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陈智 【内容提要】为了解决“五四”时期国人的“意义”危机，帮助当时的青年从烦闷的人生问题中解脱出来，梁漱溟提出了“尚情”的理想人格。“尚情”即崇尚真情、情理，讲究真情实感，坚持“主观的情感”而不是“客观的道理”。就是说“尚情”包括一任直觉以求“对”，履行仁道以求“安”，回头认取自身活动以求“乐”。在“尚情”说中，既可以看到泰州学派王艮父子的影响，又不难发现柏格森生命哲学的成份，充分体现了儒家心性学说与柏格森生命哲学相结合的特点。尽管“尚情”说在总体上存在着严重的缺陷，但无论是在理论上，还是在实践中，它都具有深远的意义。 【关键词】梁漱溟/尚情/意欲/对/理/乐/私欲/无我 梁漱溟先生是海内外学术界公认的现代新儒家的开山人物，其思想主流是儒家心性之学与柏格森生命哲学的结合。在人生观方面，他特别侧重苦乐观，“尚情”是他追求的理想人格。本文试就梁漱溟的“尚情”说作一理论阐释。 一、“尚情”说的提出 “五四”时期，新的世界观和价值观大量涌入，打破了中国人一向藉以安身立命的传统世界观和人生观，加之西方文化危机尤其是第一次世界大战的影响，中国人“意义危机”十分严重。人们对生活普遍失去信心，遭受着焦虑、困惑和精神痛苦的煎熬。许多人纷纷遁入佛门以求精神解脱，有的人甚至走上自杀之路。面对这种历史处境，作为与新文化派相对立的文化保守主义者和新儒家的先驱人物，梁漱溟力图通过对孔子生命哲学的提倡，尤其是对陆王人生态度的倡导，反对西方唯科学主义对人的本质的片面理解，寻求人的生存意义和幸福的终极价值，找回失去了的安身立命之所，解决“意义危机”问题。他认为“人生空虚无聊”、“人生究竟有何意义”这类问题，既可以径直走入否定人生一途，也可以仍旧折回到“勉于人生”一途。前一途必为宗教或长生的出世法；后一途则不必为宗教，而尽可以于人生中为人生之慰勉。在他看来，孔家暨后之宋明儒都具有使人步入后一途的能力，他自己信奉和提倡陆王心学的动机和原因，主要就是想以孔、颜的人生为当时的青年解决使其烦闷的人生问题。 梁漱溟有一著名观点：“生活就是指没尽的意欲(will)。”[1](p23)他曾特别指出，此一“意欲”略同于叔本华的“意志”。叔本华的唯意志论认为，生物最珍惜的就是生命，最重要的就是求得生存。作为万物之源的“生存意志”是世界的本原和基础，世界只不过是它的表象。梁漱溟接受了这一观点，认为意欲是世界的本原，宇宙就是意欲的发用流行，意欲要求的方向不同就形成了不同的社会形式：意欲向前要求，形成西方资本主义社会；意欲反身向后，形成印度文化；意欲调和持中，形成中国封建社会。因而，改变一个社会的形态无需他求，只要把社会上人的“意欲”、“态度”改变一下就可以了。这样，与叔本华的悲观主义不同，梁漱溟的唯意志论最后得出了乐观的结论。 在叔本华看来，人生是痛苦，因为人生是由意志，即欲望所支配的。而欲望是永远不会满足的，是无穷无尽的。当一种欲望得到满足时，新的欲望就会随之而起，结果仍然是得不到满足的痛苦。从另一方面说，如果欲望得到了完全的满足，随之而来的只能是空虚和孤寂，而这又是另一种痛苦。因此，解决痛苦的方法只能是否定生命，消除欲望，进入无我之境，最后达到佛教的涅磐境界，乃至毁灭人类。 叔本华所描述的悲观主义，正好符合梁漱溟所说第一条路的文化所带来的必然结果。梁漱溟曾多次指出，西方文化的路走到极端便会产生对人类本性的扼杀，但这种结果并非欲望本身的过错，而只是选择的方向错了。所以，解决的方法不是叔本华所说的否定生命、否定欲望，而是顺从人类的自然本性，调整意欲要求的方向，从向外追逐以满足欲望转变为向内求得主观情感上的自我满足。唯其如此，才能把人类从精神痛苦中解脱出来。在他看来，最重要的是主观上的满足感，它可以使人在感情上得到一种慰藉。快乐或幸福都是人在情感方面的自我满足，而不是有所享受于外。于是，他提出了“尚情”的理想人格。“尚情”，即崇尚真情、情理，是梁漱溟的人生价值取向。梁漱溟认为，对人生起主导作用的不是“客观的道理”，而是“主观的情理”，做人最重要的是要对得起自己的“良知”，讲究真情实感，坚信“主观的情理”，决不可违心从事、随波逐流、人云亦云。这就是人生的真谛、为人的根本。 二、“尚情”说的内容 概括地说，梁漱溟所说的“尚情”包含三个方面内容： 第一，一任直觉以求“对”。所谓“对”，就是理性，是应当。梁漱溟认为，人自然会走对的路，这原本是不需要操心打量的，遇到事随感而应，通常都是对的。直觉是人生最好的向导，完全听凭直觉自然不会违背规矩。这是说，在直觉的引导下，规矩已不再是硬性的外在规范，它本身就是内在的尺度了。基于这种观点，他认为宋儒把“天理”说成是“客观的道理”是错误的。在他看来，“天理不是一个认定的客观道理，如臣当忠、子当孝之类”，而是人内心中的理性，“是我自己生命自然变化流行之理”，即“主观的情理”[1](p132)，依理性行事与从心所欲是二而一的问题，所以，一任直觉是“存天理”的最好办法，只要“完全听凭直觉活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’”[2](p132)。 第二，履行仁道以求“安”。情感原则是孔子仁学中的一个重要因素，他以仁释礼，认为作为统治秩序和社会规范的礼是以人性为基础的，而这种人性的基础，就是人类本能的情感。梁漱溟同样将人性定在本能情感之上，他认为，孔子所说的“仁”就是本能、情感、直觉。“我们人的生活便是流行之体，他自然走那最对、最妥贴、最适当的路”[2](p252)。这“最好、最妥贴、最适当”的路就是直觉的路，也就是孔子所谓的“仁”。梁漱溟用“心安”来解释“仁”，认为“这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之”[2](p453)。在他看来，对于同一件事情，之所以有人恻隐、有人不恻隐，有人羞恶、有人不羞恶，原因就在于一个觉得不妥，而另一个则安然不觉。这里的“安”与“不安”，即是本能道德情感的表现。儒家所谓性善，实际上就是情善。只要是顺着自然流行，情与欲皆善。总之，“求仁”也就是求得情感上的安慰、心灵上的宁静，“尚情”就是履行仁道的最佳途径。 第三，回头认取自身活动以求“乐”。由于把“意欲”视为产生空虚、困惑和痛苦的根源，梁漱溟主张抑制“意欲”。因此，他反对向外用力，反对那种什么都要算账的功利主义人生观，还把“不计较利害”说成是孔子唯一的态度，主张一切都不要计较利害得失，否则就是违仁、失中、伤害生机。与此相连，他倡导陆王心学的向内用力、反身而诚的内省功夫，提倡从内心去追求生活的意义和价值。他认为，人之所以为人者，在精神不在物质。精神富足，可以补物质匮乏之偏；物质充裕，却难以救精神荒疏之弊。所以，快乐与否不取决于物质生活条件，而取决于心灵是否安宁、平和。也就是说，不取决于你所享受的东西，而取决于你对自己所享受的东西如何看待。他说：“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著。虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。”[1](P151-152)原因在于，西方人风驰电掣地向前追求，虽然所得甚多，却从未从容享受完全抛荒了自己，丧失了精神；而中国人以其自然融洽游乐的人生态度，有一点就享受一点，正所谓“穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐”[7](P151-152)。这种乐就是由“尚情”得来的乐，是儒家一向推崇的“孔颜之乐”。 三、“尚情”说的理论渊源 显然，儒家心性学说与柏格森生命哲学相结合这一特点在梁漱溟的“尚情”说中也得到了充分的体现。 “尚情”说首先是受泰州学派王艮父子的影响。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟曾说，虽然宋明学者都想求孔子的人生，但是只有晚明泰州王氏父子王心斋先生、东崖先生最合他意。王心斋之所以最合他意，在于王先生以乐为教，作事出处甚有圣人的样子。在他看来，王艮父子的“以乐为教”充分体现了孔子的人生。所谓“以乐为教”大体有三层意思：一是说“乐”就在自己的内心之中，不必外向探求；二是把“乐”这种主观情感提升到本体的高度，乐是心之本体，乐即是心；三是认定乐是超功利的，超功利的人心固有之乐才是真乐，与功利需求相联系的乐是假乐。这种与物质欲求无关的超功利的人心固有的本体化的“乐”，是王艮父子“以乐为教”人生观的核心，也是梁漱溟反复称赞的、与能体认宇宙本体“生命”直觉相关的“绝对之乐”的渊源所在。正是这种“乐”，改变了梁漱溟此前“人生是苦海”、“人类日趋苦境”的悲观看法，逐步形成了“一任直觉以求对”、“履行仁道以求安”、“回头认取自身活动以求乐”的“尚情”理论。 此外，“尚情”说还明显包含着西方非理性主义，尤其是柏格森生命哲学的成分。 “尚情”说强调道德情感在道德判断中的作用，显然是受西方唯意志论思想影响。现代西方哲学中的唯意志论和生命哲学等非理性主义哲学家，不满意自欧洲文艺复兴以来的理性主义倾向，认为这种思想是对个性、人格与自由的否定，主张用意志、情感来充实理性。他们认为理性和科学是不完全的，甚至是浅薄的，只有提高意志和情感的地位，才能真正实现人的价值。受这种思想影响，梁漱溟以道德情感作为人的本质和道德价值的标准。在他看来，“情”即是道德意识的非理性因素，道德行为主要是出自情感意志的自愿，而不是被动接受外在伦理规范的约束。他甚至把“情”绝对化，视实现感情生活为人生最终目的乃至衡量社会进步与否的标准。 梁漱溟曾强调，知晓柏格森那套生命哲学真谛的“有道之士”，就可以获得“孔颜之乐”。我们知道，在柏格森哲学中，生命冲动是一种生命的活动和过程，也是现实世界中千差万别的东西产生的根源，还是一切生物进化的原动力。生命冲动派生万物方式基本上有两种类型：一种是生命冲动的自然运动，它向上喷发的结果就是精神；一种是生命冲动的向下逆转，即向下坠落，它产生一切无生命的物质世界。就像喷泉，向上喷射就是生命冲动的向上喷发，散落在地的水珠则是呆板的物质，是充满机械性的、停滞僵化的东西。同柏格森一样，梁漱溟在物质与精神的关系上，也是提高精神、贬低物质。反映在人生哲学上，他认为，人如果把重心与乐趣寄托在物质欲求的满足上，只能带来无穷无尽的痛苦。 既然痛苦源于对物质的欲求，梁漱溟主张“抑欲”。他完全赞同宋明儒家的“无欲”主张，并将之说成是儒家重要范畴“仁”的主要含义。在他看来，被一些偏见看作“仁”的所谓“慈善”固然不能说不仁，但仁的重要意味是为宋明儒家所最喜悦、而我们最难懂的“无欲”。他认为，作人的根本从正面讲是“尚情”，从反面讲就是“无我”。这个“我”是基于理智和功利观念形成的自我意识，所谓“无我”，即排除理智对直觉的干扰，以免偏离“尚情”这一价值取向。他用非理性主义眼光看待人生，认为理智与直觉互不相容，把直觉指导下的人生叫作“孔家的人生”，把理智指导下的人生叫做“算账的生活”，这两种人生观是格格不入的。最与人相违的生活就是算账的生活，最不仁的人就是算账的人。 在梁漱溟看来，“算账的人”之所以“有我”，原因就在于“有欲”。人在欲望中只知为我而顾不到对方，反过来，人在感情中却往往只见对方而忘了自己。因此，只有“无欲”才能“无我”。一个人的欲念多动一分，直觉就多钝一分；欲念乱动的时候，直觉就会钝到极点，此时，这个人就要不得了。因此，梁漱溟反对对外用力，倡导陆王心学的向内用力、“反身而诚”的内省功夫，主张从内心去追求生活的意义和价值，认为顺天理而无私欲、抛弃一切忧苦烦恼的“孔颜之乐”是只有乐而没有苦的人生最高境界和终极幸福。这就是一种回头认取自身活动的“真乐”，即“绝对的乐”，因为这种乐是建筑在主观精神上的，是超越一切物质关系的乐。人们只要实现了这“绝对的乐”，一切需求计较之念便会化为乌有，一切问题便不会发生，什么人生有意义无意义、空虚不空虚、满足不满足，一概浑然不觉，从而达到“忘我”、“无我”的“天人合一”的理想境界。这样，梁漱溟又返回到了宋明理学的基本立场。 特别值得一提的是，梁漱溟这里的“顺天理而无私欲”之“天理”，已经不是陆王乃至整个宋明儒家所指的“礼”——封建伦理道德。梁漱溟曾明确指出，天理不是臣当忠、子当孝之类的认定的道理，而是人内心中的理性，是主观的情理。对于陆王心学要保存的“天理”，他不仅不提倡，而且予以严厉地批判。此外，梁漱溟所要抑制的“意欲”或“私欲”也不一定是声、色、名、利的欲望之类，而是指理智地一切打量、计较、安排，以及不由直觉去随感而应。对出于自然的情感、直觉和意欲等感性存在，他并不赞成陆王心学的绝对禁欲主义倾向，而是持某种赞同的态度。他肯定，“孔家本是赞美生活的，所有的饮食男女本能的情欲，都出于自然流行”[2](P454)。所以，孔家并不排斥这些饮食男女本能的情欲。他这种反对“纵欲”而主张“抑欲”，但又不赞同“禁欲”，严格区分道德的感性力量与欲望的感性冲动的思想，被后来其他现代新儒家所接受和发挥，成了现代新儒学的一块理论基石。 四、“尚情”说的意义与缺陷 梁漱溟“尚情”说具有重大的理论和现实意义。从正面来看，在国人面临“精神迷失”、“意义危机”、“存在困惑”之时，梁漱溟用生命哲学的观点和方法，重新诠释孔子的人生精义，力图找回失去了的安身立命之所，以“尚情”这一理想人格树立自主独立、积极进取的人生信念，确保现代化事业的基础和民族特色，从而帮助当时的青年从烦闷的人生问题中解脱出来，具有积极的历史意义，理论上补救了新文化运动的种种偏失。从反面来看，作为与新文化运动对立互补的“辩证的反动”，“尚情”说的价值取向和精神方向对背道而驰的“五四”新思潮具有补偏救弊的作用，为当时的激进分子“提供了反面的参照，促使他们调整、完善现代化方案，使之长期处于外部压力下健康发展”[3]。“二者如车之两轮、鸟之两翼，互相挽进、互相推演、并存共进”[3]。此外，梁漱溟“尚情”说对道德理想的分析、对“绝对之乐”与“相对之乐”的辨析，对追求价值理想的途径的阐释都有相当的独到之处，具有一定的理论意义和现实意义。比如，他侧重于从道德主体一方去分析道德理想，主张“一任直觉”、“回头认取自身活动”达到道德理想，这种研究方法和思想虽然未必科学，但可以启发我们摆脱传统的研究方式，对道德进行多角度、多层面的探讨。比如他反对纵欲、主张抑欲而又不赞同禁欲的观点，对于我们今天正在进行的市场经济建设中出现的物欲过分膨胀的弊端也不能说是毫无意义的。他的“绝对之乐”与“相对之乐”之辨对于建设“两个文明”，在现代化建设中注意避免西方工业化国家所走道路的某些明显失误更不是毫无裨益的。 但是，不能否认，梁漱溟的“尚情”说从总体上说是不科学的。概括地讲，它存在着如下几个致命缺陷： 1.唯心性。梁漱溟为解决使当时青年烦恼的人生问题而提出的“尚情”说的历史观前提是：全部历史为“精神之实体”所贯注，是圣贤人格生命精神的体现。人的现代化进程中产生的问题及危机，本质上是精神的问题及危机。因此，单凭正确人生观的树立和培养及人格精神的挺立就可以造就现代人格和完整的现代文化。基于这种观点，“尚情”说完全撇开当时中国的社会现实，只从理论层面上探讨如何树立正确的人生观和培养理想人格。然而，我们知道，社会存在决定社会意识，历史并非“精神之实体”的历史，而是物质生产方式的历史。人生问题是社会环境的产物，有什么样的社会环境就有什么样的人生。因而，要解决人生问题，首先要做的是改造社会环境。显然，“尚情”说试图借传统思想文化的重建来为人生、为中国的政治和经济打开一条出路，是一种本末倒置的作法。它离开人的社会关系，离开人的社会实践，片面夸大道德的作用，这就在历史观上陷入了唯心主义。而且，它还进一步片面夸大人的情感对道德的作用，甚至将情感视为决定性因素，这又在道德观上陷入了唯心主义。实际上，道德作为一种社会意识，它归根到底是受社会存在决定的，换句话说，是受人们的社会实践活动决定的。人的情感等心理因素对道德有重大的影响，但决不起决定作用。 2.片面性。“尚情”之“情”，是指与理智相对立的主观感情，它是与人心之“知”相对立的部分，其主要认识方法是直觉的方法，这种直觉以人先天具有的伦理道德规范为内容。“尚情”即崇尚由主观情感所决定的道德，反过来说，与“知”相对应的科学从属于与“情”相对应的道德。事实上，科学和道德是把握世界的两种不同的方式。前者解决的是世界观、人生观、价值观问题，其特点在于用道德评价和道德理想来预见人类社会整体发展的远景，积极完善各种关系；后者解决的是如何向人们提供真理性的知识问题，其作用在于以抽象的逻辑形式来提供关于自然界和人类社会发展规律的真理性知识，并将之转化为现实的生产力，推动社会进步。因此，一个社会不可以没有道德，更不可以离开科学。科学的发展及其效用固然需要道德等意识形态来保证，离开对社会人生的正确理解，每一个重大的科学发现都有可能给人类带来新的危胁。然而道德对社会发展远景的预见也必须有科学真理提供支持，离开对自然、社会发展规律的科学理解，一切关于人类未来理想的预言，都终将成为乌托邦式的说教。显然，“尚情”说把科学纳入狭隘的道德修养领域，是一种片面的做法。更何况就中国传统思想文化而言，一直是以“德”为中心。针对这样一种国情，我们在思想文化方面面临的任务，就不应该是片面强调道德理想主义，而应该是更加强调科学的独立性与特殊性。 3.非历史性。“尚情”说提出的历史背景是近代以来由于科学的越权造成了近代人的“精神迷失”，人们在精神上发生了道德、存在和文化认同的“意义危机”，其问世就是要将人从“物化”状态中解脱出来，克服精神迷失，重新找回安身立命之所。因此，它在极度赞美孔家的“不计较利害”的“直觉人生”、反对理智指导下的“算账的生活”时，暗含着对西方现代化过程中科技理性膨胀与非人性化倾向的指责。如果撇开当时中国的现实来看，这种批评无疑是正确的，并且具有重要意义。因为工业文明的确在使人们拥有了充分的物质财富的同时，又失去了许多人之为人的东西，可以说它给西方人所带来的灾难是与福音同步增长的。但是，据此就拒斥现代文明，试图用中国传统的道德主义去防止和矫正现代社会的病痛，就又陷入了非历史主义的泥坑。这里有一个双重错位。一方面，本世纪的中国与西方的世界处在两个不同的文明时代，所面临的文化问题与社会问题迥然相异。西方人所努力的是如何避免现代文明走上偏途，克服“现代以后”因异化而带来的困惑、苦恼和精神失落问题。而中国当时的问题是如何走出中世纪、走向现代化，与人类的文明大潮合流。在这种情况下，一味排斥现代科技文明无疑只会加剧我们的落后与危机。另一方面，借助于西方反现代化思想家的直觉主义、非理性主义的观点与模式去批评现代化，并认为这种观点不过是传统儒家先哲早已发现的真理，又是一种历史的错位、时代的错位。传统儒家道德主义与现代西方非理性主义、直觉主义是两种不同层的理论。后者虽然是对西方近代理性主义的反动，但又是包含了理性主义合理因素在内的人类理论思维的更高发展。前者虽然包含一些合理内容，但由于是从小农经济基础上派生出来的，其基本观念并未经过理性的分析和近代大工业的洗礼，因而只是一种朴素的观念，与西方的非理性主义、直觉主义根本不可同日而语。 【参考文献】 [1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].上海：商务印书馆，1922. [2]梁漱溟全集（第1卷）[M].济南：山东人民出版社，1989. [3]董德福.梁漱溟的生命化儒学[J].江海学刊，1994,(3):114. (责任编辑：admin) |