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张学智 内容提要：格物知性与由性生知是王夫之心性论的重要命题，这两个命题的关联表明了他的心性论与知识论互相作用的方式。首先，他规定了心、性、情诸概念的内涵，区分了心为主宰与性为主宰这两种说法的意义，主张以性做主去规范心的活动。其次，把格物作为知性的途径，强调知识活动对于价值活动的基础作用。最后，认为性是人的全部性质、全部获得的浓缩，从性中紬绎出、伸展出的知识活动才不会逸出价值理想的制约。格物知性和由性生知也是王夫之对王门后学的流弊提出的救治之方。 关键词：性体；心体；格物；知性；由性生知Nature；Mind；Investigationofthings；knowingnature 王夫之在他中年以后的重要著作《读四书大全说》中对心性问题有集中的阐发。尤其在对《孟子》的疏解中，心的含蕴、格物与致知的关系、性体与心体的区分与绾结、德行与知识的界限与关联等，都有深入论究。这些方面表明他受明亡惨祸烈毒的刺激，对中国哲学基本精神所做的反思，表现出深切的忧患意识和强烈的人文关怀。 一 王夫之发挥格物致知论，注重从心的含蕴方面加以阐说，以彰明格物的首要目的在尽心知性，所以王夫之十分重视心统性情这一宋明哲学的根本概念，他说： 盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。[1](P8) 在王夫之这里，人就其本质说，乃一性、形、心的浑合体。人禀天命以为性，故人即天诸种性质的凝聚体。但此凝聚是一抽象的设定，必有形体为之承负、显现。故身为性承托之地，心为性密藏之所，其现其隐皆在心中。故性为体，常在人心而为身之主宰。这与心为主宰的通常见解不同。王夫之要凸显的是：人之为人的根本在于人之性，心则只是知觉灵明和性密藏显发之地。心为主宰突出的是心对意志趋向、思虑营为的统御、选择、范导作用，而性为主宰突出的是，性是天之所命，是人的全部价值的凝聚，是至善的理想；人应以性做主，去规范、导正灵妙驰骛之心。这个意思王夫之说得十分明白： 夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则。而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡，无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则（自注：《中庸》所谓“无恶于志”。）当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，师吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则惟志而已矣。[1](P9) 性在显发于心中时，贞定为志。志为心理活动的引领者，未发时恒存恒持，好善恶恶之理严阵以待；已发时帅气正志，诚意正心之实功俨然可行。这就是性的全体大用。王夫之反复申明、着意提揭的，就是此性。心为身之主宰，而性又为心的主宰。所以，王夫之这里，性实心虚，心是性的灵处。 此性既凛然具于心，但它是一种形而上的潜存。性显发于心至为重要。使性显发的功夫就是格物。所以格物不仅是穷事物之物理，更重要的是穷体现在事物上的性理，二者实际上是对同一个理的不同观照与理解。归根结底，格物是为了知性。王夫之非常强调这一点，在《读四书大全说》中反复申说，如： 朱子以格物言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到山穷水尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明做主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！[1](P714) 此处说朱熹以格物言知性，是就格物的最终目的及最后归宿说。朱熹的格物有许多功夫节次，并且各处对格物的解说有不同的侧重，但最终目的不外乎此。所以王夫之对朱熹这一点是赞许的。“万物皆备于我”者，为性。知性是人格修养的重要一环和必经之地，舍此别有路径，舍性别有所求，皆非正路。佛教与儒家的最大差别即在对性的理解不同，儒家对佛道二氏的批评，多指其“作用是性”。所以二程屡屡申说：“吾儒本天（性），释氏本心（灵明）。”以此为判释二者的根本界限。 知性在格物，对格物致知的不同层次，不同方面，王夫之也有分疏，他说： 大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。[1](P12) 这是说，格物阶段以耳目感官所获得的事物的感性材料为主，心对这些材料的分析论断为辅，而致知阶段以心对耳目获得的初步知识进行考辨、解析、论证等为主，而以耳目感官的活动为辅。这里实际上强调的是，在格物、致知二个阶段，心都起决定作用，耳目应受心的主导而有所持循，不能以耳目当权而废心的思维作用。而在格物致知与知性的关系上，王夫之特别强调一以贯之的作用，而对达到一以贯之的途径及得到这种状态之后的心理境界，王夫之也有特别的理解，他说： 格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是功夫，理穷物格亦格物穷理之效，乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。[1](P714) 这里有格物、理穷、物格、一贯、豁然贯通、见物理、现性理诸层次。格物是一活动，即就物而穷究其理。格物的目的是知性，但格物是知性的手段、媒介。格物是活动，知性是结果，格物非即能知性，而知性必在物既格之后。王夫之对于格物与致知二者的不同功用辨之甚详，但在格物致知与知性的关系上，王夫之把格物与致知作为一个范畴来看，他们合起来作为知性的媒介。格物是研究具体物理，而知性是一精神的、内省的活动，所以须有一“一以贯之”的步骤，把格物所得之具体的、杂多的物理转换为一个统一的性理。一以贯之是一种识度，一种修养，一种境界。故非多学而识即能达到一贯。须对儒家的道德形而上学实有解悟，体之身心，然后真积力久，下学而上达，才能获得这种识度和境界。而一旦获得此种识度而豁然贯通，不惟物理见得明彻，心中本具之性理亦彰焉大显。此处王夫之对朱熹《补大学格物传》中所说步骤，皆本其对性理的强调一一点明，一一收归于性，使之紧紧围绕性体展开而不致游走离散。 王夫之对知性与体验未发的关系，也本其以上理解而有深入阐发，他说： 到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性本天地之理也，而天下之物理亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界。故难一一为众人道耳。[1](P714) 这里的阐发涉及两个问题，一个是格得物理与心中性理显现的关系。一个是性理显现与未发之中的关系。前一个问题，王夫之实际上继承了程颐、朱熹的“性即理”。在他看来，天所命于人之性与体现在事物上的理归根结底是同一的。人之性，其内容无非是四德，而物理经过“伦理的投射”，亦无不可认其为性理，如“物之生理”，在儒家学者特别是宋明理学中，即是仁，即是生意。王夫之这里认为，宇宙根本之理，人之性理，具体事物之理，从根本上说是同一的。因为是同一的，具体的物理可以诱发心中的性理。王夫之同朱熹一样，认为性理是浑全的、形而上的，物理是具体的、形而下的；物理获于心，可以激发性理显于心。物理积累既多豁然贯通之时，就是性理“桶底子脱”，顿然全体显现于心中之时。这就是王夫之所说的“天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣”。而实际上性理物理只是一心指向之转换，并非有两个实体。但从形而上的潜存到形而下的实存，从人之为人的根本之预设，到实然的物理之穷格，这二者间的关系的理论假定却是人这一“最高的存在”从本体到功夫，从初始到知性知天这个现实流动过程所需要的。理学对人的这种看法虽在某种意义上说有虚玄之处，但在天人合一、知行合一的框架中观照人、解释人，这是理学的突出之处，其功夫途径在理学的意义脉络中也是切实可行的。 就后一个问题看，王夫之实际上同意朱熹中和新说的看法：喜怒哀乐未发之时为静，此时心的状态是中，中指心的不滞不系，不偏不倚，所谓“鉴空衡平”。而据“天命之谓性”这一前提和预设，心的鉴空衡平是性理显现的先决条件。这也就是朱熹《中和说三》所谓：“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。”[2](P1506)王夫之此处以“万物皆备于我者”代性体，故喜怒哀乐未发之中就是性体全具，“诚有之而无妄”。王夫之并特别点明，性体之显现，未发之中之获得，是格物后事，而且是从事儒学修养，实地做功夫的人才能体验到的境界，所以难为众人道。 此处需要分疏的是，朱熹和王夫之对二者关系的理解有所不同。在朱熹，未发之中是心体，天命是性体，未发之中只是性体显现于心的条件，还不就是性体直接转换为心体。性体在心体中的显露，还需格物功夫，并非只要中无私欲，达到未发状态，性体自然显露。所以在朱熹，既讲涵养用敬，又讲格物致知。尤其是对初学者，格物致知是全部功夫的第一义。格物致知的功用不仅在“进学”，也是显发性理的媒介。而王夫之这里十分明确的是，格物后性理显现，此时即未发之中。在朱熹，未发之中是性理显现的前提，而在王夫之，获得性理是未发之中的前提。此处的分别虽亦可成立，但统观二人的思想，未发之中和理性显现实际上是一而二、二而一的，都是对理论预设中的关联关系的说明，不是有两个东西实然对应。 王夫之对格物中性体与心体的关系，特别是尽心之后心体的状态与内容也有深切的说明： 物理虽未尝不在物，而于吾心实自实；吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼！严矣。[1](P715) 在物之理与心中的性理本一，这里上面的论述中多已涉及。性体是王夫之最为着重的方面，是一切论说的出发点。需要特别注意的是这一段话中王夫之对心的说明。心是个体的，心的本性是变动不居，无一时不运，无一息或停。心之功能如不运用，心之大用如不发挥，则天予人之神明将枯涸僵滞，人本有之生气将消逝殆尽。格物获得性理，对心来说是一大改变：在性的能动作用的驱迫下，变动不居的心将趋赴有意义有价值的目标，这就是“有恒性以恒其心”。性本恒，它本是一价值目标，一意义结构。它可以占据心、范导心、带动心趋赴价值目标。获得性理之后，此时理智的最高统御者是性，理智依恃性的范导作用以应对具体事物，故就价值层面说它才可以有最大限度的发挥。也就是说，在价值理性的统领下充分发挥知识理性的作用。这才是穷尽心之大用，穷尽心之含蕴，这才是知之至。反之，如果没有价值理性的范导，知识理性即使极其才，也不能说充分发挥了心的功能。心的知至是知道德理性，在道德理性统领下知识理性充其极，这才是儒家的“尽人道之极”。这与释道及功利主义者完全不同。后者因无价值理性的范导，其知识理性充其极，反较一般人更泛滥决裂，王夫之指斥此类人说： 如公孙衍、张仪、刘穆之、刘宴一流人，他这知觉运动之心何尝不玲珑剔透，一倍精彩？只他邪向权谋上去，便是“心不若人”。又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年胁不粘席者，亦有一日三唤主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只他邪向虚寂上去，便是“心不若人”（自注：此正为“即心即仁”之毒所中）。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沉疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。[1](P693) 从这里可以看出王夫之之重视性体、指斥纯用心而无性体范导之非的意指所在。 二 王夫之重视性体，以此为人之为人的根本，性体是他的一切论说的出发点和基础，在性体上可以推导出人的精神活动的一切含蕴，一切内容。由此在性体和知体的关系上，王夫之有一个深刻的命体：“由性生知。”这是他对性体的特别重视在德知关系上的鲜明表现。他说： 太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉。气化者，一阴一阳，动静之几、品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相函之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体。不以客感杂滞遗造化以疵颣，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。[3](P94) 这是对张载“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚于气，有性之名；合性与知觉，有心之名”一句的解释。这段话完整地表达了王夫之对天、道、性、心这几个理学根本范畴的理解，可以看作他的哲学纲领。 首先，王夫之继承了张载，认为天就是太虚。本来天可有主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、积气之天等不同解释。“太虚”语出《庄子》，本指虚无飘渺之辽远的太古阶段，在张载，主要指气之无形无象，遍满均平于一切之本体状态，故说“太虚无形，气之本体”[4](P7)。王夫之认为，太虚即气之本体，它本身潜藏着阴阳之性，有阴阳就有健顺之德，有健顺就有气运动的潜能。所谓道，指一阴一阳之气的变化过程，气受健顺之德的驱动，升降往来于天中，此运动潜能的最初发动，就是几；气在运动中形成各种度量规定，这就是具体事物的节度。人禀受天之和谐健顺之德以为性，禀受五行之秀气以为形，所以人性是“原于天而顺乎道，凝于形气”。此性的内容是五行百常之理。性函于心中，心又能感物以通，据积淀于心中的具体事物的标准而对各种现象加以识别、表象。王夫之论天、道、性、心，皆以气为基础，在气的各种形态和功能中，觉解到各种价值性规定。王夫之是把人放在宇宙这个大背景下来观照的，在他的眼中，人不是政治和社会动物，也不是会制造工具获得生活资料的动物，人是宇宙中的一个生物族类，它的性、它的形获之于天并且最后能自觉地类同于天，消释于天。它有来源、有归宿；有本体，有功夫。王夫之不把人在实现自己最终目的的过程中不得已假借的东西作为人的本质性规定。这是王夫之对人的观察、人的规定，这个眼光是卓越的。 这里合理的推论便是，政治、社会是人在实现自己的进化过程中不得不假借的，因为族类的个体差别必然构成不同的强弱群体。为了保证这个族类的总体和谐必须有等级、有契约、有规则。所以中国古代文化的最高形态——理学固然把某些政治信条作为天经地义，在政治运作层面，在人不能摆脱政治的束缚这个阶段，把这些信条强调为人的第一等大事。但人最后的归宿，应该是摆脱一切束缚，回复到“原始的天性”，即冯友兰《新原人》中所谓“天地境界”。在后者的比照下，政治、社会都是人回复到自己的归宿不得不假借的工具。社会是人类必须采取的一种存在形式，人必须群居。由群居派生出的一些不得不有的特性，如家庭、财产、生活保障机构等，是人不能离开的。但这些东西不能作为人这个生物族类的本质特征。理学家常比照“虎狼之父子，蜂蚁之君臣”，以区别人的社会组织的独特性、道德在社会组织中的决定作用等。但人同时是个体存在。群体只是个人的存在形式。人是个体的，有自由意志的，它最后的境界升华不取决于他是否是群体中的一员，而在于他对上述人与天的关系的独特理解。所以，人是可以“内在超越”的，——超越一切形式的束缚而“上下与天地同流”。这种觉解并不神秘，也并不虚玄。在不具有这种觉解的人眼中的神秘和虚玄，正是具有这种觉解的人自我超越的依凭。人的群体性的思维是实证的、共通的、物质性的，而属于个人的天地才是空灵的、独特的、玄想的、有归宿感的。这就是“独与天地精神相往来”所昭示的人的宇宙本体论意义。从这个意义上说，理学对天地万物的觉解，对超然世外的归向具有浓烈的宗教精神。 人是会制造工具并以此获得生活资料的动物，这个说法最难于辩驳，因为人的进化史，人的科技文明，还有最直接、最有说服力的，人必须获得生活资料才能生存，都在证明这一点。所以，最低层次的“生存哲学”最容易获得同调。在“生存哲学”的信奉者看来，人对精神世界的寻求，人的永恒感、崇高感，极而言之，“胸次悠然，上下与天地同流”的境界是虚伪的、多余的、“高处不胜寒”的，人不能追问捞摸不着的形而上问题，追问这些是庸人自扰。但是王夫之以上这一大段话映照出，他所思所想的，是精神世界的问题。通篇并无生存哲学的物质性思考。他并非不知道物质的重要性，他的哲学的出发点是气，由气构成的血肉之躯，不能脱离形而下的物质生活而存在。但他谆谆恳恳向我们反复论证反复叮咛的，是人的精神世界。在他眼里，人的物质生活，人满足血肉之躯的一切欲望是为了达到某种最后的纯净，这种纯净并不是不要物质生活，而是物质生活必须在价值目标的指导下。价值目标连带下的合理的物质生活本身即是纯净。人之为人，人的特质不在物质方面，物质方面是人与动物共通的。人超出动物之处在于其精神性。生产工具的发达，物质生活的进步，只是促使人在精神生活的驿站上走得更疾更顺。他痛心疾首的是道之不修，学之不讲。他最不能容忍的是自暴自弃。他最鄙视的是孟子所谓“饮食之人”。在他眼里，人还有更重大的使命，更重要的担负，这就是对价值目标的趋赴和对最后归宿、最终境界的寻求。 在这一框架下看，王夫之的“由性生知”是顺理成章的。他所谓性，是人的全副存在、人的各种性质的统合体，是人的肉体、精神的全部功能，全部获得，全部性质的浓缩。这里“性”是个沉重而丰富的字眼。它可以伸展出、拓殖出人的精神生活的各个方面。从这里说：“性善”、“性恶”等辩论中的“性”字都不能和它并列，都在它的比照下显得局促和褊狭。所以王夫之并不抽象地说性善性恶，而是把性说成“诚”、“万物皆备于我”、“太极”等有本体意味的字眼。“由性生知”的思维方式、命题方式，是把人的各个方面特别是精神生活的各个方面，各种性质，各种获得统合、凝聚、概括为一个字，由这个字做统率，做主宰，从它紬绎出、延展出、推论出各种具体蕴含内容。这些从中紬绎、推论出的内容又受这个总的性质的统御和范导。它不是一般和个别的关系：一般和个别有太强的知性的、逻辑的色彩；它也不是局部和整体的关系：局部和整体有同质的东西的叠加、增减的意味。它是一种观照、投射、象征、顿悟等具有美学和宗教意味的东西，它表示本体和现象、主宰者和从属者、价值目的和具体实在等等关系。 在这种理解下，“由性生知”的“性”字是复合的，它所包含的“知”也有不同的类别。照王夫之对《孟子》的阐释，“知”至少有两种：理智的知和直观的知。理智的知在知具体物理，直观的知在知性理；理智的知在知具体事物，直观的知在知道、知性、知天。知与性的关系是，性包括知，性可以紬绎出知、推论出知。这里的“生”不是母生子那样的实体的生、经验的生，而是逻辑的生、象征的生。由性生出的知可以反观性、成遂性。性与知是同一个框架中的组成成分。所以“交涵于聚”。二者又不可混一看，所以“有间于中”。性与知是心的主要内容。心是性理之灵处。所以王夫之反对心是神明之舍的说法。神明之舍容易使人想象心是一空的框壳，里面可以驻着性，驻着情。这样的比喻、想象容易把心这一活泼无方、应用不穷的灵物视为一僵死的被动的框壳。所以心统性情比“心如郛郭，性如王，王驻于郛郭之中”更能描述心的能动义。心最主要的功能是知性而不是知物，这表示王夫之是把以理智知物作为以直观知性的媒介、手段。媒介、手段包含在目的中。故只说“以知知性”。知不仅是成遂具体事物的前提条件，也是成就理想人格的前提条件。同时“以知知性”表明，王夫之为人树立的最终目的是尽心知性知天，是以朱子的功夫完成孟子的理想。 此外，这段话中王夫之提出了天与人的关系的两个序列：顺的序列是“唯天有道，以道成性，性发知道”，这就是前所论承认天即宇宙大化之道，道有理有气，有本体有流行。代表这宇宙大化的价值物就是性，性天赋于人，人是不同于动物的存在，人有自己独特的性质，性可以生发出知。逆的序列是，人可以通过修养功夫穷尽心的含蕴而知性，由知性而上知天道，由行道而尽事天之责。从逆的序列，可以说王夫之有一重要思想：“心生性。”心生性是说，性虽天赋于人，但它并非时时朗现，时时明觉于心，心会由物欲的牵引、熏染而昏昧，性由此不显。只有在性的范导下，去除心的昏昧，才能“心含性而效动”。心虽统性，而性自为体，性是在人的修养中通过尽心知性而显发的。从这个意义上可以说“心生性”。“心生性”实际上是王夫之的重要命题“性日生日成”的理论基础。 三 “由性生知”、“心生性”是同一的功夫论的双向活动。是王夫之心性论的二个重要层面。也是王夫之针对王门后学“虚玄而荡”、“情识而肆”两种流弊提出的救治之方，是王夫之在身受明亡的惨祸烈毒刺激之下对宋明理学提出的反省。 刘宗周曾说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”[5](P1572)“虚玄而荡”指斥的是王门后学中抹杀良知，以心为无善无恶，功夫流于禅悟一派人。“情识而肆”指斥的是以为良知人人现成，只遵从良心所认为是者去行，即无不是道，故情识肆行无忌而自以为良知一派人。明清之际一批主张由虚反实、提倡重新确定朱子学的宗主地位的学者对阳明及阳明后学多有指摘，甚至将明亡的罪责归于王学“束书不现、游谈无根”的学风。如顾炎武说： 盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变，已有所自来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者始接踵于人间。而王尚书（世贞）发策谓：今日学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州（王艮）、龙溪（王畿）二人。泰州之学一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）、赵大洲（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再传而为李卓吾（贽）、陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，盛于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。《困知》之论，《学蔀》之编，固今日中流之砥柱矣。[6](P829) 他甚至认为阳明学说对于世道之祸犹如王衍之导清谈，王安石之倡功利：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”[6](P832)王夫之本其朱子学，对阳明及阳明后学特别是王畿、李贽、何心隐诸人抨击尤甚，如： 姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一字一句以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。[7](P14) 阳明抚赣以前，举动俊伟，文字谨密，又岂人所易及！后为龙溪、心斋、绪山、萝石辈推高，便尽失其故吾。故田州之役，一无足观。使阳明而早如此，则劾刘谨、讨宸濠事亦不成矣。[7](P13) 其中对李贽批评尤苛，认为是取法于王龙溪四无说，究至废理欲之大防： 贽为郡守，恣其贪暴，凌轹士民，故滇人切齿恨之。贽受法于龙溪。龙溪之告唐应德曰：他人以戒定慧治贪嗔痴，公当以贪嗔痴治戒定慧。宜其心印之若此。[8](P625) 自龙溪窃释中峰（明本）之说，以贪嗔痴治戒定慧，惑世诬民。李贽益其邪焰，奖谯周、冯道而诋毁方正之士。时局中邪佞之尤者，依为安身之计。[8](P648) 若近世李贽、钟惺之流，导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水烈于猛兽者乎？[9](P1178) 王夫之与顾炎武都受明亡的刺激，有纠正学术偏弊、使之归于笃实的担承，故对王门后学中鄙弃实地功夫，径任先天本体的泰州、龙溪批评甚为严厉。王夫之认为，王门后学的弊病皆由心中无有性的规约、范导所致。故须倡导“由性生知”。性之挺立，可以摧破“虚玄而荡”、“情识而肆”种种弊病。“由性生知”一语是纠治阳明后学的良方。 而性的显发、畅达于心，完全靠实地功夫而得。性在功夫着到之前，只是一潜在的、抽象的、预设的有。实地功夫使其由潜在到实在，由抽象到具体，由预设到实现。功夫着到一分，则性实现一分。故“性日生日成”。在这个意义上，可以说“心生性”。王夫之曾说：“愚于《周易》、《尚书》传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命。天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。”[1](P13)而这正是王夫之为纠治时代风习而提出的有针对性的思想。可以说，“生初有天命”、“天命之谓性”是“由性生知”之“性”。“向后日日皆有天命”、“日日成之谓性”，是“心生性”之“性”。二者是统一的修养过程之一来一往两个回环。由以上对阳明及阳明后学的批评看，王夫之确实是在身受明亡的惨祸烈毒的刺激而对宋明理学乃至整个中国思想进行反省的。他崇尚健动有为的精神，他提倡致广大而尽精微的治学方法，他提出“六经责我开生面”的以经学带动理学的学问方向，他对经学、理学的一系列有力阐发，都是他的这一根本思想富有创造力的实践。 参考文献： [1]王夫之.读四书大全说[M].北京：中华书局，1975. [2]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986. [3]王夫之.张子正蒙注[M].上海：上海古籍出版社，2000. [4]张载集[M]北京：中华书局，1978. [5]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1986. [6]顾炎武著，黄汝成集释.日知录[M].石家庄：花山文艺出版社，1990. [7]王夫之.俟解[M].北京：中华书局，1956. [8]王夫之.船山全书（第十二册）[M].长沙：岳麓书社，1996. [9]王夫之.船山全书（第十册）[M].长沙：岳麓书社，1996. (责任编辑：admin) |