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刘毅青 摘要：不同于西方哲学严格的形式逻辑体系，《论语》看似散乱的格言具有贯穿“人文逻辑”的内在体系。孔子的思想重视行动和实践，知行合一，因此没有通过思辨发展出一整套的哲学体系。孔子没有下定义的习惯，也就没有发展出一套哲学思想的术语。其思想体现在具体的人格，他只是用通过日常（当时）词汇表达出来的，但是他的实践人格赋予这些词汇以新的内容。对于这种与人格相关的思想名词徐复观称之为“质的名词”。而对《论语》的现代阐释必须紧扣住其概念和逻辑的特征，唯其如此，才能对孔子思想有较为符合原意的贴切理解。 关键词：论语质的名词人文逻辑实践体验 对《论语》现代阐释的不同进路，既体现了不同的解释学态度，更体现了不同的价值意向和文化观念。“五四”以来的进路是将孔子放置在西方的哲学体系内，从形而上学的角度对其进行重构。但是徐复观反对这种解释，他认为这是按照西方哲学的形式逻辑来格式化孔子思想，忽视了孔子思想具有自身的逻辑。在徐复观看来，如此重构只能使孔子思想失去其本来的意思，失去中国思想自身的特质性，以及那种鲜活的体验。他认为孔子的现代解释必须把握《论语》看似散乱的格言中体现内在的逻辑，及其特殊的概念体系，只有如此才能真正理解《论语》，对其做出较为符合原意的贴切解释。同时，徐复观也反对仅仅用训诂的方法做考据的解释，这同样是割裂了《论语》的内在逻辑，往往将《论语》的思想弄得支离破碎。在徐复观看来，对《论语》思想的真正理解，其前提应该是对其内在的逻辑和概念方式有所了解。这样才能从整体上对其做全盘理解，而不是局部的理解，只有把握《论语》自身的逻辑，才能避免对其作出断章取义的解释。 一、 首先，徐复观认为《论语》的内在逻辑不同于西方哲学形而上学的逻辑，“孔子思想的合理性，不是形式逻辑的合理性，而是具体生命中的理性所展现的合理性。”[2]孔子思想的逻辑特征与其来自现实生活、生命的深切体认有关，这其中包含着深刻的实际生活关联性。孔子思想“是顺着具体的人的生活、行为的要求而展开的，所以必然是多面性的，包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看，这种思想是结构不谨严而系统不显著的。”[3]他也指出：“凡是可称为知识的，一定有其条贯性，一定有其系统性，否则不配称为知识。某种知识的条贯之所到，系统之所到，即某种知识一贯之所到”。[4]因此，他认为虽然《论语》是采用对话语体的思想表达方式，是对孔子触机而发，根据不同情境的对话的记录。但在深受西方形而上学哲学影响的人看来，《论语》一书缺乏理论化的关键就在于孔子没有对自己的思想用概念化的体系表达出来，正因此，黑格尔认为孔子不是哲学家。他在《哲学史演讲录》中说：“孔子是一个实际的世间智者，在他那里，思辨哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里边我们不能获得任何特殊的东西。”[5]但这种对《论语》的看法实在是出于西方中心思想，对哲学做了狭隘的理解。希望通过中国思想重新发现西方哲学的法国哲学家于连认为，中国完全有哲学所需要的那种逻辑，那种争论，以及哲学的命题。但是，由于中国思想固有的特性，使得它没有向着哲学的形态发展，而是发展出了一种调节和重视过程的效率思想。他说：“我们常说有论争就有了哲学。中国在公元前4世纪就有了推理和辩驳的概念程序，这可以在思想内部形成一种对抗。所以，认为中国处在一种前哲学时期是错误的，而我们往往对此深信不疑，包括德勒兹在内。”[6]只是，相对于西方的形而上学的逻各斯中心具有明确演绎逻辑，中国思想具有内在性特征，具有内在的逻辑性。 也就是说，中国思想不具有形式逻辑并不表示中国思想没有系统性，没有条贯性。徐复观认为，中国思想也是有结构，有统一的思想贯串，但是它不同于西方的逻辑体系的统一。他举“道”为例说：“从《论语》看孔子毕生所学所教的，可用一个‘道’字加以概括。例如‘朝闻道，夕死可矣’（里仁），‘士志于道’（同上）；‘子曰，参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯。子出，门人问曰，何谓也?曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣’（同上）。‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’（述而）‘笃信好学，守死善道’（泰伯），‘谁能出不由户，何莫由斯道也’（雍也），‘人能弘道，非道弘人’（卫灵公）；‘君子谋道不谋食’（同上）；‘君子忧道不忧贫’（同上）等。因为道的概括性很大，所以在《论语》一书中所用的道字，有层次的不同，有方向的各异，尤以用在政治上者为多。但追到最后，都可以说是同条共贯的。道的基本性格，即是孔子思想的基本性格。”[7]因此，“《论语》在形式上很散漫地语言，只要深入进去，便可发现出彼此间内在地密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体”。孔子的思想从根本上来说是统一的，孔子的“吾道一以贯之”是一种“连成串”式的统一。这就“好比铜钱中间穿洞，用绳子穿成串一样”。但这还不足以说明孔子思想的逻辑，这种“没有逻各斯的逻辑”[8]其实是一种网状的，各种意思之间互相的交错甚至重叠，但是其中有内在性的统一，这种内在的统一是“提醒人注意的话虽然相互之间没有联系，因此相互之间也就没有递进的关系，但是形成圣人智慧的之间仍然有一条统一的线索，并被这条线索串联在一起”。[9]于连也有同样的看法，他因之将中国古代思想称为“智慧”，认为：“我们可以设想两种不同的统一思想的方式。一方面是哲学的通过抽象和构造来统一。另一方面是智慧的方式，通过贯穿和连续来统一。哲学是在‘设想’，而智慧是在‘贯穿’”。但是这两种统一有着本质的区别，“哲学的统一旨在吸收不同（统一成共同的范畴，寻求本质的一致）”，这种统一排除了具体的内容，将不同于自身的内容给牺牲掉了。而“智慧的则是将不同联系在一起，让论述的所有个案相互之间从内部沟通，不管它们之间的差别是多么大。从一个提醒到另一个提醒，圣人的话不断地‘变’，（根据具体的场景，作不同的解释）但即使是在改变当中，相同的‘意味’却不更新，不断‘变通’。哲学的统一是系统化，而智慧的统一则是变化。”[10]而按照徐复观的理解，孔子思想的内在一致性开辟的是“内在的人格世界”，他的思想体现在自身的具体行动当中，而不是表现为概念推演展开的结构严密的形式逻辑性。“孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上。”“孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开、升华的统一；展开、升华中的层级性，即是孔子思想的系统性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。”[11] 故此，“研究孔子的人，应当把这种由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。这当然是一件难事。但不可困畏难而另以一套性格不同的思想去代替它”。[12]因此，如果没有把握到孔子在思想结构上的特点，仅仅从训诂和考据的角度对《论语》进行阐释，忽视《论语》在思想上的整体性和逻辑性，就会产生片面的理解，从而曲解孔子。 二、 或许我们由此可以说徐复观深刻的洞见了：由孔子思想体现出来的中国思想具有一种没有逻各斯的“人文逻辑”，以区别于逻各斯中心的演绎逻辑。西方哲学是逻各斯中心主义的意识哲学，主要通过语言来表述，意识通过语言的概念形成系统，也就是说，西方哲学语言中心。而中国思想关注的是具体的行为、行动，而这些是同具体的情景联系在一起的，它是具体的人文逻辑，正如徐复观所说：“一个人，想把自己的体验与观察构成理论，必须经过抽象思辨的历程，始能用语言表达出来。但由周初所开始的人文精神，认为人的行为决定一切，所以偏重在行为实践上用心，不向抽象思辨方面去发展。古典中，凡是言与行对举时，总是重行而压低言的人生中的意味，这在《论语》中最为明显。”[13]他指出：“孔子特别重视言与行间的距离，必使言附丽于行，不给言以独立的地位。不仅要求言行一致，而且要求行先言后。这站在希腊系统哲学的立场，是无法理解的。在希腊哲学中占有重要地位的辩证法、形式逻辑，正是来自广场的辩论，也即是来自独立于行之外的言”。[14]中国思想不是思辩的哲学，而是来自生活实践，“对《论语》语义的了解，恰如颜渊所形容对孔子的了解一样，‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。’（子罕）这是颜渊直接与孔子的人格会面时所说出的话。《论语》中许多语言，不是由逻辑推论出来的，不是凭思辩剖析出来的，而是由孔子的人格直接吐露出来的，所以对它的了解，也常遇到颜渊所‘喟然叹曰’的问题。但我们可以先把握一个基点，以这一基点作导引、作制约，才不致流于猜度乃至迷失方向。《论语》的基点就是与‘言’相关相对的‘行’”。[15] 正由于中国思想重行动和实践，故此没有通过思辨发展出一整套的话语体系。中国思想没有下定义的习惯，也就没有发展出一套哲学思想的术语。这种来自生活的思想之所以没有运用特殊的哲学概念，是因为，他们的思想体现在具体的人格，他只是用通过日常（当时）词汇表达出来的，但是他的实践人格赋予这些词汇以新的内容。 对于这种与人格相关的思想名词徐复观称之为“质的名词”，以区别西方哲学来自思辨的哲学概念。他说：“人格与一般物件不同。一般物件是量的存在，可以用数字计算，并可加以分割。人格是质的存在，不能用数字计算，并不能加以分割。人性论是以人格为中心的探讨。人性论中所出现的抽象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们，在自己生命、生活中，体验所得的为根据。可以说是‘质地名词’。”[16]质地名词来自生活的体验，自然具有不同于思辨概念的特性，徐复观认为：“‘质地名词’的特性，在于由同一名词所征表的内容，常相对应于人格的‘层级性’而有其‘层级性’。例如《论语》中的‘仁’，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连，但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连。”[17] “质地名词”所表达的是具有“层级性”的人格思想，这种层级性不是平面的展开的思想，它与人的立体生命一样是全面展开的。所谓“层级性”就是人的精神体验的境界等次，它不在一个平面上。从这个角度来说，“仁”（还有“道”）是孔子思想中占据精神最高境界的层次，是“全”。他的学生们从自身的实践中达到了不同的层次，他们都表达自己对此的理解，这些理解其实都是他们从不同的侧面有不同的了解，都是其中的一部分。我们不能说他们任何一个人所把握的，所理解的是错误的。但是他们所把握的不完全，他们是从不同的方面，不同的方向，不同的层次上逼近“仁”的体验。他们的理解和解释互相之间有内在的关联，因为他们都把握了“仁”的一部分。他们所有的理解也不是全部地去累加，因为他们之间的互相关联有着很多的重叠，互相之间是一种立体的内在关联。“对人性的发掘到了彻底的程度时，不仅在同一思想中，将呈现出一共同的立足点，例如儒家之仁；即在不同的思想系列中，也将发现其可以互相映带，互相承认的共同境地，例如仁可以映带出虚、静、明的境地，虚、静、明也可以映带出仁的境地。因此可以承认发掘到底的人性，若假借《庄子·齐物论》中的话，乃是‘参万岁而一、成、纯’（按：此句的解释，应当是参揉万岁中之万有不同，而依然是一，是成、是纯）的。即是我们可以假定，人性的自身，是特殊与普遍的统一。因而一个人对自己个性的的彻底把握，同时即是对宇宙（自然）、社会的涵融，所以‘成己’同时即要求‘成物’。老庄在这一点上，实际与孔孟亦无二致。”[18]可见，这就是一种网络性，也就不是一种线性，由此构成的逻辑也就是“人文的逻辑”而不是形式逻辑。 西方的哲学家对自己的哲学体系“以相对应的文字组织，表达出来，这便使读者容易顺着他们文字的理路，一直追寻下去，作如实的了解。”[19]而中国思想因为是语录式体、对话式体，思想家本身有着思想的内在体系，但是在表达生还没有形成体系，表现出来的思想常常是散乱的，“中国的先哲们，则常把他们体认所到的，当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来，并不曾用心去组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来的，于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。“[20]因此，徐复观说，“假定我们不把这些散在的语句集合在一起，用比较、分析、‘追体验’的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断，并以西方的推理格套来作准衡；这便是在立体的完整生命体中，任意截取其中一个横断面，而断定此生命体只是如此，决不是如彼；其为鲁莽、灭裂，更何待论。”[21]中国的思想此种表达无疑增加了现代人的理解难度，因此，徐复观认为，研究中国思想比西方思想更困难。 中国思想难以用形式的逻辑方式进行推理，而首重思想发生的原初语境，因为离开了具体的情境和说话的情态和语气，其思想就失去了其本来的意思。任何仅根据文本表达出的表面话语，通过形式逻辑的方式去引申其思想的做法都有脱离其原意的危险。徐复观说：“孔子所志的道，是从行为经验中探索提炼而来，则学道的人，自必要求在行为中落实贯通下去。于是孔子之所谓道，必然是‘道不远人’的中庸的性格，这样孔子才发出‘谁能出不由户，何莫由斯道也’的呼唤，曾子才可以‘夫子之道，忠恕而已矣。’忠恕正是《中庸》上篇的主要内事，孔子所追求的道的性格，规定了《论语》中所关涉到的一切道德节目的性格。把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中去加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续兔腔之短，断鹤腔之长，尤为不合理。因为凡是形而上的东西，就是可能观想而不能实行的。”[22]也就是说，这种特殊性与思想家的整体思想是相一致的，所以，虽然，在不同的场合，孔子对“仁”的解释都不一样。“仁”的境界本身是“全”，但是不同的人得出了不同，因为他们的体验境界不同，则解释和理解不同，但是这种理解之间并不矛盾。仁是往外推，但是不是线性的逻辑，而是立体的世界。不是平铺（也就是线性）。要真正理解这种“外推”（个人－家庭－国家）的方式，关键并不在于理解那些处于各类型之间的转换，仿佛可以将这些类型编排进一种合逻辑的体系中似的；关键恰恰在于，不同的面向之间是感发、感通的关系。它们之间不是基础与被建基的关系，也不是原因与结果的关系，也不是线性发展（或面性扩展）的关系。立体的精神世界，意义与意义之间不是线性的，而是互相交错的网络化关系，是在实践中形成。因此，实践生活得来的思想，常常与具体的语境相关，对其理解要结合具体的语境。每一个具体的场景，对于思想的整体来说都是个别的情形和表达，具有特殊性。“而中国古典中的义理，常是凭人凭事，触机而发。人与事所逗出的机，常限于某一时间或某一方隅的特殊情况之内。某种特殊情况下所显的义理，亦常为义理的‘殊相’，而非义理之全。义理在特殊情况下所显出的殊相，对义理本身而言，可以说是一种制约；这种制约，也可能挟带着历史地夹杂，而使人不易见义理之纯。纯与全本是不可分的。”[23]例如《论语》孔子答司马牛问仁是“仁者其言也切”，连司马牛也不能不怀疑地再问“其言也切，斯谓之仁矣乎?”于是孔子便再深一层的说出“为之难，言之得无讱乎?”但这依然是仁对司马牛所显而非仁德之全。必须层层地探下去，探到“天下归仁”，“渊渊其渊，浩浩其天”的境地，而仁的“全”与“纯”始显。而正如孔子自己所说，他的“道”是一以贯之的。 三、 回到孔子那里，“行动”比“语言”更重要，在孔子的思想里，生命是一种实践行为，对任何生命的把握一旦离开了实践行为的支撑，这种思想的表达无论多么的深刻，则对于主体来说都不过是抽象的身外之物。而且在《论语》一书中，有很多地方表现了孔子对过分表达的警惕。《论语》上孔子对自己的反省，主要是行为、实践上的反省。孔子说：“文莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”（述而）“出则事公卿，人则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，如有于我哉！”（子罕）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（述而）“这种在行为实践上的反省，即是他的‘守死善道’。”[24] 徐复观指出“较言行关系更为微妙的是学与思的关系。因为孔子说过‘学而不思则罔，思而不学则殆’（《为政》）这两句意义重大的话，于是一般说孔子是学思并重，恐怕这是似是而非的看法。不错，从《论语》看，孔子是非常重视思的，如‘君子有九思’（《季氏》）之类。但我们要注意到，《论语》上的‘思’，是面对某种行为、事物所应遵循的规范，如‘言思忠、事思敬’等的思。这是把行为、事物与价值连结在一起之思，不同于一般所谓思辨之思。并不是说孔子摒斥思辨之思；‘学而不思则罔’的思，即指的是思辨之思。但从‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也’（卫灵公）的话看，孔子实际重学更多于重思。王船山《论语义训》对前引‘学而不思则罔’两句，将学与思作分别性的解释说：‘学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效。思则不彻古人之陈迹，而任吾警悟之灵。’把《论语》的学，解释为‘一唯先觉之是效’，即是学习前人所积累的经验，这是很恰切的。把此处的思，解释为‘任吾警悟之灵’，在语意上说得稍为含混。船山真正的意思是说，把所遇到的问题作纯抽象的思维古人的陈迹亦即是经验事实，在抽象中舍掉了，亦即是由抽象而舍象，只是顺着思维的推演，以求得结论，这才是船山所说的本意。这种思，正是希腊系统哲学构成的基本条件。但把学与思作各别的处理，大概不是孔子说上述两句话的本意。孔子的本意不是学、思并重，而是要学与思结合。”[25]“孔子所说的‘终日不食，终夜不寝，以思’，这是离开了经验的思，是近于希腊哲人的冥想，由此所得出的结论，是与具体人生有距离的结论。这种思的推演愈前进，前进到形而上的领域，便脱离了人生，与人的行为不发生关系，这便不是孔子所追求的道，所以孔子断定这种思是‘无益’的。在学与思不能作均衡的结合时，与其偏于思，不如偏于学。这恐怕是孔子的真意所在。希腊由纯思维而成的哲学，在孔子面前都会断之为‘无益’。‘无益’是指的无益于人的行为，无益于人的具体生命生活。”[26]徐复观对孔子学与思的辨析指出，学不但是对知识的追求，也可以说是一种对圣贤行为的心追身模，将圣贤的道德精神转化为自己的行动方向。因此，对孔子思想的把握是尽量将言行结合起来，孔子的实践性要求思想本身必须通过自身的经历来理解，他思想的范导性就体现在：在困境中修养自我是通往人格精神验证的必经之途。 在孔子那里中，其思想总是从具体的生命中感发出来，而不是抽象的演绎推理活动。对孔子思想的解释，有时候需要将他抽象的思想再重新放到具体的情景中去理解。对孔子来说，不同的人对同一情境也会产生不同的看法和行为，如何在一个具体的情境中做出行动这是孔子所关注的，他不关注你如何去想，而关注你如何去做，《论语》中充满了这种选择，这种不同情况的选择就代表了孔子的思想原则。孔子是将日常经验纳入自己最深刻的思考，日常经验与思想之间不存在间隔，思想无需从一种先验的假设开始，用一种逻辑的形式进行推理。日常语言构成的思想，没有用一种专门的哲学体系进行建构，这与体系化的哲学不同。体系哲学之所以用专门的哲学概念来思想，是因为概念本身能够将自己与普通的语言区分开来，它的意义是定义了的，有一定的使用范围，虽然有时候概念也要一定的语境，但是从根本上来说，专门的哲学概念具有脱离一般语境的普遍性的功能。它的抽象性为自己意义的确定提供了相应的保障。徐复观说，“在《论语》中，一样的话，说的对象不同，表达的方式也常因之而异。有的仅适于某一特殊对象，有的则可代表一般原则。”[27] 这里涉及到如何借助西方？对于现代人来说，对中国思想解释的困难就在于，合理地借用西方哲学，在徐复观看来，西方哲学的理论视角和方法是我们可以借鉴的有效工具，但是并不能将中国思想整个地纳入西方哲学的体系。这样的结果只能导致中国思想实践性特点的丧失，知行的分离，而离开了体验性特点的中国思想已经不是她本身了。基于对中国思想体验的特性的理解，徐复观在思想史的解释中，体验占有一个非常重要的基础地位。他认为，体验的过程就是道德实践的过程，体验的过程就人格实践的过程。现代人对古典思想的了解必须通过这种工夫，同时结合认识的理性将其现代化。他并不否认可以现代化，只是反对仅仅从现代哲学的概念分析出发，通过演绎推论对古代思想所做的解释。他认为对中国思想的解释必须要结合个人的生命体验，他批评“清代乾嘉学派所讲的人性论，只是文字训诂上的人性论。两汉思想家（别于传经之儒）所讲的人性论，可以勉强称之为思想上的人性论。”[28]因为“先秦诸大家所讲的人性论，则是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之内的某种最根源地作用。这才是人性的实体。”[29]人性论的思想是由先秦思想家透过生命体验把握的，它不是来自思辨的概念，对这种思想的把握只能落实到生命本身。对于孔子来说，他将这种生命体验“用语言、文字，陈述出来，便成为一种思想。”但先秦思想“就开创者及其影响所及者而言，则非仅止于是普通所谓之思想”，因为孔子“思想而系对于一个人在其精神的形成中，成为一种原理与内发地动力或要求。”[30]这种浸透了人的生命的思想构成的“人的精神，会渗透于人的活动所关涉到的各方面；所以他们的人性论，也会影响到他们的一切思想、活动。”[31]这就是说，孔子思想是通过自身在现实中的行动展开，身教比言传更重要，学生需跟随着他的实践道路来理解其思想。这不同于希腊哲学来自思辨，来自辩论，通过对话的语言来交流。孔子与学生很少辩论，不是通过哲学思辨澄清某种概念，他对自己思想的表达只是在不同的处境中做出解释。因此，孔子对生命的现象进行表达的思想不同于西方抽象思辨而来的哲学，它对任何生命的理解都必须放在具体的现实处境中。在思辨哲学里面，语言修辞是辩证法的必要手段。辩论说到底就是利用语词的歧义，这是语言本身重要的特点。但是，对中国思想的解释如果执着于语言本身就会常常陷入其中，而难以发现其中的真正意蕴。故此，徐复观反对用形而上学对孔子的思想进行哲学化的建构，而他而所重视从具体语境对《论语》的解释结合了其自身的实践经验。也因此，他的解释让我们感到很亲切。他认为孔子的思想因而带有强烈的生命感动，正如他自己所说：“我读《论语》，常常是在他生命的转化中所自然流露出的‘平凡中的伟大’的语言上受到感动。西方一套一套的形而上学，面对着孔子由生命转化中所流露出的语默云为，我不感到有多大意义”。[32] -------------------------------------------------------------------------------- [1]本论文是人事部中国博士后基金会项目（编号20070420024）阶段成果。 [2]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，上海，华东师大出版社，2004年，第168—169页。 [3]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第169页。 [4]徐复观：《<论语>“一以贯之”语义的商讨》，《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年，第201页。 [5]（德）黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第28页。 [6]（法）弗朗索瓦·于连：《寻找新的思维起点》，《跨文化对话》第22辑，第226页。 [7]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，中国人的生命精神，第168页。 [8]（法）于连·弗朗索瓦：《圣人无意》，闫素伟译，北京，商务印书馆，2005年，第91页。 [9]（法）于连·弗朗索瓦：《圣人无意》，闫素伟译，第91页。 [10]（法）于连·弗朗索瓦：《圣人无意》，闫素伟译，北京，商务印书馆，2005年，第91页，第46-47页。 [11]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第168页。 [12]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第173页。 [13]徐复观，《中国思想表达的另一种方式》，《徐复观文集》第五卷，武汉，湖北人民出版社，2002年，第349页。 [14]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第171页。 [15]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第168页。 [16]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，武汉，湖北人民出版社，2002年，第12-13页。 [17]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，第12页。 [18]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第171页。 [19]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，第12页。 [20]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，第12页。 [21]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，第12页。 [22]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第169页。 [23]徐复观：《重印<名相通释>序》，《中国学术精神》，上海，华东师大出版社，2004年，第270页。 [24]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第171页。 [25]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第173页。 [26]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国人的生命精神》，第171页。 [27]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《.徐复观文集》第三卷，第69。 [28]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《.徐复观文集》第三卷，第409页。 [29]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《.徐复观文集》第三卷，第409页。 [30]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，第419页。 [31]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《.徐复观文集》第三卷，第410页。 [32]徐复观：《我的若干段想》，《中国学术精神》，上海，华东师大出版社，2004年，第189页。 (责任编辑：admin) |