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谭容培、匡代军 内容提要：船山突破朱子阐释学方法，自创“性自行于情中”，得以彻底否定“情本体”之根基。以儒家为旨归，开启儒释道视域融合。以易学“阴阳变合”理论解决情善与不善及情感产生的时位等难题；通过对相宗、庄子的重新解读，首次提出了现量情感与非量想象所形成的情感复合理论；并取“两行”、“循斯须”的运思方法，借以颠覆从道德律令而来的“成情”，进而认为情感的现象学发生是情与景的当下结合，由此造成情感论向意境论转向之可能。 关键词：性情；无情；共时性情感；行；视域融合disposition；ruthlessness；simultaneousfeelingofdisposition；Xing；perspectivecombination 船山情感论内涵深奥而复杂，他对“情”的阐释遍及其儒佛道著作，广泛涉及儒佛道等各种学术流派的思想，因此，我们必须以开放的学术视野审视和解读船山情感论，才有可能走出船山设置的这座理论迷宫。 船山突破朱子阐释学方法，自创“性自行于情中”，得以彻底否定“情本体”之根基。同时以儒家为旨归，开启儒释道视域融合，以易学“阴阳变合”理论解决情善与不善及情感产生的时位等难题；通过对相宗、庄子的重新解读，首次提出了现量情感与非量想象所形成的情感复合理论；并取“两行”、“循斯须”的运思方法，借以颠覆从道德律令而来的“成情”，并进而认为情感的现象学发生是情与景的当下结合，由此造成情感论向意境论转向之可能。以下拟分三方面对船山情感论进行追踪和探讨。 一、儒学性之情的辩证综合 船山自28岁开始注《周易》，性情之阐发有“易学”和气论的思想在里面。就晚明而言，既有王学末流之空疏，又有朱门后学之支离。万历后，李贽之童心说起，阳儒阴佛，性情论遂失之为知觉运动之心学，一念之本心敷演为情感的放纵；汤义仍遂有“唯情”说，虽“不失雅步”，但“因情成梦，因梦成戏”，“生可以死，死可以生”之文学情本论有演化为人生的情本体之倾向；公安派“任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”，遂有“性灵”一说。至明清之交，人心以蛊，风俗以淫，彝伦坏，廉耻以坠。在这个激变的时代当中，船山有激于此，认为民族精神之保有，有待于人心和性情之完善，于是以释为创，形成了其独具特色的性情论和哲学体系。熊十力先生在《十力语要》中对其哲学思想及其源流作了精要的概括，指出船山学术主要是继横渠之气论及“天亲合一”之思想，补濂溪《太极图说》“天人合一”之缺略，使天道与人道得以统一，会和程朱之性情论，形成了“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”[1](P93)之特点。船山情感论与宋学精神一脉相承，在对儒学性之情辩证综合的基础上有所创新。 船山著述中用“情”处多不胜数，其中与本论题最为密切和最为紧要的用法是“性之情”。这一用法在船山诗学“诗以道性情，道性之情”中见出，实际上渗透到了哲学和诗学中的各个领域，凡诗学中取褒义之用法，其“情”字皆指“性之情”。然船山在《读四书大全说》中诠释性情时，对“性之情”的解释产生了矛盾： 惟性生情，情以显性，故人心原资道心之用。[2](P473) 性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化为情也。[2](P1066) 情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容者。[2](P1069) 以上引自《中庸》之解释为“惟性生情”，引自《孟子》之释文“情不生于性”，如借用朱子的话讲是“各有攸当”。“惟性生情”是船山承朱子“一本万殊”的观点释已发未发，故有性生情之说。观《礼记章句》、《中庸》章“注”全引朱子《四书章句集注》，自己只作“衍”，可见朱子之影响甚巨。而“性自行情之中”则是船山以“情可以为善”推“性善”，与朱子以“情善”——“四端”之情推性善，分歧较大，并由此形成了船山具有个性的理论话语。不过，“生”还是“行”都不影响性情之理解，至少“性之情”是一种缘性而动之情，情感中具有理性的因素；最起码不是一种缘物而动的“物之触”。 可见，船山“性之情”之用法有二：一为“惟性生情”；一为“非性之生情”，“性自行于情之中”。为了方便起见，我们先从“非性之生情”入手，对船山情感现象学之发生进行考察。 船山在论及情之生时说：“盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动机交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，吾之动几与天地之动几相合而成者也。”[1](P1067)他主张情感不是从纯主观性中产生，也不能从理性概念从先验中生发出来，而是在机缘巧合中己物交感而成的结果。 （一）“非性之生情” 船山十分重视耳目与物相缘的作用，对人的感官予以了较高的评价：“视听之明，可以摄物。”“目遇之而成色，耳遇之而成声。”“色、声、味之在天下，天下故也，色、声、味之显天下，耳、目、口之所察。”“由目辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。”（以上分见《张子正蒙注》卷四，《庄子解》卷六，《张子正蒙》卷四）由上可知，耳目是万事万物彰显的主观条件；同时耳目也是心灵的窗口，是打通内外的关键。人之耳目“皆心所翕辟之牖”，“耳与声合，目与色合，皆心翕辟之牖也，合故相知”。 船山认为“乃目之交也，己欲交而后交，则己固有权矣。有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也”。[3](P268)己物相交，视觉感官起到了交感的作用，主体之视觉有选择的主动性，睁目而观，闭目无视，但有时也发生视而不见的现象。然而眼的这种主动性是心所赋予的，其理想的状态是“心先注目，而后目往交彼”，达到收发自如。譬如锦绮之炫煌，西施毛嫱之冶丽，也是心的审察而成为主体情感之对象，不然“物自物而己自己”漠不相关。因而从视的角度上看，情感之生，心与物的作用各半。从耳的角度讲，“五官百骸皆与天下相感应，亦各有自体”，“惟耳之自体不立，一任声响之疾入，以彻于心”。“由人而已”。船山比较耳目之官的功能后，认为耳目为小体，心为大体，“择之精，执之一者，心目为政而耳无权”。 感官未受心制时，耳目乘权，时有缘物而动，耳完全受物所引；目亦无选择的主动性，则为无心为感；视听犹如镜处于被动反映的状态，视听感官“终如镜之于物，物自物而镜自镜”，“故物影现在物理终芒也”[3](P307)。于是，船山在其情感发生论中引入了“心”或“神”的概念。船山指出：“神者，所以感物而类应者也。”[4](P78)“心者，人道之所自立，动于心而感，人心无不格矣。”[5](P888)“以目视者浅，以心视者长。”[6](P646)有了“心”或“神”的参与，可以克服和超越五官与物相感的局限性。“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉（自注：耳目但得其表），物所未有者可使之形著而明动哉！”[2](P1088)“心”之“思”于物当前得其表里，并可通过想象突破当前之物态，把握事物之动态、本质之存在。 心目之关系，是通过思的作用会通的。“盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君。”“心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。”“耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体”，[3](P354—356)船山强调了心对于视听的引导作用。人的情感的发生实际上是已物相交，心目物协同作用的结果。 在船山看来，情感过程实质上包括了感觉、知觉，感性和理性的溶合。对“心”、“思”的强调，其本意有二。其一，强调了己物相感的主动性，突破了传统的物感说。自《乐记》以来，物感说影响较大，如钟嵘《诗品序》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”刘彦和《物色》篇：“物色之动，心亦摇焉”；《诠赋》篇：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义心明雅；物以情观，故词必巧丽。”船山则认为《乐记》“人心之动，物使之然也”不知“静含动理，情为性绪”，“不识感而遂通之实，举其动者恶，归外物之引触”。[5](P889)物感说在船山看来，心处于被动状态，耳目役心，为无心而感，有流入佛老任知觉运动之危。故其在《张子正蒙注》卷一中指出：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”。“物与目遇，目与心谕，而固然者如斯”（《周易外传》卷七）。其二，强调子己物相感而情生以及情的理性因素。“知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，即后与性应。”“但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应”，[2](P1107)。情与性，情与理的打通是“思”作用的结果。船山认为情恶的源起之一为任知觉之用，而知觉自旷其位，则恶生矣。“心之官为思，而其变动几，则以为耳目口体任知觉之用，故心守其本位以尽其官，则唯以思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而遂物以著其能，于是恶以起矣。”[2](P1107)可见心是情感产生的高级器官，也是贞情产生的心理条件。情感之生，“形、神、物”三者不可或缺，但心起到了主导作用，故船山强调说：“心先注于目，而后目交于彼”[3](P354—356)。有明于此，则船山之“现量”说亦不难理解了。“现量”不单是直觉，亦有理性之内容，理性之情感。“貌其本荣”须有“心目为政”。 （二）“惟性生情” 船山在《读四书大全说》中对于“性”的追问，源于《告子上》篇，孟子与告子、公子都的对话。杨伯竣沿戴震《孟子字义疏证》将“若乃其情可以为善”之“情”释为“情实”，而船山沿朱子说将情释为情感，但船山在这一追问中，抛弃了朱子“四端为情”的说法，指出“四端”为“性之尾”，是情的上半截，从其体用而言，“四端”是情之体，情为体之用，故“四端”指性，情则指喜怒哀乐，这便与《中庸》中所谈，“未发”为性，“已发”为情相一致了。这也就切近了“性生情”的问题了。 何谓性？朱子论性，基于“理气”说，朱子认为“论天地之性，则专指理言”，“论气质之性，则与气杂而言之”（《朱子语类》卷四）。由于朱子“理气”说以理为先，故重“天地之性”对“气质之性”的控制。而船山反对张载和程朱将“恶”归之于气，认为“理”为气之“理”，理并非先出，理在气中，性在气质中。性在气质中，便为“气质之性”。“在……中”是指性的存在状态，而非“是”，从而显出了他论性与宋明理学的区别。 性凝之于人，便为道心，发用为人心。喜怒哀乐只是人心，不是人欲。“各有攸当”者，仁义礼智以为之体也。仁义礼知，亦必于喜怒哀乐显之。情中有此仁义礼智以为本，故遇其攸当，而四情以生。[2](P472) 船山认为情在当发之时而发，即性生情；情生于性的前提条件是“各有攸当”，也就是说，“攸当”是应然的范畴，应然的规范是未发；如非“攸当”，则情是一种变合，则可以为不善，即情之发未中节，故有不和。故可以推论，船山说情生于性是有条件的，并非朱子所讲，性善则情善，朱子以为四端是已发状态。故朱子在《玉山讲义》中说：“及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。”（《朱熹《玉山讲义》，文集七十四》）而船山否定“四端”为情，也就否定了道德情感在生发过程中的核心地位，言道德情感只是在“攸当”上，发而“攸当”，可以为道德情感，可以为生活情感，“中节”、“和”便是情由性所发之理想状态，故道德情感与生活情感只是存在领域的区分，这是与船山“在……中”的界定方式是一致的。 为了准确描述“性生情”，船山在《滕文公上》篇有一段比较著名的论说： 若情固由性生，乃已生则一合一离。如竹根生笋，笋之与竹各为一事物，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之己长，则禁抑他举动一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。则喜怒哀乐与性，一合一离者是也。故恻隐丑恶辞让是非，但可以心言而不可谓之情，以其与未发之所存者，只是一个事物也。性，道心也；情，人心也。[2](P964) 情生于性，是由四端之心所发，与性合离，犹如竹与笋，父与子。很明显，船山在喻性生情时，在竹根与竹之间加入了笋，其笋喻指“四端”，以心而言的“四端”。这也就是说，情感生发的实际过程中，船山在情与性之间加入了一个“心”字；而朱子的性生情是直接的关系。这也就是他们对于张载的“心统性情”的理解之区别所在。 朱熹注《孟子·公孙丑上》章时，指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[7](P277)然他对张载的理解却从张栻之说，改“统”为“主”，故在其《答胡广仲五》之书说：“心主性情，理亦晓然”。[8](P183—184)故可以说朱子释“统”为“主”。 船山则认为“心统性情，“统”字只作“兼”字看”[2](P946)，即“统”字之义为“兼”，从实质上去考辩是“函”，情生于性的过程为性体心用，心体情用。“性自是心之主，心但为情之主”确立了性在情感中的本体性地位。船山为什么推翻“心主性情”呢？其一，“心主性情”遮蔽了性体情用的关系，而有心为体，性情为用的危险，为心学张目。其二，“性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。”[2](P946)从天人关系来说，“性本于天”，而“心位于人”，性先心后。从功效之生发层面上看，性“无为”，心“有权”。故可以推论出，心为“性情相介之几”。“性为体、心为用。”[2](P946)因而船山承程朱“性生情”之说，而又改造为：性——心——情的过程。在心的层面上，船山有道心、人心、知觉运动之心之说。知觉运动之心为思，承接了张子“合性与知觉”言心之说，将“惟性生情”与“感而有心则为感”，即“心之动几”与“物之动几”相遇而成的情感实际发生过程打通了。于是其整个情感之生发，便有了感性与理性相融的特点。 （三）情无自质，罪归于情 孟子对性的追问，是从心善追溯到情善，是在可以为善的前提下展开的。孟子日：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪。恻隐之心，人皆有之；丑恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。” 朱子直接从情善追溯，情善，才善，则气为不善。 船山则认为“在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊，五实而非太极”无不善，“在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异攻取，则配义与道而塞乎两间”，也无不善，“心、气交养”可以“体天地之诚而存太极之实”。贵性践气，归不善于气，必然导致弃实用虚，[2](P946)故气善。气善，那不善从哪儿来呢？ 船山遂将“可以为善”，反推之，则得出情可以为善，可以为不善，情、才不善皆因气之变合。“气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。（自注：情者阳之变，才者阴之合。）”[2](P946)气之诚，便是“万物资始，各正性名，保合太和”的事物；“天全以之生人，人全以之成性”。气之几，具有活动功能，是变合之几，“变合则情才生”。船山认为：在天之变合，其实无不善，“惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣”。情是变合，不善则来源于气之几的变合，变合生情，便有善与不善。 船山从“气之变合”论情不善，是在“情不生于性”的前提下作出的推论： 情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。……性自行于情之中，而非性之生情，亦非性感物而动化为情。[2](P1066—1067) 由于性是自行于情中的，采取的界定方式是“在中”，所以说性不能生情，并且情是变合之几，非如性受天所凝，故船山认为“性有自质，情无自质”，“无自质则无恒体”。[2](P1066—1067) 情才都是变合，何以独将罪归于情？船山认为告子谓杞柳是才之喻，情是湍水之喻；杞柳只是材质，为，需情的发动。才听命于情。“能尽其才者，情之正；不能尽其才者，受命于情而之于荡。”[2](P1066—1067)船山指的才是“耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动”。才之善与非善，决定于情。并进一步指出罪也不能归之于欲。“物之可欲，亦天地之产”，归咎天地自然之产，犹如“舍盗罪而以罪主人之多藏矣”。[2](P1066—1067)船山从这两个方面，论证了孟子“若夫为不善，非才之罪也”的观点，于是得出结论：“才不任罪，性不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！”。 情之不善由变合而来，为何变合则有不善？船山曰：发而始有，未发始无者为之情，乃心之动几与物相往来者。[2](P964) 而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。[2](P962) 凡不善者，固非固不善也。其为不善者，则是物交相引，不相值而不审于出耳。……苟其但缘物动而不缘性而动，则亦成其不善也。[2](P960) 由此可见，船山将情定为动几，动几则为变合。阴阳变合理论化形态为《易经》，卦的每一爻有位，动之有时，本无不善，时位不当，而成恶。情感的生发，吾之动几与物之动几不相值于合理的时空中，则不有善生焉。如男女之爱发之于闺房夜深之时，则无不当，如发之于光天白日，大街之上，则为恶，为不善了，其实这一思想可以引伸用于美学上，对于“情境”论有一定的启发性。船山是一个重视主体的哲学家，于是在上面所引的第三条中指出，主体“不审出”，则有缘物之动，而丧失性的引导，失之为不善。船山将“缘性而动”，果发其存者，称之为“性之情”。“缘物而动”，非有存而发者，称之为“物之触”。从上所论可以看出，从主体方面说，不缘性而缘物动，情为不善；从主客体相感之时位上说，不得时位，情为不善。时位是变合之时位，而情是变合之几。故恶根于情，则明矣。 恶根于情，船山为何还标举“诗道性情”？船山日：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。”[2](P1068)情之功有二：其一，四端之心“体微而其力亦微”，“情虽无自质，而其几甚速亦甚盛”。故“四端”必乘之于喜怒哀乐以导其发，然后鼓舞其才以成大用。其二，才本是形下之器，蠢不敌灵，静不胜动，听命于情以为作为辍为取，故需要性来引导情，使情为善，而不为恶。如船山说：“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功”。其功夫是正心诚意，存养、省察。“存养以尽性”，“省察以治情，使之为功而免于罪。”[2](P1069) 由于船山对儒学情感论的综合与创新，不仅使其合逻辑地成为船山情感的旨归，而且因为船山倡导“行”的运思，彰扬《易经》“絪緼而化生”[4](P402)的变合理论，从而使儒学情感论有可能从闭合中开放出来，与庆禅情感论进行对话与交流。 二、佛学情感复合之追踪 据吴立民、徐荪铭二先生解释，船山出入佛教之藏，采撷英华，为己所用。船山“从佛家法相宗，唯识学中，以‘八识’说‘性’，解决了‘性’的问题，又以禅宗说相宗，解决了‘心’的问题”，[9](P11)其归宗仍然是儒家系统。 船山在《相宗络索》中，对情感的论说，主要是对“五受”的解释。据王恩洋《相宗络索内容提要》，三量、三境、三性、五受共同组成了心理的功用。三量，由现量、非量、比量组成，主要是指主体之认识能力，即“能”。三境，指性境、带质境、独影境，即认识之客体。说为客，其实是主体相合的体相，是指“识中所现之境界”，“识中觉了能知之内境与外境相映对立所含藏之体相”。相当于朱光潜先生所谓之“物乙”。即与“能”相对待的“所”。能所相接而起了别，就是我们常说的认识。 三性，是从染污来说的，为“有漏性”，其分为善性、恶性、无记性。据熊十力《新唯识论》解释，“曰善，有漏之善，非纯善也，非真善也；曰恶；曰无记，非善非恶，名无记。记者记别，不可记别其是善是恶，故云‘无记’。”[10](P636)由于此三种皆染污须降伏，令净种之清静义发现，需圆成实性，转识成智之功夫，存一净性，而去三性。而凡尘不能圆成实性之前，据此作为行事的标准，主观对客观或拒或取，或改变客观，即大体相当于我们说的实践。 五受，是指“八识所受外缘，于身心有此五种差别”，[11](P548)是“境界加损益身心时所生起的情感”。[11](P594) 认识、实践和情感共同构造了人的现象世界，颇有康德三大批判之结构，然佛教之相宗认为这只是染种所为，熏习积淀与本种藏于阿赖耶识之中，并为第七末那识所执，流注前六识中，遮蔽本性。最终通过转识成智所去除。不过，王恩洋先生在《提要》中认为认识、情感和实践三种功用是相互影响的。“认识愈清楚，情感会愈恰当，行动会愈合理。而领受得愈深刻，对认识也会愈精审，对行为也愈勇决。行为愈是合理，情感也会恰当，认识也会彻底”。[11](P594)这和船山于《周易外传》论“性、情、才”的关系有异曲同工之妙，深得船山之深意： 情以御才，才以给情，情才同源于性，性原于道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才，才以就功，功以致效，功效散于多而协一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。[11](P594) 船山所论情、才、性之关系：心含情才，性行于情才之中，心感物而动，为喜怒哀乐之情；情起之后，耳目心思效其能，以成乎事，是为才；才依情之鼓动，为认识，为实践。情是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”，是指人的智力才干（IQ）受到情感世界（EQ）的调控，“才以给情”，是指智识才干或认识、实践能力对情感体验的帮助乃至人的实践理性、人的本性的达成。[12]“才以就功”是指“才”所取得的“尽性”的功效。不过，应该指出的是，“三性”之“性”与“性情”之“性”，无法类比。即使“三性”圆成实性为“无垢”之“无波之性海”，那也不过是“立体消用”之佛性，空而无有之“真如”。 从“五受”本身来看，其揭示的情感生发过程与情感的定义与船山儒学系统之“七情”大不相同。八识所受外缘，于身心有五种差别。“忧”，逆境未至而先逼心。“喜”，顺境可得而先悦心。“苦”逆境逼身。“乐”，顺境乐身。“舍”，不逼不悦，若一切随缘应得受用，忧喜苦乐俱不相应，名为舍。[11](P548) 相宗之“五受”所讲的情感体验有“忧”、“喜”、“苦”、“乐”、“舍”五种，其中“苦”、“乐”是在境界加身之时，产生的情感体验。相当于船山感则有不感则无之情感，但与七情任一情感不对等，只可确定“乐”是主体肯定性的情感，“苦”是主体否定性情感，而且其情感的强度不能确定。“忧”、“喜”两种情感，是由意识缘前境加于身产生苦乐之感受，积淀为经验，并由眼前的各种因素推知苦乐感即将来临，而由心而生，却无实境当前所产生的两种期待性情感体验，表现对逆境的担忧和对顺境的盼望，其指向的是未来。“舍”是一种中庸之境产生的情感体验，无明显的情感表征。从认识来讲，是随缘而起，外物的物态情感表征不强，主体无情感显露。在恒审察状态之中，或纯逻辑推理时，情感亦不介入，船山称之为“舍”。 这五种情感体验，由于八识参与的情况不同，所涉及的功能及感觉器官不同，则领受的情感有异： 前五有苦乐舍三受；忧喜不关身，故无。七八二识，忧喜苦乐俱未曾领纳，唯有舍受，偏受一切，未分别故。第六忧喜最重，苦乐虽在身，而意亦领纳。若随缘起意，虽极思量，不见苦乐，无所忧喜，则是舍受，意识具全。[11](P548) 从前五识讲，主体处于纯感觉状态之下，心的思虑作用没有发生，过去的经验不参与其中，主体感受情感，直接诉诸于前五识，其情感领受为“苦乐舍三受”。也就是说，这种感受是排除了概念思维，也排除了“善、恶、无记”的道德功利，与我们目前所讲的纯审美具有相当的可比性，大抵相当于康德的“鉴赏”理论，但这里没有涉及情感的普遍传达问题。这一情感体验指的是能识之“现量”与所识之“性境”交接时产生的情感体验。因为能识之“现量”以当前现有、现成之境为量，不缘过去作影，亦无比量之推测，非量之妄想，一触即觉，显现真实；而性境为“色香味触既所实有，识所明了宛然之境界。”[11](P534)能所相接显现当下真实感受。如喝水，水无色无味无臭，情感领受之当下为“舍”，此为前五识之纯感觉；如一个久渴之人，情感领受则加入了非量之想象，当其喝水时，则为香、甜，这就打破了能识之“现量”而更多地附加了“非量”的成分，则不是纯感觉的状态了。不过，要指出的是“前五”所拥有的“苦乐舍三受”，是没有经过船山的哲学改造，而成为以“心目为政”的现量情感感受，可以说是一种“缘物而动”的情感，并不能显现出人性的光芒。 第七末那识“亦恒亦审思量”；第八阿赖耶识“恒而非审思量”，具有恒常性或审思量，或非审思量（意识不发），不缘第六识中的一分非量和前五根尘留着的过去影子，在这种状态之下，只有比量，情感的感受为“舍”。这就是说逻辑推理或意识不起，前六识未生的情况下，情感领受处中庸状态，无所谓苦乐和忧喜。第六意识，以其依主末那识之意起名，所以又称“意之识”，其功能“审而非恒思量”，审察缘起末那识之“意”，故有比量，但没有恒常性。其中有一分非量，有一分现量。在现量呈现时，缘于境界，故有苦、乐、舍之情感。而第六意识有审察无恒常，故而可以缘过去之苦乐损益眼前之苦乐。又因为比量、推理的作用，可以预知未来将加于身心的境界，便有“逆境未至而先逼心”的“忧”，“顺境可行而先悦心”的“喜”。但是在缘意而起，没有非量、现量的情况下，第六意识与七、八识的感受是一致的，没有苦乐、喜忧，纯是“舍”受状态。 第六意识“苦乐虽在身，而意亦领纳”忧喜，展示了情感的复合问题。情感的复合是指情感体验中，表现的主体当前由现量当下呈现的“苦乐”之情与非、比量参与而获得的“忧喜”之情，杂糅在一起，呈现出多元情感结构状态，如忧与乐，苦与喜。情感的复合显示彰显出了人类情感的复杂性。正因为这种复合，使我们在艺术中能感受到“人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶”，感受到“我们整个生命的运动和颤动”。[13](P208) 船山在《诗广传》《论采薇二》中，从诗歌创作，及情感感受方面论述了情感的复合问题： 往戍，悲也；来归，愉也。往而咏杨柳之依依，来而叹雨雪之霏霏，善用其情者，不敛天物之荣凋，以益己之悲愉而已矣。天物其何定哉!当吾之愉，有迎吾以愉者焉；浅人以其褊衷而捷于相取也。当吾之悲，有未尝不可愉者焉；当吾之愉，有未尝不可悲者焉；目营于一方之所不见也。[14](P392) 往戍之时，妻子别离，归期无定，预想将来边疆之苦，便有“逆境未至而先逼心”之悲，“杨柳依依”之“性境”与“现量”相接为“顺境乐身”之愉快。来归之时遥想妻儿团聚，“顺境可得而先悦心”为愉，然“雨雪霏霏”之“性境”与己相遇，又悲从中来。一般人写诗，常常以主观吞没客观，或强取与主观情感一致的景物，使情感单一，或投射，或移情，彰显的是一己之非、比量所生之情，将现量之情割舍，反而不能取得情感复合之效果。故船山在《姜斋诗话》中指出：“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐”。苦乐与忧喜之间的持续摆动过程，使情感具有了动态的形式。将这一复合的情感运动形式，设置于作品中，“情感本身的力量已经成为一种构成力量（formativepower）”。[13](206) 船山在肯定相宗情感研究的精致性的同时，未忘记对佛教的批判和改造。情感发生有仁、不仁之用，而佛教情感论，缺少的是对性的论述，不能保证情感之贞正。佛教以知觉运动为心，“垂死而不知有道心”，有仁义礼智。佛教中，“了、知、作、用之灵”为人心之纲，喜怒哀乐之情是人心之目；佛教立体而废用，灭“情”而尊“灵”，纲存而目亡。故船山批评道：“动其用，则了、知、作、用之瞥然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。”[13](P206)追根到底，佛教之心性为“无波之性海”，为一无位之心。“释氏立一无位之心以治心，固妄矣。……如可另别一心，则为心也，非但非道，而且非人矣。”[13](P206)如果以灯喻心，前焰非后焰，则前心非后心，而心以时迁；如果以芭蕉喻心，剥开为空，则心无定藏，况且“焰速代”不如“明有常”，芭蕉中空虚不如有“生气”之实来充。故船山认为对佛教的情感论改造，应以儒教的道心统了、知、作、用虚灵之心，统喜怒哀乐之人心。变无位之心为有位之心。船山以为成心，我执要断，但要留下道心以正人心，否则会走上空无。故其在《思问录外篇》中以儒释相宗： 释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识小体之官也。呜呼!小体人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽兽者，唯志而已。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？[2](P450) 在船山看来，法相宗要“一切斩断”的恰恰是君子所重视的心、志、思。充其量、大其心完全可以通过君子持志正心，诚意、格物致知的功夫达到，于是相宗修养功夫被其改造，又回到了儒学的道路上来了。 三、与庄学无情论之融通 怀疑论者常常以庄子的无情论剥夺或悬置情感论存在的价值，[15](P390—391)然而在船山的理解中，情感论与无情论并非是绝对的对立，而是可以融通的。故其在《庄子通叙》中交代了自己研庄的缘由和对《庄子》的基本态度。船山所处之世与庄子所处七雄之乱，境遇相似，易于视域融合，然船山为晚明大儒，终非庄子之徒，故其基本态度是“两行”，“因而通之”，[11](P493)“并以“求仁之心”保持了自己的人格与理论之独立。虽如此，船山对庄子褒扬有加：“凡庄生之说，皆可因通君子之道。”[11](P493) 船山以为，庄子之学，虽沿老子而来，但在“朝彻”、“见独”以后则“寂寞变化，皆通于一，而两行无碍”。[11](P167)“毕罗万物，而无不可逍遥，故又自立一宗，而与老子有异焉”。“两行”一语，出自《齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。”王之注释是：“两端皆可行。适得而已。”[4](P106)船山认为“两行”之道，“盖得之于浑天”。[11](P472—473)“浑天一环”，“终古一环”乃是“无内无外，通体一气”[11](P394—395)与己原有的气之本体相通，而濂溪《太极图》，横渠“清虚一大”之说，亦未尝不是“环中”之旨，故“君子之学”者，取其“两行”而不“卤莽以师天”，“近思人所自生纯粹以精之理，立人道之极”。[11](P394—395)顺天而不纯任天，“两行”而不“卤莽”，正是船山对庄子情感论的辩证综合。 庄子情感论，可以说是一种无情论，因为它将人类的现实情感，特别是因“是非好恶”之“成心”而导发的虚伪、矫饰、人为、刻意之情统统排去、颠覆。庄子认为人类为种种情欲所困，容易变得自私而贪婪，奸诈而虚伪，“嗜欲深而天机浅”，反而丧失了人的天性，故倡导无情论：有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身（《德充符》）。庄子以为“是非”是从情生出来的，也就是说，无情则无是非，无“知”无情无是非，离形去知齐是非，正是庄子的一贯主张： 惠子谓庄子日：“人固无情？”庄子日：“然。”惠子日：“人而无情，何以谓之人？”庄子日：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子日：“既谓之人，恶得无情？”庄子日：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》） 可见庄子以情为“是非”，为“好恶”，却又肯定了情，肯定了“无情”之情——“常因自然”之情。舍弃是非好恶之情，“常因自然”，在船山看来是一种“现量”情感，“哀乐不入其中，彼固有所存者在也”。[11](P284)共时性情感，不依“成心”，不依名利，也并非对一切打断，虚空一片。“随成”而“固有所存者在”。其“固有者”，是指“志”，“志者专一，知于所知也。忘生死则浑然一天，寓于形而有喜怒，寓于庸而有生杀，因物而起，随物而止，无不宜而人不能测其极矣”。[11](P160)庄子“其立志，其容寂，其颡頯；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”[11](P160)之“志”，通过船山的视域融合，变成了孟子“专心致志”和儒家“持志正心”之志了，于是，船山在性情论与“无情”论之间找到了通邮之桥梁。庄子舍弃“是非好恶”，“常因自然”的情感之路，也就成了船山性情论纯化、美化之路。如果说庄子自然情感论是真与自由的统一，那么船山性情论在《庄子解》中，被融合成了真、善、自由的统合体。这一改造有助于防范性情论被俗儒误解为“成心”之“成情”；也有助于防范自然情感论滑向“从欲”论甚至“纵欲”论之泥潭。 庄子情感论中所贬斥的有十二情，有“多欲”，船山认为这些情欲之产生在于“成心”，在于物引。《齐物论》旧注皆将“喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚佚、启态”平列为十二情态，“船山独以姚佚启态四字为上八者之谓词”。[11](P97边注)可见船山之解认为八情皆非正情，既是成心产生的原因，也是成心产生的必然结果。据其子王注：“慹音聂，惧也，又不动貌；虑，谋其将来；叹，惜其已往，变，迁而游移；执，惧而株守。”从其产生的原因看，皆以“熟路成沟”，“封于所知所见之中”遂有“八情”之颠倒[11](P97)，浮躁放纵，张狂作态，近死而“莫使复阳”。从情感的时间性来看，惜其过去，谋其将来，或游移，或株守，全以功利计较为因缘，非共时性“常因自然”之“现量”情感。 船山认为“八情”又能生成心，从而形成恶性循环。成心，张横渠注为私意，船山认为“成心，非果一定之理，不可夺之志也。未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私；违大公之理，恃之不忘，则执一善守之，终身不复进矣”。庄子所谓的“成心”缘于“是非好恶”之知见，在儒家看来是私意，“意者，心所偶发，执之则成心矣。”可以通过“正心诚意”、“志学”、“格物致知”的功夫，大而化之，“化则无成心矣”。[4](P149—150) 成心之蔽在于“私”，在于“小”，或蔽之于“名”，或蔽之于“欲”。小人徇“耳目口体之欲”，君子徇“见闻毁誉之迹”，小人近刑，人知畏之，悬于名者，人不知解，故避刑之情厚，而即入于名。君子小人之明，如“心灯”不能朗照，或照之不远，或忽明忽暗，故船山认为去成心，不宜立一我之量，以生相对耦。“以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不与之异，不与之同，唯用是适”。[11](P93) 船山认为“以天为照”首先要“心一”，不使“心杂”，“心杂而目、口、色、容交失其则。”故以“心斋”明心。“唯道集虚”，“心含气以善吾生，而不与天下相构，则长葆其天光”。[11](P132)船山认为耳目口体为“小体”，以小体役大体，则是任知觉运动，知见由之为主，而役心为用，则心受蔽而失天之明，心塞其和，则情发失当，故“听之以气”。由气得天之明，“由中之明以烛乎外，外虽人而不能夺其中之主”，[11](P132)船山之论又回到了儒家“内转外转”的道路上来了。然其语言模式则为庄子，也许这正是庄子之说与君子之道相通之处。“以怀为藏”非“执一”，而是“两行”。两端可行，全纳之于怀。船山释“在宥”即为“以怀为藏”，即为“充其量”。[4](P450)“在”者，“存”也。而所谓存，指的是“是非利害”，不言而“存诸心”。人世间多有是非利害，其生起皆有因缘，而既有生，则必有灭，于是其止息亦有不得不然之势。故人处世间，因此不可随之沉浮，也不必相抗相激，大度包容，将种种是非利害包容于“环中”，待其势穷而自息，天下必复其于常。“宥”者为宽，宽而有容则大，则广。广其心，则有余情。“涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道。”以有容则无惉滞，“初终寓目而不遗，俯仰以乐天物”，情感因之大化为乐境。故船山曰：“见其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情”。[14](P301) “成纯为合”，“参万岁而一成纯”，万岁荒远，圣人也有所不知，如何而参!船山认为数千年之内，见闻可及者，天运之变，物理齐，质文风尚之殊，以吾生之有涯随知之无涯，难矣，然“自当参其变而知其常，以立成纯之局而酌所自处，历无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可以立矣。”[4](P486)姑毋论庄子之本意，船山通而改造为君子参变知常，历险阻而不丧根本的处世原则，也就成就了君子独立不改之人格；其知，经万岁之参而成纯，其明为“诚明”。在庄子超越的真人世界中，独立一“自强不息”之君子，这也就将庄子“与物有宜”“与物为春”的超越境界拉回到现实中来，“艺术精神与道德精神自然地互相涵摄”，彰现出整个人格的大仁，亦即能“充其量”的“共感”。[16](P254)显示出“从心所欲”的人格魅力。此时情感与人格与精神合而为一，“未与物接而常和，则一与物接时以生其和豫之心；以和召和，凡物之接，事之变，命之行，皆有应时之和豫以与之符。”[11](P151)情感当下而现，遂成“现量”之情。 “现量”之情，用庄子的语言模式表达，即“斯须”之情。庄子的无情论否定的是“是非”，“好恶”之情。是非，好恶，是主客对立的必然结果，或从先儒、世俗之成说，执为是非，或从“吾心之主”，执为是非，强人之知见同于己。船山认为人应消除主客相分，进行主客融合，“不见有人，不见有己，则思虑之营营自息”。“恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者累德”[11](P365)之情自然消解，便纯明化为当下显现之“斯须”情感。因而，在船山的理解中，庄子否定情感，非否定“斯须”之情。情感在庄子一书中，有其存在的价值，只不过不是“成情”罢了。船山认为“平气顺心，而喜怒哀乐未尝不可用。则寓庸者，因是以循斯须之当，而特不执之以为至当。”[11](P368) 船山认为“天地之化，无非自然”，“自然者，无必然也”。[11](P254)天地之间，唯有生生不息而已，并非“另有一物司其主宰”。[11](P248)天地万物，既无主宰，也无必然，因此“两间”之内，绝无弥四海而皆准，亘万古而不易的规律或真理，当然也就不会有终极目标，现有的、固定的价值标准，也不过是子虚乌有而已。每一物的存在，是其所以然的缘故，非另一物作为主宰，并且万事万物都处于变动之中，因而情感循过去之知见，是不妥的，情感的“故常”性被否定了，情感执为至当就失去了存在的依据，而对情感的肯定，也就是“循斯须”产生的情感。这种情感，因为它摆脱了功利，悬置了知见，是一种审美的情感。 何谓“斯须”呢？“斯须”语出《庄子·田子方》篇仲尼对颜渊之间。传说文王授臧丈人以政，恐臣民不服，便“托于梦”，“以动一时之人情”，故日“循斯须”。船山解释说：“故善循者，亦循其斯须而已。斯须者，物方生之机，而吾以方生之念动之，足以成其事而已足矣。”“托于梦，徵于鬼，人固前无此心而后无可忖，翕然从之，而拒玩之情消于无情”。[11](P328)由此可见，“斯须”之情是一种“前无此心而后无可忖”的当下情感，它排斥的是“故吾”，悬置的是主观之见。己物相感而成情，而己物都在变动之中，己物昨日之交而有之情，也往往是明日黄花，昔日之当不等于今日之当，今日之当不即是他日之当。斯须者，一时之情，须臾之情。同时，船山认为“斯须”之情由于有不忖度的特点，因而其有利于将个人情感上升为“共时性”情感，将历时性的“拒玩之情消于无情”。① 综上所述，船山情感论是儒、佛、庄三种视域融合的必然结果。船山站在孔孟的立场上，以易学中“阴阳变合”的理论，解决了情善与不善的问题，以及情感产生的时位问题。认为情感不具有历时性，情，感则有，寂则无；情交感而生之前，应在性上下功夫，因而儒学的持志正心，明德诚意，格物致知的修养方法，于当今美学而言，还有存在的价值。其为理性审美开辟了道路，不失为感性欲望张扬的狂躁个性情感之一剂良药。其佛学情感论，主要贡献是在艺术审美领域。现量情感与非量想象形成情感复合，从而构成了诗歌艺术中情感运动之形式，克服了情感单一化的倾向，使情感在艺术中复归于自身真实的应有的位置。其庄学情感论，取庄子“两行”、“循斯须”的运思方法，悬置了“真理”、名利、知识、理性的绝对权威性；分析了“成心”与情感的相互影响，认为己物对立，是“是非”“好恶”之情产生的根源，颠倒“八情”之中，张狂作态，近死“莫使复阳”。因而，作为情感的主体应消解己物对立，在“因”、“循”和“在宥”中，体认“浑天一环”。这样以来，船山将人生态度与情感体验结合起来，情感便取得了自由、当境自现的品性。在性情论与“无情”论的碰撞中，性情获得了“共时性”的价值，这也就从客观上否定了从道德律令而来的所谓“成情”。为其在诗歌批评中“经生之理，不关诗理；犹浪子之情，无当诗情”[6](P753)提供理论的依据。由此可见，船山与庄子的视域融合，使其情感论具有了丰富的美学意蕴和诗学内涵[17]。 不过此三种视域的融合，并不是对等的关系。既然船山之学“尊生以箴寂灭，明有以反空无”，船山在吸收佛道合理的情感学理论的同时，也就免不了有所批判。佛教以无为本，对情感和知觉运动采取的是“铲目存纲”；道教“哀乐俱舍，以生为妄”。但在船山看来，人的存在，既有超越性的一面，也有感性欲望的一面，情是人的本真性存在，因而他提出了“极情为量”的观念和“人之所以为人，有其性，有其情，有其才”的“人”的定义，并肯定了情感对“才”的驾驭能力和“充性”的作用。 总之，船山情感论以儒学为旨归，开启了儒佛道视域融合，实现了对各家学术流派思想的兼容创新，超越了主观论、客观论乃至主客契合论，可谓代表了中国古典美学的最高思维水平，且与理性主义、存在主义、现象学、阐释学思想有某些惊人的相通或可交流对话之处，其中蕴藏的学术精髓及其具有的现代价值，值得我们进一步的发掘和阐释。 注释： ①郭象注：“斯须”者，百姓之情，当悟未悟之顷，故文王循而发之，以合其大情也。此注与船山有相似之处，但实质不同。 参考文献： [1]熊十力《十力语要》[M].北京：中华书局，1996. [2]王夫之．船山全书：第6册[M].长沙：岳麓书社，1996. [3]王夫之．船山全书：第2册[M].长沙：岳麓书社，1996. [4]王夫之．船山全书：第12册[M].长沙：岳麓书社，1996. [5]王夫之．船山全书：第4册[M].长沙：岳麓书社，1996. [6]王夫之．船山全书：第14册[M].长沙：岳麓书社，1996. [7]朱熹．四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2001. [8]陈来．朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000. [9]吴立民，徐荪铭．船山佛道思想研究[M].长沙：湖南出版社，1992. [10]熊十力．新唯识论[M].北京：中华书局，1985. [11]王夫之．船山全书：第13册[M].长沙：岳麓书社，1996. [12]郭齐勇．朱熹与王夫知性情论的比较[J].文史哲，2001,(3). [13]卡西尔．人论[M].上海：上海译文出版社，2004. [14]王夫之．船山全书：第3册[M].长沙：岳麓书社，1996. [15]颜翔林．怀疑论美学[M].上海：上海人民出版社，2004. [16]徐复观．中国艺术精神[M].上海：华东师范大学，2001. [17]匡代军，谭容培．“诗道性情，道性之情”——船山诗学情感论分析[J].湖南师范大学社会科学学报，2005,(6):33. (责任编辑：admin) |