”（注：《高僧传》卷11《释慧明传》，《大正藏》第50卷第400页中。）释弘明，会稽山阴人，少年出家，于山阴云门寺诵《法华》，习禅定。《高僧传·本传》载，时有虎来室内，见明端然不动，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，“训勖禅戒，门人成列。”（注：《高僧传》卷12《释弘明传》，《大正藏》第50卷第408页上。）可见当地习禅风气之盛。又有释慧实，颖川人，梁末游步天台，修头陀行，以宴坐为业（注：《续高僧传》卷17《释慧实传》，《大正藏》第50卷第569页上。）。南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智＠③。智＠③年十八即投湘州果原寺沙门法绪出家，后到光州大苏山投慧思禅师门下，修“法华三昧”。慧思游南岳，智＠③则至金陵，宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。此时智＠③对禅观学说的组织已初见眉目，著有《小止观》、《次第禅门》等。智＠③同门人一起入天台山住了十年，后人称之为天台大师。陈末又回金陵，陈亡后游化两湖，回到故里荆州，又往庐山，再重上天台山，不到两年就去世了。智＠③本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里，该书本拟写作十章，实完成了七章，未成全璧。 三、南北禅学的基本特点 以下我们从三个方面来综合南北朝两地禅学的基本特点。（一）就禅僧的情况来说，有两个特点值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供养，礼遇甚隆，生活优裕；有的禅僧则是生活在山林，一衣一食，自给自养。由此形成禅僧有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切，地位显赫，名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来，以发挥安民抚众，巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教，引导四民，深得赏识。又如僧实，被西魏统治者视为“可宪章于风俗，足师表于天人”（注：《续高僧传》卷16《僧实传》，《大正藏》第50卷第557页下－558页上。）的模范人物，其言论也被尊为“世宝”。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务，又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧，有潜心禅修，追求解脱者，也有原为流民，或与当局统治者不合作者。他们人数众多，是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中，也有造诣极深的禅师，他们是中国禅学思想发展的重要代表人物。二是禅僧有分散的也有集中的，后者形成为共同生活、共同修禅的群体。在这些群体中，有的更是形成了师徒相承的传法系统。师承关系的形成，一方面引发出禅僧内部的相互排斥乃至倾轧现象，一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。 （二）就南北两地禅学的关系来说，正如僧传所载：“江东佛法，弘重义门”（注：《续高僧传》卷17《慧思传》，《大正藏》第50卷第563页下。）佛化虽隆，多游辩慧。”（注：《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页上。）南方重义理，北方重实践，是当时佛教的历史事实。这是说，第一，北方禅学盛于南方；第二，南方禅学校多与义理之学相糅合，并非说南方禅学不兴盛，更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同，推动了两地交流。北方禅师大批南下，弘扬禅法，直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经，如摄岭三论学系的著名僧人慧布，尊奉“三论”，而又偏重于禅定。他北至邺都，向达摩门下的慧可禅师问学，求证其所见，又西至荆楚，与慧思讨论大义，也获得印可。慧布回到栖霞后，与寺内的禅众专习禅法，并请保恭禅师主持栖霞寺，指导禅修。又，南方的禅师之间也经常进行交流，如摄岭僧人与智＠③的关系就很密切。禅师们频繁交流，一方面，使不同传承系统的禅学趋于契合，如后来的天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学，虽然学说渊源不同，禅修方法有异，但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面，是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流，推动理论与实践融汇成完整的体系，从而为佛教宗派的创立准备了条件。 （三）就中国禅学的形成来说，南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动，而为新的禅学体系的创立奠定了基础：一是突破佛典神圣观念的束缚，独立地评判佛典的高下，选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句，从中提出新的观点，新的命题，新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱，贬斥一味“宴坐”的禅法，拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下，中国禅学日益与心学相融合，偏重于主体“心”的修持，同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这在前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中，可以或看出其端倪，或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。 (责任编辑：admin) |