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胡维定 “格物”原见《礼记·大学》，以后历代诸儒、特别是宋以后诸儒对“格物”多有训诂，唯泰州学派王艮“格物”说突破诸儒“格物”思想的认识论狭小领域，从主客观关系的大跨度上突出主体性地位，表现出“为生民立命”的政治抱负，故史称“淮南格物”。 一、为“淮南格物”名称辩说 王艮作为泰州学派的创始人，家乡在今江苏东台安丰，大地理位置上属于淮南，因此举凡论王艮者都认为王艮“格物”学说之得名“淮南格物”系由此而致。这故然有道理，但并非仅止于此，更不是根本原因。否则，在王艮之前，特别是宋以后论“格物”者甚众，何以皆无名称而独钟王艮呢？如二程为洛学宗师，朱熹为闽学先祖，王阳明则是姚江学派创始人，他们都是宋明大家，都论述“格物”思想何以皆无名称，而唯王艮“格物”学说另冠其名呢？可见，“淮南格物”之得名，另有原因。 一般说来，历史上对某哲学流派或哲学家的思想进行概括性命名，虽然常以地理位置为标志，但更主要的是以其核心内容和典型特征为标准的。如果其思想缺乏独特性，即使地理位置特殊，也无命名以区别的必要。因此我们不应以王艮家乡之所在去理解史称“淮南格物”的来由，而淹没了“淮南格物”在名儒如林的宋明时期的特殊历史地位。 第一，之所以有“淮南格物”之名，是由于“格物”说在王艮哲学中的特殊地位决定的。 王艮以前，无论是二程还是朱熹虽然都论过“格物”，但“格物”说在他们的思想体系中仅是认识论中的知行关系，是一种主观认识客观的认识方法，而王阳明也仅把“格物”当作致良知的手段，都没有举足轻重的地位。“淮南格物”则不同，“格物”学说是王艮哲学思想体系的核心内容，是王艮全部哲学思想的基础，也是王艮哲学思想的宗旨，王艮一生的理想抱负就体现在“格物”学说之中。王艮的族弟兼门人王栋曾这样概括过老师的思想：“先师之学，主于格物，格字不单训正，格如格式，有此则推度之义，物之所取正也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸身而自足矣。”①王艮本人也曾对自己的思想进行过概括，当有人惊诧他的论学与王阳明谈学相同时，他说：“王公谈良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也。”②由此可见，无论王艮自己还是他的门人都把王艮的思想概括为“格物”，说明了“格物”在王艮哲学体系中的核心地位。加之王艮家乡位于淮南，因此，就象用“致良知”来代表王阳明的哲学宗旨那样，用“淮南格物”来代表王艮的哲学宗旨，就是顺理成章的事了。 第二，王艮和中国其他古代思想家一样，都是以社会政治哲学为基本体系的，“格物”学说是王艮政治态度的主要支点，王艮思想中其它内容基本是“格物”学说的延伸和展开，从而显示出不同于诸儒“格物”学说的独特性。上述所云诸儒“格物”思想虽不尽相同，见仁见智颇有分歧，但均大同小异，都把“格物”作为纯认识论范畴，阐述其微言大义。王艮“格物”说则另有新意，它不宥于狭义的认识论领域，而是在身与国家天下的主客观关系这个大跨度的领域中去论述本末关系，强调人身的作用，强调主体性的地位。认为身正方始物正，国家天下不正在于身不正，正本就能正末。从而把“格物”与齐家治国平天下的政治理想统一起来，使王艮的“格物”说迥然不同于诸儒。王艮的这一政治理想，早在他四十岁那年所作的《鳅鳝赋》就得到充分的表现：“吾于同类并育于天地间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎！吾闻大丈夫以天地万物为一体。为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！”“淮南格物”说论述以天下国家为本，正己而正物、矩正而方正，使天下归之就是这种为天地立心、为生民立命的政治思想具体表现，这是其它论述“格物”者绝无仅有的。 第三，王艮哲学思想以及王艮治学方法有狂怪性而其学说又以“格物”为宗旨，为了把狂人怪论和其它名儒加以区别，便以其“格物”说为代表，另冠其名，谓之淮南。王艮思想具有怪异性，王艮其人既怪且狂，曾有不少人论及。王艮不以盐民身份为下贱，心比天高，无师承而自学儒学经典，学而不泥传注，独立思考，信口谈解，强调个人心得，以悟为宗，以经证据，以悟释经，以至于“历有年所，人莫能窥其际也”。③甚至“往往驾师说之上，持论益高远”，④学儒家经典而不师圣人，不尊传法，不从师说，凭自己理解，这些都是严谨的治学态度，但在当时人的眼中却狂怪得可以了。就连拜王阳明为师时也要几经辩难，才肯执弟子礼，以至于王阳明收其为弟子后也认为“吾党今得一狂者”。王艮思想的怪异性充分表现在他的许多观点中，如认为“百姓日用即道”。把读书人玄妙的“道”，与引车卖浆、士农百工者流的行为等同起来，是旷古一人。犹令人咋舌者是他那“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”⑤的态度。其人也狂，其文也怪，把狂人怪论所持的“格物”说和其它各儒相区别，另冠其名当然是必要的了。 二、立吾身以为天下国家之本 如上所述，王艮讲学以“格物”为宗旨，“格物”说是王艮哲学思想的代表，评价王艮主要是评价“淮南格物”说。王艮认为：“格物之物，即物有本末之物。”⑥“身与天下国家，一物也，唯一物而有本末，之谓格。”⑦“格知身之为本，而家国天下为末。”⑧“度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。”⑨以上是王艮“格物”说的第一层内容。就是说，所谓格物，就是要区别本末，人身为本，国家天下为末，本乱则末不治。如果从纯粹思辩角度分析，很显然，王艮颠倒了主客观关系，表现出主观唯心主义。但是，“淮南格物”不是论述抽象的思辨哲学。 《大学》中这样说：自天子以至于庶人，是皆以修身为本，本乱而末治者否矣。“淮南格物”说正是如此，它突破了宋儒以来在狭义的认识论领域对“格物”进行训诂，而进入到社会政治领域论述身与国家的本末关系，强调主体对客体的规范作用，用“格物”去解决“治国齐家平天下”的方法。这是他与前人的重要区别。王艮的格知本末，其目的在说明要使国家天下长治久安，仅从治国着眼是不行的，是取其末而舍其本，根本的立足点应从治身做起，用规范主体达到改造客体的目的，他认为“行有不得者，皆反求诸己，反己是格物的工夫，其身正而天下归之，正己而物正也。”⑩就是说，只有己身正，物才正，天下才能归心，要天下正须己正。“故立吾身以为天下国家之本。”(11) 当然，王艮把身与国家天下的主客观关系颠倒了，而国家的治乱并不根本上决定于“身正”这个纯主体的规范过程，而是多种主客观因素综合的结果，是社会发展客观规律所决定的。在马克思主义以前，哲学在历史观上基本都是唯心的，但这并不妨碍我们作客观具体的分析取舍。如果用历史的辩证法看待历史，用客观态度评价历史，则明君昏君，清官脏官之间仍还有区别，他们对历史进步和发展所起的作用仍还有区别。正因为历史上有明君清官的存在，二千年的封建历史才有了清浊治乱之分，而其所以清、所以治，难道与统治者“身正”与否没有很大关系吗？统治者身正，则为政清廉，天下国家便趋于治；反之如果天下大乱，人心涣散，难道不主要由统治者身不正，骄奢淫逸，为政不廉所引起的吗？统治者如果不“反求诸己”，而要说什么天亡我也，或变本加利施以暴政，就是舍本逐末，反使天下国家更无宁日。王艮认为“挈度于本末之间，而知本乱而未治者否矣。”这确是很中肯的结论。从这点上说王艮突出主体性地位，用规范主体达到改造客体的思想应是“淮南格物”中值得肯定的方面。 要求统治者以其“身正”而使物正，而使天下大治，这是对人民有益的。在任何一个历史时期，人民生活的安定总是以社会长治久安为前提，以统治者的政清为前提的，王艮提出的以身正达到天下大治从而使天下归之的思想虽然并不现实，而且说到底是为巩固封建统治服务的，但我们并不能因此就否认“淮南格物”于古于今都不无一定的道理和积极作用。 三、矩正则方正矣 王艮《答问补遗》中对“格物”还有如下论述：“格是格式之格，即后挈矩之谓，吾身是个矩，天下国家是个方，挈矩则知方之不正由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。”这是“淮南格物”的第二层内容。从本质上说，这是王阳明“致良知”思想的继续，也是“心学”唯心主义的具体表现。但既然王艮的“格物”是论述身与天下万物本末关系，这就把宋儒以来的“格物”学说在理论上发展了一大步，解决了宋儒以来“格物”说在理论上的难题。 自宋以来“格物”说影响较大的莫过于二程和朱熹。二程认为“格物”就是“穷其理”，然而他们有没有在逻辑上建立起通过格物达到穷其理的理论桥梁呢？当有人问要“穷其理”必须“物物格之，还是格一物而万物皆知”时，二程回答：“须是今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”(12)也就是说，二程是主张“物物格之”的，然而天下之大，万物之浩，何日格完？所谓“脱然贯通”只不过是经验的堆砌，并没有提供“穷其理”的理论通途，实际上没有解决“穷其理”的格物宗旨，这是“格物”理论上的一大困境。朱熹的“格物”说意识到这一问题，认为“今日格一物，明日格一物”都只是认识的初级阶段，也就是说仍然停留在经验阶段，因此他意识到格具体的物是不能穷其理的，提出“心包万理，万理具于一心”，(13)也就是说，格物穷其理必须在心中求，不在物中格，兜了一个圈子还是回到格物理在于格心理的主观唯心主义上。但格心理如何格，他也没有具体指明途径，仍然在格物说中留下逻辑空缺。 王艮提出以身为矩去正天下国家之方的“矩论”，认为以身正为标准去恒量天下国家，就知天下之正和不正，如果天下不正，不要去格万物以求正，只在矩中去求正，身正能使天下正，天下正了便是物格，也就是万物合乎规格。这样一来，要穷万物之理，便不需物物格之，只需格自身，因为身为天下万物之矩，从矩之理便可知方之理，因此只去格矩而不在方上求。而如果天下万物不中其理，也不须物物格之，只需正矩，矩正则方正，方正则成格。这种由格矩而穷方，由正矩而令方正的“矩论”，既克服了二程“物物格之”而又永远无法格尽、无法穷理的困境，也弥补了朱熹“万物具于一心”的从格心到穷理的逻辑演绎空缺。用“正矩”达到“物格”，由矩及方，以格矩而穷方之理，充分显示了理论上逻辑上的顺达，以他独特的新意充实了“格物”理论。 王艮这一“格物”理论在现实上也有一定的道理。虽然王艮的格物理论从本质上说颠倒了矩方关系，颠倒了身与天下国家的主客观关系，过份强调了主观对客观的决定作用，但是如果剥开其头足倒置的唯心主义外壳，就矩方的现实关系看，则又看到了在认识和改造世界过程中的主体性作用，提出了主体在齐家治国平天下的客观物质活动中的巨大能动性。“矩正则方正”，表达了王艮人心正则风气正，人心治则天下治，人心乱则风气坏、天下乱的治国思想。因此欲治理国家天下，须先自身正使民心治，反之，如果天下乱，则是由己身不正，民心不治发端的，从而强调统治者必须使身正民治，顺乎民心才是治理国家的根本。这就是王艮所指出的本末关系，我们不能因为王艮的这一思想是为巩固封建统治阶级服务的就否认其思想的合理成份。王艮的这一思想就是在今天也是不无道理的，治理国家首先是治理民心，使自身正达到民心治，用民心向背为矩去恒量一切治国大计。我们要管好一个国家、地区或单位，应把做人的工作放在第一位，重视主体在实践中的能动作用。 四、保身、爱身、安身、敬身、尊身 历来评价王艮学说批判最激烈者，莫过于“明哲保身”说。认为这是王艮鼓吹对一切容忍和个人利益高于一切，是临难苟免的极端利己主义哲学。笔者认为这未免过于武断。 王艮曾要求弟子视民如伤，以四海为己责，勉励弟子不管位分上下，应有为天地立心为生民立命的精神。并且公然提出进则为帝者师，退则为天下万世师的积极政治态度，提倡对于真理的追求应有朝闻道、夕死可矣的精神。以这样的态度为生活之旨趣的人怎能与临难苟免、极端利己的形象统一于一身呢？不但如此，王艮对统治者残暴镇压人民曾大声疾呼：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戳民，则士可以徒。不教而杀谓之虐。”(14)这简直是在为民请命、直贬时弊、义正辞严，那里有一毫苟免的奴才相？ 根据记载，王艮曾两次遇盗，均处变不惊，镇定自若，没有丝毫畏怯。王艮在家曾几次主动放赈，并且仗义执言动员富户，坚请官府放赈，以救民灾，没有大无畏的勇气，没有自我牺牲精神和对人民的同情心，以及不畏权贵的精神，这些是不易做到的。王艮的“均分草荡议”更表现他同情、帮助下层劳动人民的态度，所有这一切都不是苟且自私、极端利己的奴才所能为。我们不应以今天对“明哲保身”的理解去附会王艮，一个词在历史的变迁中，其含义是不断演化的。 那么，“明哲保身”在王艮那里是什么意思呢？在明哲保身篇中，王艮认为“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。”可见，王艮的“明哲保身”不是伦理范围的处世哲学观，而是“致良知”的主观唯心主义命题，它主要在说明“吾身不能保，又何以保天下国家哉！此自私之辈不知本末一贯者也。”(15)由此可见，“明哲保身”论仍然是主客观关系领域内孰本孰末的论述，是“淮南格物”思想的继续。既然如此，这里的“身”就不能简单地理解为血肉之躯，“保身”也不是保住身家性命，而是指的“正矩”即使身正，也就是王艮一向所宣扬的“止至善”、“明明德”的道德修养。这一点在王艮的《答问补遗》篇中有很明确的表述：“止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也；本治而末治，正己而物正也；大人之学也，是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。”由此可见，保身、爱身、安身、敬身、尊身，这里的身在王艮那里都是治天下国家之本，这里的身，显然是相对于客观事物的精神主体，而不是血肉之躯；保身、爱身、安身、敬身、尊身，实质是一种“修身”的工夫，是对主体性地位的强调。因此，在王艮思想中“明哲保身”根本不是苟且偷生的处世哲学。 如前所述，“淮南格物”在理论上解决了“格物以穷其理”的难题，以身正使天下正；“矩正而方正”解决了无法“物物格之”的困境，那么作为“格物”理论的继续，“明哲保身”又进一步论述了如何使身正即矩正以及矩正如何能使方正的问题。王艮认为：“知保身则能爱身、敬身，然后必能爱人、敬人，以之齐家治国平天下，则能爱家、爱国保天下。”如何保身呢？王艮在这里进一步强调了主体性地位的作用，他提倡“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，“以己度人，己之所欲，则知人之所欲；已之所恶，则知人之所恶”，这样就能做到“内不失己，外不失人，成己成物”，这就是“矩正而方正”的道理。主体地位既定，改造客观事物就有了先决条件，这样就较完整地阐述了“格物”说中的矩论，对“淮南格物”说作了进一步的完善。 在“明哲保身”论中，王艮有时也将“身”赋予血肉之躯的涵义。如“若不先晓得个安身，则止于孝，烹身、割股有之矣；止于敬者，饥死、结缨有之矣。”(16)看来，这似乎是以身家性命为首要，反对烹身、割股、饥死、结缨的义举，从而宣扬苟且偷生的哲学了。其实不然，王艮之所以反对这些行为，是因为其价值仅止于孝、敬而已。申生为忠孝父王，不以社稷为重，不逃待烹；唐宋后人为尽孝道，不以天下为重，割肉疗亲；伯夷叔齐因反对周王伐纣，不顺应潮流，而不食周粟饿死；子路为礼仪整冠，不顾战场形势，放下武器待毙，这些孝敬之举与天下国家相比当然是小义，把身家性命付于小义而忘却天下国家大义，“就此失脚，将烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣，不知身不保又何以保天下国家哉！”(17)王艮认为这是“忘本逐末之徒”。这正是“明哲保身”论的真正要义，它充分体现了“淮南格物”中本末关系的思想，我们不能武断地认为这是为了一己之利而保全自身安全的苟且偷生。相反，王艮恰恰反对这种苟且的“独善其身”的态度。他认为商汤、武丁时的伊尹、傅说如不遇推荐，则终身独善是不可取的，而“陶渊明言‘天命苟如此，且尽杯中物’便不济”(18)不赞成陶潜的消极避世。而孔子“不遇于春秋之君子”(19)就周游列国，明道于天下，才是可取的。因此，王艮主张“进不失本，退不遗末”(20)，这种以天下国家为己任的积极政治态度，与苟安的利己主义毫不相干，也无共通之处。 注释： ①《王一庵先生全集·卷一》，《会语正集》 ②《王心斋先生遗集·卷四》，《谱余补遗》 ③刘师培：《王艮传》 ④《明史·王艮传》 ⑤⑥⑩(11)(14)(15)(17)(18)(19)(20)《遗集·卷一》，《语录》 ⑦⑨(16)《遗集·卷一》，《答问补遗》 ⑧《明儒学案》 (12)《二程遗书》 (13)朱熹：《语类》卷九 (责任编辑：admin) |