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朱晓鹏 王阳明从“心即理”、“心外无物”及有无统一、体用不二的心本体观出发，企图消除心与物的二元对立。他又以“良知”替代“心”，突出了本体的主体性向度，像庄子那样“搁置”客观性的知识探求，而重在探寻存在世界中所蕴涵的价值和意义。这不但开启了他疏离本然世界以及构建“意义世界”的形上学之旅，并且由此使人的本体－主体的双重性也得到了进一步肯定，最终使“心体”真正回归到一种他所理想的精神家园。这样，王阳明通过有无之辨不但深化了其本体论的认知维度，而且塑造了良知本体的意义世界，丰富了良知本体的多样性品格，实际上重建了儒家形上学的价值之维，最终实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，使阳明心学不仅提供了一幅独特的形上世界的图景，而且展示了其所蕴涵的昂扬的主体性精神和丰沛的意义世界，表现了一种颇不同于宋儒的本体论取向。至此，认知之维和价值之维、本体论与价值论，在阳明学的富有特色的一体圆融的良知本体论中实现了交融。 一、“意之所在即为物” 尽管王阳明的本体论是“接着”宋儒说的，其心本体仍不免具有先验构造的理论预设意味，它肯定了心之本体作为先天“几希”端绪的存在，并因之“天地以位，万物以育”（《王阳明全集》，第279页），但是，王阳明并不认为这种本体存在是一个纯粹的本然世界，因为本然世界是一种自在存在，是人所无法涉及和确证的。所以王阳明不仅对具有理论预设性质的太极、天理等抽象的形上学本体问题很少表现出强烈的兴趣，而且在他否定朱熹的格物论的同时，还进一步否定了朱熹外在性的理本体，而代之以“心体”、“良知”概念，这实际上从另一方面显示了其本体论的如上取向。因此，如果说王阳明始终没有完全放弃其对本体的先验设定的“本体论承诺”，从而最终走出传统本体论的局限，那么他强调的“心即理”、“心外无物”及有无统一、体用不二的心本体观，则又表现了对超验本体的某种疏离，不愿意悬空地构想一种超验的、与人的主体性经验和意向性活动无关的本然之域。王阳明批评朱熹的“外吾心以求理”、“析心与理而为二也”（同上，第46页），也就是否定了把理视为超验性存在的本体追求。在王阳明看来，人所面对的世界，总是与人的存在及其活动有着不可分离的关系：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上，第107页）“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（同上，第6页）“物者良知所知之事也”（《阳明先生遗言录》卷下），“意之所用，必有其物，物即事也。”（《王阳明全集》，第47页）这里的“天地”、“物”显然并非指作为本然存在的自在之物，而是指显现于与人的关系中、即在与人的主体性经验和意向性活动的关系中所展示出的对象性存在。这种对象性存在虽然并不在实存的意义上依存于人，但其存在的意义和价值却是通过人的存在而得到彰显的。也就是说，天地万物作为本然存在的自存之物，它们的本然状态就是原始的混沌无分状态（如庄子所言的“未始有封”状态），无所谓意义，或者说它们本身并不具有独立的意义，它们的意义总是相对于人而言的，也可以说是由人这一主体赋予的：“意之所在便是物”、“有是意即有是物”就表明了此“物”完全是心体的外化、对象化的产物，也是主体赋予此对象的意义的过程。对此，王阳明曾用一种诗意的方式予以阐释： 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。（《王阳明全集》，第107－108页）说花自开自落，就是指花作为本然存在时的状态：这种本然存在固然不决定于人心的作用，但也因此不具有审美意义，而是“同归于寂”。花的鲜亮色彩及其审美意义，只是在人对其审视时才敞开。就此而言，山中花树所呈现的丰富的审美意蕴的确是在与人发生的联系中得到展示的，整个世界的意义也是通过人的存在予以澄明的。王阳明这一观点与海德格尔对此在世界的说法十分相似。海德格尔说：此在在其存在的本质中是形建世界的（Weltbildend）。“形建”世界意味着如果存在者或最广义上的自然找不到机会进入一个世界，那么它们就没有任何方式可以成为公开的。只有当此在“闯入存在者，存在者才有可能公开自身”。（参见陈嘉映，第110页）在一定程度上可以说，这样所构建起来的存在者的世界，也就是一个意义世界。所以海德格尔在《存在与时间》里提出了这样一个真理的定义：“‘真在’（真理）必须被理解为揭示着的存在……‘是真’（真理）等于说‘是进行揭示的’。”（《海德格尔选集》，第3页） 这种关于存在的真理并不是传统真理观中关于“认识和对象相符合”的客观性的体现，而更多的是成为被表象者“被揭示着的”关系和意义性的存在。正如王阳明在另一个地方所说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《王阳明全集》，第124页）我的灵明作为天地万物的主宰，主要是在“仰他高”、“俯他深”、“辨他吉凶灾祥”的意义上说的，也就是驱使了天地万物由本然的存在转化成了意义世界中的存在。显然，在王阳明那里，这一意义世界的构建离不开主体的活动，与人自身的存在密不可分。所以，王阳明在回答门人提出的“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”的问难时说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（同上）与弟子们仍囿于宇宙论的视野关注人之外的本然存在不同，王阳明从心本体论的视角出发，消除了心与物的二元对立，把它们纳入了统一的存在序列之中，而这种心体与万物难以截然分离的存在状态，正是一个属人的意义世界。 王阳明的如上思路，在其“心即理”的本体论基本命题中得到确切体现。所谓“心即理”，首先是强调“心外无理”，即否认外部世界本身具有“理”的意义，唯有人心才具“理”的意义，所以，人心就是理。实际上，“心即理”的命题强调的是并不存在独立于心之外的抽象之理，理必须存在和体现于心与外部世界的关系中，或者说，人心所具之理的显现，不能离开它与外部世界的联系。譬如“忠”、“孝”这些理，它们必然要具体地体现在以心事君、以心事父的关系中；离开了事君、事父这些实际活动，也就无所谓“忠”、“孝”了。因此，王阳明进一步提出“此心在物则为理”（同上，第121页），“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（同上，第45页）。这里的“此心”、“吾心”是主体，事物是客体。事物之所以成为事物，是因为它们存在于我们的感觉经验的范围之内，并与我们发生了关系，正如吾人事亲之事，即是存在于吾人与吾人之亲的关系之物。求理必求之于这种主客体的关系之境域，而不能求之于悬空抽象之思辨。而在这种主客体的关系境域中形成的世界，并不是实体意义上的本然存在，而是由主体作用于客体所发生的一定事物所构成的意义世界。它可以说就是由心本体所创造出来的世界。而这里所谓创造，实际上并不是创造了一个本然的实体世界，而是创造了一个意义世界，也可以说就是赋予世界以意义。意义总是相对于人而言的。人之为人，并不是生活在一个纯然的物质实体世界里，而是生活在一个由自身所创造的意义世界里。所以人所面对的存在问题，实际上是一个“存在意义”问题，它不仅仅反映着一般的心物关系，而且更体现着人与世界的价值关系。进而言之，在王阳明看来，人生“在世”的最重要使命，并不是要去获取多少对世界的客观认识，而是要立足本心、无待于外，以积极自觉的姿态，不但去创造和丰富自己生命存在的价值和意义，而且进一步通过自我的活动而赋予对象世界以意义，从而最终构建起一个真正属于自己的意义世界。构建这样一个从自我的本心出发、自作主宰、从属于人自己的意义世界，对于解放自我、挺立人的主体性维度，无疑具有重要的启蒙作用。 二、主体性的维度 如果说从程朱理学中走出来的阳明学在本体论上较之程朱理学所实现的革新、升进，其核心可归结于由“理”本体到“良知”本体的转换，那么，“良知”本体与“理”本体的一个主要差异就在同样是肯定了本体的普遍性的同时，突出了本体的主体性向度，把人及其意识看作既是本体又是主体。王阳明所说的“心即理”、“心外无物”、“心外无理”、“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也”（《王阳明全集》，第214页），都是为了从根本上颠覆程朱理学的本体论理路而提出的一种全新的本体观，即对人的这一本体－主体的双重属性的肯认。也就是说，在王阳明看来，人就是造化天地万物的主体，人所面对的整个宇宙的存在和变化都只不过是人的主体精神的发用流行。而人的这种主体精神，在王阳明看来就是孟子所谓的“良知”。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（同上，第104页）因此，王阳明认为，“良知”不仅是天地万物的本源，而且也是天地万物的主体。显然，把“良知”作为本体，体现了鲜明的人的主体性。王阳明认为，人作为主体不仅在世界中存在，而且是世界之一部分；人在世界中的存在，不是“过客”、“附生者”（依附者），而是参与世界之内在变化运动的一部分。儒家说的“赞天地之化育”即是此意。因此，人与天地万物间存在着生成论意义上的同体性。更重要的是，它还是“造化的精灵”、主宰天地鬼神的“灵明”，因而它还能“生天生地，成鬼成帝”，构造着对象世界。这样一个世界并非指外在的客观世界，而是指前述由主体的活动所构造而成的具有超越性的精神世界。说这样一个世界是由人及其良知造化主宰的，也并非指其在实存意义上皆因主体而存在，而是指天地万物皆依赖于主体而被认知，是由此而形成的一个相对完整的意义世界。所以，王阳明思想的一个基本出发点和立足点，就是把整个宇宙看作是一个价值物和意义性存在。这就是说，任何事物，如果不能被主体所知觉、体验，都将是一种毫无意义的死寂之物，一个物物不分的混沌存在。世界不仅因人而有了精神和生气，而且因人而获得了价值和意义，构成为一个属人的意义世界。这样，宇宙万物对人而言就不仅仅是一种客观存在，而且还是一种有意味的存在，是被人理解了的、被人赋予价值与意义的对象物。 朱熹理学为了强调天理的超验性而往往离开人自身的存在去考察存在，尤其忽视天理的普遍性规范与主体的个体性规定的融合问题，与这一倾向不同，王阳明的如上主张把个体感性生命的存在及其意识经验当作作为本体的心体所应内含的基本取向和重要维度，蕴涵了心学本体论相异于理学本体论的重要转向。正如杨国荣指出的：“依据心学的这一思路，人只能联系人的存在来澄明世界的意义，而不能在自身存在之外去追问超验的对象；质言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在关系之外，来考察世界。从构造形而上的终极本体（理、太极）到关注存在（existence）过程中呈现的意义世界，这种转换在逻辑上对应于从超验的本质向个体存在的回归。”（杨国荣，1997年，第7页）进一步说，王阳明的这种本体论转向打通了先天本体与感性存在的隔绝，不仅在很大程度上为以后扬弃超验本体提供了逻辑基础，而且具有了初步的存在先于本质的原始存在主义倾向，对明中晚期注重个体性和个体存在、反对本质主义和理性主义的思潮的兴起发挥了重要的推动作用。 王阳明的以上看法包含了一定的理论合理性，也与现代西方的一些重要思潮相类似。如马克思曾批评费尔巴哈不懂得主客体相互生成的关系：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页）马克思这里所强调的是，对于人来说，外部感性世界并不是既成的、先天的存在，而是形成、展开于主体参与的现实活动过程之中，是人的实践活动的产物；因此，它不是先天的自在世界，也超越了先验的抽象之域。因此，我们应该在主客体的相互生成和互动中达到对客观世界（包括本体存在）的历史的、较为现实的理解。前述海德格尔也认为此在不是既定的、现成的，而是通过存在者而存在的。就王阳明的本体－主体论来看，王阳明主张“心即理”，以心为本体，实际上就是明确规定了本体的主体性维度，肯定了本体世界应是一个由主体的活动所构造而成的具有超越性的意义世界。王阳明将外在性的精神实体“天理”改造成了主体的内在尺度，其“心外无物”、“心外无理”在形上学层面上断然拒绝了对外在的客观性本然存在的单向追问，而把思考的目标锁定在主体自身。因为既然天理是人的内在尺度，那么体认“天理”的对象就并不在外界而是在人的内心。王阳明说：“天理在人心，亘古亘今，无有始终；天理即是良知。”（《王阳明全集》，第110页）“天即良知也”，“良知即天也”。（同上，第111页）把原本外在的至高无上的天理移入人的内心，等同于人的内在心性，这无疑肯定和抬高了人的主体性地位。王阳明甚至在此基础上进一步得出了与康德“人为自然界立法”相似的结论，他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（同上，第214页）“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”（同上，第42页）“我的灵明便是天地鬼神的主宰。”（同上，第124页）人存在于天地万物之间，不仅要为自己做“主”，而且还要为天地万物做“主”，因为他通过自己的生命活动不仅赋予了自己的生命存在以丰富的意义和价值，而且也赋予了天地万物以独特的意义和价值，这充分显示了人的主体性作用。这种对人（人心）既是本体又是主体的双重属性的确认，固然反映了心学本体论内在逻辑展开的必然要求，但也体现了阳明心学本体论对程朱理学本体论的一个重要革新。这种本体论上的革新所推动的主体性转向，的确空前地挺立了人的主体性地位，高扬了在专制等级社会和纲常名教束缚下人们所十分稀缺的对人的存在价值、个体生命的意义的肯定和自作主宰、勇于担当的主体性精神，对于明清启蒙思潮的发展具有重要意义。可以说，王阳明在本体论上的一个重要贡献就是极大地推进了自明代中期开始兴起的主体性转向。 不过，如果我们以为王阳明哲学的最重要贡献仅仅在于他重新发现了“心”的重要性（以心为本体），确立了人的主体性地位，那么这种认识其实是很不够的，也是容易发生偏颇的。因为就确立人心的本体－主体双重性而言，陆九渊已开其端绪。然而陆九渊构建的以心为本体的意义世界，有两方面的理论缺陷：一个方面的缺陷是把“心与理一”视为一种先验存在而作为其理论预设，从而在实际上取消了外部世界的任何意义。在陆九渊那里，心与天理是绝对的同一体，他说：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》，第4－5页）这样，陆九渊对心与天理的同一不仅缺乏必要的论证，而且试图完全取消人与外部世界的联系问题。氏弟子袁燮曾阐发“心即理”说：“此心此理，贯通融会，美在其中，不劳外索。”（《陆九渊集》，第536页）实际上，陆九渊的这种“心与理一”更多的主要是通过内心的自我体验获得的，它仅仅是人的自我完善，而未能真正解决人与外部世界如何圆融同一的问题，也未能赋予这个世界以任何积极的意义。因为它直接宣布我心之理即天理，对我心的发现就是对世界意义的体认，这样也就直接取消了外在的客观存在对人的生活世界的意义，最终也不能从根本上回答人自身存在的意义问题。另一个方面的缺陷是，陆九渊据此建立起来的主体性难以得到真正的张扬。陆九渊的上述本体论取向完全取消了形上形下、体用内外的区别，使其本体成为一个绝对同一的心灵世界，表现了强烈的唯我论和独断的唯意志论倾向。而这样一种倾向不仅不会增强、反而会妨碍其主体性的真正挺立，因为如果人屈从于外部世界固然不足以成为主体，但如果人彻底排斥了外部世界也就意味着彻底否定了人类通过改造外部世界而完善自我存在状况的意义，故同样难以成为完整的主体。而一个不健全的主体是难以建构起一个健全的属人的意义世界的。比较而言，王阳明哲学虽然也潜伏着由提高心的地位到高扬人的主体性直至提倡自我中心论和唯意志论这样一个逻辑演化趋势，如他明言：“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，天地鬼神有赖于灵明而存在的观点似乎就已表现出这种端倪；但由于王阳明同时又说：“离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔着？”（《王阳明全集》，第124页）所以，王阳明实际上并没有否认天地万物作为自在之物的本然存在。他只是强调它须以对象性存在进入人的意义世界的构建，因为若无这一对象，心体的作用也就无从展开。事实上，心体并不能完全在对象世界之外去凭空构造一个意义世界。正因此，王阳明讲心物同一、万物一体，讲“心无体，以天地万物感应之是非为体”（同上，第108页），强调“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫”（同上，第106页），亦含有在一定程度上承认对象世界的先在性以及心体对对象世界的某种依存性之意。另一方面，主体在意义世界的构建中始终处于主导地位：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”由本然的存在转化而成为的意义世界中的存在，总是与每个人的具体存在相联系，实际上总是表现为“他的”世界，因之在他的生命终结时，“他的”意义世界也就不再存在，王阳明关于人死后“他的天地万物尚在何处？”（同上，第124页）的反诘正表明了这一点。 总之，在王阳明的意义世界中，心与物、主体与对象客体早已成为一种互动性的生成关系。和陆九渊相比，王阳明的心本体并不是一个完全排斥与外部世界相联系的纯观念性主体，其主体论也并没有走向强烈的唯我论和独断的唯意志论路向。所以，王阳明的“心”并不是一己之私心，主体也不是“偶然性的个人”，王阳明一再强调“心之本体”不能“为私欲所蔽”，“着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙”（同上），因之要“消磨私意”，拔除“蔽塞”，“渣滓浑化”。这些都是意在说明作为主体不能是纯粹的个体，而应具有普遍性的品格。大概也正是由于要更好地维护主体的这种普遍性品格，王阳明晚期才以“良知”替代“心”的概念，以使良知有可能超越个体性、主观性和经验性，凸显个体存在所应承担的社会责任，认同群体价值，抑制和避免自我中心的价值取向。为此，王阳明甚至进一步提出了“无我”说：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”（同上，第232页）“无我”所强调的是不执著于一己之私和自我中心，要求在群己、人我、心物关系中从一己走向整体，从封闭走向开放，从自我走向万物一体的意义世界的构建。至此，在王阳明的良知学的视界中，其本体论在维护了其作为“天然自有之则”的先天性以及由此获得的永恒性与普遍意义的同时，也充分彰显了对主体的个体意志及自我选择、自我行动的肯定，高扬了人的主体性，肯定了主体在价值世界中的核心地位，从而统一了良知本体本身所具有的感性存在与理性原则、个体生命与类的普遍本质之间的双重品格，重新圆融了被宋明理学支离了的世界图景。不过，以心说性的逻辑发展无法超越心的个体性、主观性和经验性的局限，蕴涵了主体作为个体自我冲破理性本质而彻底走向感性存在的逻辑可能，故最终还是引发了在王阳明那里尚为潜伏着的内在矛盾，这一点在从王学到泰州学派的极端化发展中得到了体现。 三、境界形上学 王阳明所着力构建的以良知本体为核心的意义世界，并非纯粹外在的客观世界，而是蕴涵了主体的活动作用及其价值向度的精神世界，因此它不仅涉及一般的本体论问题，也体现了人的精神境界问题。或者说，它实际上如牟宗三说的不仅是“实有形态的形上学”，更是“境界形态的形上学”（牟宗三，第98页）。 王阳明的心学本体论之所以是一种境界形上学，首先是与其对自身的良知本体概念的理解分不开的。综观王阳明的良知本体观，他实际上是将其本体作为“合内外之道”，故其良知之学也是“精一之学”。（《王阳明全集》，第76页）由此，王阳明强调了良知作为本体的合有元、无内外、一动静等等圆融为一的特点。王阳明认为，良知本体的存在本来就是唯一的、圆融的，因而无物我之分、内外之别。他说：“理一而已”，“理无内外，性无内外”。（同上）“本体原无内外”。（同上，第92页）同样，良知本体在本质上是静的、寂然不动的，因为生生之理，妙用无息，而常体不易，所以“常体不易者而谓之静”（同上，第64页）。在这个意义上讲，“心之本体固无分于动静也”。（同上）总之，在王阳明那里，道有而未曾有，无而未曾无，是有无的统一体。同样，它亦无动静内外而浑然一体。然而，这种合有无、无内外、一动静等等浑然一体的特点，使本体并不仅仅限于本然存在境域，更延伸到属人的意义世界。这里正体现了王阳明形上学本体论的重要转向，即本体论的价值维度的转向：其本体不再仅仅是自然本体，更是价值本体；其形上学的关怀主题由注重外在的天理流行的世界，转向了注重由内在的心灵体验所构筑的意义世界和价值境域。可以说，这也正是王阳明形上学的一个独特贡献和思想革新。在王阳明看来，上述意义世界实际上是一种人化世界，呈现为化本然世界为意义世界的过程。这样一种人化世界既表现为天人关系上的一体无间，更展示为人的一种主体境界。也就是说，它更多地涉及将本然的存在状态转化为人的精神境界的问题。显然，在王阳明那里，相比而言，这是一个更主要更有意义的问题。这种境界形上学既阐明了良知本体作为真实不虚的终极存在的地位，又凸显了心体所具有的自主性、主体性、超越性的品格，体现了良知本体的“有无合一”的二重结构。在王阳明看来，既然良知是宇宙天地之间一切存在的最高本质和终极根源，那么它自然也是人类的存在及其价值的最终依据，是能够提供人类生活及其主体性地位的价值尺度和超越现实生活世界的自由意境。可见，王阳明构建这样一种境界形上学，主要目的不是对良知本体的宇宙论或知识论的诠释追求，而是力图借此实现一种主体的自我解放和内在超越，使“心体”真正回归到一种理想的精神家园。 其次，阳明学的这种境界形上学也是对中国古代哲学形上学传统的继承。在中国传统哲学中，与仅仅注重沉思对象客体的本然存在的西方传统形上学不同，形上之思从来并不单纯指向本然的实体世界，而总是更多地关注世界之“在”与人自身存在的关系，指向一个意义世界的构建。由此展开的是一种存在与价值、本体论与价值论统一的形上学路向。在道家哲学中，“道”作为本体既指天道之“必然”，又包括人道之“当然”内涵，“道”是贯通于天人的。道论作为对世界的追问方式，并不仅仅在于揭示存在的必然法则，而且更在于发现、把握人自身如何“在”的方式，以理想性的规范、类型展示着人的在世的“当然”根据，从而构建一个富有主体性精神的意义世界或属人的价值境域。儒家哲学在吸纳、借鉴道家形上学的基础上，进一步将天地的演化和存在与人的价值创造联系起来，明确强调应以人化的存在方式作为对象世界的应有形态。《中庸》认为：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这就是说，道并不是与人相隔绝的存在；若离开了人这一主体的为道过程，道难免只是抽象的思辨对象，而无法呈现其真切的实在性及其意义。因此，《中庸》又进而提出了人能“与天地参”的思想：“唯天下至诚……则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人以自己的真诚努力可以参与对象世界的价值实现过程，使其以人化形态获得存在及其展开。可以说，这样一种贯通天道与人道，化“必然”为“当然”，强调从“天之天”到“人之天”的形上学演进路向，已凝聚为中国古代哲学的形上学传统，并在宋明哲学中得到了进一步发展。自然，阳明学作为其中的一个重要思潮，不仅不可能例外，更是这种形上学传统融会创新的一个典型产物。 那么，王阳明的心学本体论所体现的形上境界，究竟是一种什么样的境界形态呢？杨国荣认为：“观念形态的意义世界具体展开为世界图景、价值图景及精神之境”。（杨国荣，2009年）它们分别涉及对于“是什么”（人所理解的存在）、“意味着什么”（世界对于人的价值意义）和“应当成为什么”（对人自身存在意义的关切）的追问。“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”主要指向价值层面的意义探寻，“应当成为什么”则主要涉及人的精神境界的追求。这样来看，王阳明所着力构建的以良知本体为核心的意义世界，不仅是对“意味着什么”的价值探寻，更进一步体现了对于“应当成为什么”的精神境界的追求。 王阳明的心学本体论所体现的形上之境界，首先表现为一种天人“无对”、万物一体的境界。王阳明认为人与天、良知与万物之间表现为一种“无对”的关系。他坚决反对“析心与理为二”之弊，明确主张“精一之理”，认为世界一体无间，“无前后内外而浑然一体者也”（《王阳明全集》，第64页），“人心与天地一体，故上下与天地同流”（同上，第106页）。而且正是由于本体世界的一体无间，才有天地万物生生不已。不过，这种天人“无对”、“一体”的观念，并非王阳明首倡，它显然与道家的“道通为一”的整体观极有渊源，程颢、朱熹也已有相关思想，如程颢提出的“天人本无二”（《二程遗书》卷六）、“仁者以天地万物为一体”（同上，卷二）等思想，就颇为王阳明所认同。王阳明认同“天地万物为一体”思想的论据首先就是其“心物同体”观，即心与物统一的观念。王阳明说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（《王阳明全集》，第107页）人与天地万物是一个有机系统，同属于一个统一的世界，如此便是一气流通的，天地万物之间并没有间隔，人与万物也没有间隔，共同组成一个有机整体的世界：“是合心与理而为一者也。”（同上，第45页）所以，王阳明“心即理”的意义首先就在于其在存在的本体领域确认了天人之间的本质同一性：“故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。比之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。”（同上，第55页）王阳明以人的“良知”统摄万物于一体，实际上是要求由己之“良知”推及于人、及于物、及于自然和社会：“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（同上，第969页）“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（同上，第968页）在王阳明看来，仁者将天地万物都看作自身的一部分，自然就没有了物我之别、人己之分，普天下之人皆如一家，天下之物皆如一身，形成为一个和谐有机、休戚与共的存在整体。 其次，阳明学如上的这种形上境界，也是一种“成己”与“成物”相统一的境界。就一般而言，“成己”意味着自我通过多方面的发展而走向自由、完美之境，“成物”则是通过变革世界而使之成为合乎人性需要的存在。境界本来侧重于表示人的精神世界所达到的状态，因此它更多地涉及人对自我存在的期许，表达了对人自身存在意义的关切，即对于“应当成为什么”的追问。从这一意义上看，阳明学对如上这种形上境界的追求，可以说是一种“成己”之学。然而，任何一种具有较高境界追求的“成己”之学，其对自我存在的期许总是要求不断提升自身存在的意义和价值，从而不断超越自我，走向对更为广阔的世界存在的意义和价值的关切，这样就又进入了一种“成物”的追求。阳明学也不例外。阳明学并不是单纯追求“成己”之学，更是追求“成物”之学。上述王阳明“天地万物一体为仁”的思想就是这样一种典型。王阳明以“天地万物一体”为仁者的最高追求，是要求仁者要以“天地万物一体”作为自我存在的意义和价值的终极关切，“为仁”正是体现了对这种人的存在价值的理想和使命的自觉意识。如前所述，王阳明主张人作为本体－主体，应该以积极自觉的姿态，不但去创造和丰富自己生命存在的价值和意义，而且进一步通过自我的活动而赋予对象世界以意义，从而最终构建起一个真正属于自己的意义世界。这种着力于把意义世界的构建与人的自觉意识及其实践活动密切相联系的追求，正凸显了其意义构建中超越自我的实践品格。王阳明强调的“知行合一”思想，亦体现了相同的旨趣，即不仅要有自我的认识，更应该将这种认识外化为行动。因此，王阳明告诫弟子们：“良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也。”（《王阳明全集》，第279页）“致良知”要求不仅要体认到这种天地万物一体的境界，更要自觉地进一步在行动上予以实践，达到“立体达用”的效果。王阳明说： 自格物致知至平天下，只是一个明明德，虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。（同上，第25页）仁者能以良知之心将仁爱关切达于所有人和万事万物，没有疏远遗漏，没有物我之别、人己之分，普天下之人皆如一家，天下之物皆如一身，真正达到“以天地万物为一体”，如此“仁者”境界，不就是“成己”与“成物”相统一的境界吗？而这样一种“成己”与“成物”相统一的境界又无疑是王阳明理想的形上境界的实现形态。王阳明从这种整体观和一体论出发，以“立体达用”的逻辑构架表达了其理想的社会模式。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。”（同上，第968页）这是王阳明哲学从个体的理想境界通向其经世事功的一座主要桥梁，王阳明据此将道德修养与实践事功、亲民践行统一了起来，通过立“明明德”之体，以达“亲民”之用，希望实现体用不二、知行合一、内圣外王的最高理想。这样，王阳明所追求的“内圣”的道德诉求，就必然地内含了“外王”的经世有为的实践指向。 参考文献： [1]陈嘉映，1995年：《海德格尔哲学概论》，三联书店。 [2]古籍：《老子》，《论语》，《中庸》，《荀子》，《二程遗书》，《阳明先生遗言录》（钱德洪辑），《陆九渊集》。 [3]《海德格尔选集》，1996年，上海三联书店。 [4]《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。 [5]牟宗三，1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社。 [6]《王阳明全集》，1991年，上海古籍出版社。 [7]杨国荣，1997年：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，三联书店。2009年：《论意义世界》，载《中国社会科学》第4期。 (责任编辑：admin) |