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向世陵 内容提要：蔡清对朱熹《本义》的研究，是在逐字逐句的斟酌中走向前进。他对朱注强调全面理解，并多有义理发挥和字义辩证。在“保合太和”论中，以实理充盈诠解“保合太和”，符合朱熹以理为本解释天道流行圆满的主旨；注意“各正性命”与“保合太和”的区别，并将“利”与“贞”分说之；认为“各正”虽指向理，但理不能离气。在“继善成性”论中，肯定“动静无端”，道具于阴与行于阳是同一过程的两面；突出道的地位和作用，认为继善与成性相互发明，其间的差异并不具有绝对性的意义；承认人性兼有善恶高下，推进程颢以来善恶皆谓性和理有善恶的观点，具体化了朱熹对孟子性善论性而不言气的批评；讲性善重要的不在于“善”的质的统一，而在于量的差别。 关键词：蔡清；朱熹；保合太和；利贞；继善成性；性善 蔡清（1453—1508），字介夫，号虚斋，是明代初中期一位有影响的学者，他的学术在总体上以继承发挥朱熹的思想为特色，所著《易经蒙引》便是他研究已成为明代社会经典教本的朱熹《周易本义》的成果和心得。 但是，蔡清又不是一位盲从的学者，其易学哲学研究具有独特的价值①。他并不同意事事奉朱熹言语为圭臬，即便朱学在他的时代已成为国家的统治思想。在方法上，蔡清反对“全信耳目”、“全凭故纸”的迷信盲从。因为“虽朱子之说，亦不能无未尽善处”，“大抵读书须要酌以真理”，所以对朱熹之说“有所异同”是很正常的。②事实上，《易经蒙引》的书名，就意在引导人们从蒙昧中、从对朱学的盲目信从中走出来。从而，蔡清在对朱熹著作和思想进行认真研究和考辨的过程中，也将其易学哲学推向前进。 一、“保合太和”说 《周易》乾卦《彖辞》有“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”一段话，朱熹对此作了较为详细的注解。对于朱熹的注解，蔡清以为不能死守拘泥，否则，不但不能恰当把握朱注的精神，更无法真正弄懂乾卦《彖辞》的原意。蔡清说： 或泥《本义》，谓“乾道变化”为“利”，“各正”、“保合”为“贞”。然则“首出庶物”“犹乾道之变化也”，亦将以“首出庶物”为圣人之利乎？“万国咸宁”，“犹万物之各正性命而保合太和也”，亦将以“万国成宁”止为圣人之贞，而不兼利意乎？ 愚意“各正”“保合”虽合为乾之利贞，然细分之，“各正”者利也，“保合”者贞也。《文言》，《本义》云：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害。”非即此之各正性命乎？“贞者，生物之成，实理具备，随在各足。”非即此之保合太和乎？③ 蔡清对于朱注的发挥，一个基本的方法是利用朱熹自己的语言来证明拘泥朱注的不确。由于朱注“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”的最后一句是“此言乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全，以释‘利贞’之义也”，遂有学者据朱熹文义，把“乾道变化，无所不利”和“万物各得其性命以自全”分为二，认为：“乾道变化，无所不利”是解释“利”；“万物各得其性命以自全”或者《彖辞》原文的“各正性命，保合太和”是说明“贞”的。蔡清以为这样的解释是说不通的。 因为，看待朱注要注意上下文的整体，不能只抓住一段而不及其余。就在接下来朱注《彖辞》“首出庶物，万国咸宁”时，说：“首出庶物”“犹乾道之变化也”；“万国咸宁”“犹万物之各正性命而保合太和也，此言圣人之利贞也”。如果仍按上一句的分二方法，由于“乾道变化”已分走了“利”，剩下来的“万国咸宁”就只能是说明“贞”了。倘若如此，一则是“万国咸宁”本为利天下的盛举，现在却与“利”毫无关涉；二则是更重要的，这样的解释完全抹煞了“保合太和”的地位和意义。所以蔡清绝不能同意。重新解释已成为必须。 蔡清的阐释，是将“乾道变化”作为“利贞”的统一前提，而不再进入“利”和“贞”的本身。从而，以“各正性命”为利，“保合太和”为贞，这不但给“保合太和”留下了地盘，也是符合朱注的整体思想的。因为朱注《文言》“利贞”时曾说：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害”；“贞者，生物之成，实理具备，随在各足”。从生物各得所宜来说，不正是“各正性命”吗？从理备而随顺充足来说，不正是“保合太和”吗？蔡清既按自己的思路重新调整了朱熹的思想，但在同时，他以实理充盈诠解“保合太和”，在根本上又是符合朱熹以理为本解释天道流行的圆满主旨的。 其次，如何恰当理解“各正”“保合”的分合。将“各正性命”与“保合太和”区别开来，并以“利”与“贞”分说之，是蔡清的一个重要观点。由此而引起的争论，一是这一“分属”是否恰当，二是它与理气之辨是何关系。在第一方面，蔡清说： 《本义》上云：“各正者，得于有生之初；保合者，全于已生之后。”谓其只是一时事，而不宜分属，不可也。而《本义》下面之所以不分贴“利贞”者，岂非以此二句意已显故耶？④ 蔡清认为，朱注“各正者，得于有生之初；保合者，全于已生之后”其实已明白地将“各正”与“保合”分属为二，虽说它们是一个从前往后、由源而流的过程，但毕竟生之初的逻辑起点与已生后的历史过程不同。至于朱注最后没有将“利贞”分开解释，只是因为其意义已很明白而无须再细致分说而已。不能说朱注形式上未分就一定是不能分。仅此一点，就充分披露蔡清凭己意说朱注的理论特点。 从第二方面看，蔡清说： 或据先儒，谓“性命以理言，而气在其中；太和以气言，而理在其中”。遂介然谓“‘各正’为得其理，‘保合’为全其气”。此于理气之辨疏矣。盖实未晓得“性命以理言，而气在其中；太和以气言，而理在其中”者耳！大抵从“各正”言，须用“性命”字；从“保合”言，须用“太和”字。而“各正”必居于保合之先，“太和”必置之性命之后，则确乎其有不可移者矣！圣笔一字之间，夫岂苟哉！而《本义》所谓“万物各得其性命以自全”者，亦可见其非少了“太和”二字也。⑤ 蔡清没有指明他所说的“先儒”为何，也未解释他所引语的含义，他将矛头指向了拘泥于此“先儒”语的后来或同时代的学者，认为其根本错误就在不能详辨理气关系。精详的理气之辨蔡清并未明言，按其文中所述，大致是认为“各正”虽指向理，但理不能离气，所以不能说“各正”专为得理。事实上，这也正是《彖辞》为何在“各正”后用“性命”而不用“理”的缘由——理气为相对，而性命可兼理气也。与此相应，“保合”虽指向气，但气不能无理，所以不能说“保合”专为全气。这也正是《彖辞》为何在“保合”后用“太和”而不用气的缘由——气理为相对，而太和则可兼气理也。 同时，对于“各正性命”与“保合太和”的关系来说，人物按其所宜禀性受命，是保证天地人世最大限度和谐圆满的前提，双方可以说是原因和结果的关系，相互间的位次绝不能颠倒。当然，如此的“分属”是为了充分说明问题，并不意味着要把“各正”与“保合”隔离开来。事实上，蔡清是很在意双方的协调统一的。所谓“就‘各正’言，则曰‘性命’；就‘保合’言，则曰‘太和’。实非有二也”⑥。双方之间，并不存在分而不能合的情形。按照蔡清的理解，朱注的“万物各得其性命以自全”，其实已说明性命或理只是实现“自全”亦即“太和”的必要条件，所以虽未言“太和”而太和已在其中也。 第三，“各正”、“保合”在全其所得。朱注“各正性命”与“保合太和”为：“各正者，得于有生之初；保合者，全于已生之后。”又曰：“万物各得其性命以自全。”蔡清评价说：“两个‘得’字与‘全’字正好认，‘全’者全其所得者也。”⑦在朱注中各有两个“得”字和“全”字，蔡清以为正好相互发明。就“得”字来讲，前一“得”只说了得于“有生之初”的时间，所得者为何则由后一“得”来补充——性命；就“全”字来讲，前一“全”只说了“全”于“已生之后”的时间，但何者全于已生之后则由后一“全”来补充——天下万物。而且，“全”字还特别明示是“全其所得”，是没有任何遗漏的全备和完满，这实际就是“太和”的实现状态。当然，此处的“太和”主要是指天道流行和万物生生而言。 面对元亨利贞顺序运行的天时，“各正性命”和“保合太和”所关涉的是“利贞”的“向于实”和“实之成”的阶段。朱注虽然解“各正”之时为“有生之初”，但这与《彖辞》开篇的“万物资始”时是不同的：“万物资始”时提供的只有一个生成的本原——乾元，此时从“生”理的层面说，万物生成的逻辑前提已经预备，但并未进入到物各得宜而禀性受命的时期，即与“实”无关。结合“保合太和”的“已生之后”说，性命的授受是与理气的交融相互依存的，双方之间保持为一个循环无端、生气流行的和谐整体，所以才有“利贞”之说也。在进一步的分析中，蔡清还将《彖辞》的“保合太和”与《系辞》的“继善成性”相联系，不过这是下面部分所要讨论的问题。 二、“继善成性”说 中国哲学对于善与性关系的思考，主要有两大思想来源：一是以《易传》为代表的“继善成性”的观点，一是以思孟学派尤其是《孟子》为代表的“性善”论的观点，双方虽然都是既讲性又说善，但在性与善的先后顺序及关联程度上却是大相径庭的。《易传》是善在性先，善与性在发生论上是两个前后跟进又相互独立的阶段；《孟子》则是性在善先，而且“孟子道性善”突出的是性与善不可分割的内在关联——讲性是为了彰显善；讲善正是在说性。那么，“继善成性”与“性善”虽都出于儒家的经典文本，但引出的却是不同的义理间架和理论走向，所以在蔡清必须要辨析清楚并作出新的归纳。 首先，蔡清以“动静无端”归结朱熹注“继善成性”首句的“道具于阴而行乎阳”。其言曰： 《本义》云：“道具于阴而行乎阳。”道具于阴又在行乎阳之前，盖此句是起那“继”字，继者，静之终，动之始也。行乎阳之阳继那具乎阴之阴，此“具”字与下文“言其具”之“具”又不同。 《本义》“继言其发也”如何？以“继”为发，盖对前面阴则为继，对后面阴则为发，其实一也。《语录》所谓“静之终，动之始”，解得最明白。盖静之前又有动，动之前又有静，推之于前而不见其始，引之于后而不见其终，故曰“动静无端”也。⑧ 朱熹的“道具于阴而行乎阳”是引发下句的“继”字的，但“具于阴”、“行于阳”的说法却是双方的平行并列，蔡清则将此平行并列变形为时间先后，从而顺利引起“继”之动作。不过，“继”位于静阴动阳之间，并不意味动静的分置，因为它本来就无法分置：对前阴而言为“终”，对后阳而言就是始；反过来也是一样。这一过程是无限循环的，并没有一个确定的始点或终点。换句话说，道具于阴与行于阳不过是同一过程的两面而已。其次，突出道的地位和作用。在继善成性的构架中，道的地位和作用应当辨析明白。蔡清根据自己的考察发明说： 《本义》曰：“道具于阴而行乎阳。”又曰：“继，言其发也。”“发”字即行字，意“继言其发也”，“成言其具也”。两“其”字皆指道。观《本义》上文曰“道行乎阳”，则其发者非道之发而何？下文曰“物生则有性，而各具是道”，则所谓“其具”者，又非道之所具而何？盖道虽兼阴阳。然即阴而道亦在于阴，即阳而道亦在于阳，所以谓之“两在”。而张子亦曰“一故神”也。⑨ 本文两个“之”字虚，下文“善”即是其所继者，“性”便是其所成者，有道字实之。⑩ 继之者，本文言继之成之，《本义》则言其发其具。本文之“之”，《本义》之“其”，要皆指道也。然尚虚说。(11) 蔡清的目的是突出道的意义，所以他将在朱熹并不十分明确的两个“其”字都注明为道，将解释“继”、“成”字的“其发”、“其具”定义为道之发、道之具，道发于阳而成于阴。从而，阴阳具道也就变形为道兼阴阳，这样做的好处是突出了道的主体地位和决定作用。张载当年以“两在故不测”注解“一故神”，一与两互不可缺，“此天之所以参（叁）也”(12)。蔡清在这里引用，其意则在发明：道既可以在于阴，也可以在于阳，这才叫“两在”，而非是一般的两个对立面的同时并存；道不论是在于阴还是在于阳，都是一道之动静发用，所以有此“一”便神妙莫测，而非是一般的对立面之依存于统一体。显然，蔡清改塑了张载的命题，而生成了自己的新的思想。 从虚实的方面来说，《易传》本文“继之者善”、“成之者性”中的两个“之”字，蔡清认为都是虚字，以便于发明善是道所发用，性是道所成就。道才是最终的实在。而在《本义》中，朱熹以“其”去注解《易传》本文的两个“之”并将宾词换作主词，被动倒是成了主动，但“其”字与“之”字一样终究仍是虚说，所以蔡清还要继续加工，将道明确化并凸显出来。可以说，在继善成性的架构中如此突出道的地位和作用，是前人学术所缺乏的。 第三，规范继善成性的理解。在总体上，蔡清继承了朱熹和陈淳关于继、成属气而善、性属理的观点，但这样做有将理气分为两截之嫌，因而还需要解释。蔡清说： 《通书解》注曰：以继之成之为气，善也性也为理。何以分理气而二之？盖善字性字难以属气也。然理亦归诸气，二而一者也。善谓化育之功，化育之功所以目之曰善者，以其能生物故也。所谓“天地之大德曰生”也。安得不谓之善？(13) 之所以要将继之成之归属气，善也性也划归理，在蔡清却非常简单，就是善字性字无法归属于气。不过，由于理是依气而存的，所以可间接地使善、性也统一于气。朱熹以化育之功发明“善”，是因为化育生物是天地间最伟大的德行。这又怎么能不叫做善呢？ 不过，人们一讲到善，往往容易与人性善恶之善相混淆，所以必须要分辨清楚。即继善属于天道自身的运动。他说： 继之者所以谓之善，盖此时全是天道之本然，无些毫渣滓杂于其间，所以目之曰善也。善字是名目字，不是善恶之善，对下句性字言。盖此理在天道，则曰善；既付于人物，则曰性。要分天与人物界限。《中庸》曰：“天命之谓性。”与此理则一般，但彼是串合言耳。继善是天命流行，成性则此命已交过人物去了。乾道变化，继之者善也；各正性命，保合太和，成之者性也。(14) “继之者善”的“善”，说明的是天道本然的纯净无杂，尚谈不到人性善恶的问题。善与性相对应，中心是一个理，理在天道曰善，在人物则为性。《中庸》讲“天命之谓性”，是将天命与人性串合在一起说的，并非意味着不分天人。双方分说，继善是天命（天道）流行本身，成性则是天命已降而在人物。用《易传》的话来说，“乾道变化”是天道普遍流行而万物生生，所以是“继之者善”；“各正性命，保合太和”则是讲人物各得所赋之理而全其性命，所以是“成之者性”。 那么，继善与成性的差异就不具有绝对性的意义。事实上，蔡清认为双方本来是相互发明的关系。所谓“继善者，成性之方发阳之事也；成性者，继善之已成阴之事也。一阴一阳之所在，此道之见于天命之流行赋与者然也。”(15)“继善”不过是“成性”之阴还处在发乎阳的阶段；“成性”则只是“继善”之阳已到了成于阴之过程。每一方之出现和发挥作用，都同时是在准备另一方之出现和发挥作用的到来。 最后，如何恰当理解“性善”之“善”？讨论继善与性善的关系会引发一个更为深层次的问题，即如何恰当理解“善”尤其是“性善”之善。在这里，蔡清并不认同包括薛瑄在内的流行见解，即认为孟子“性善”是源出于《易传》的“继善成性”。他指出： “继善成性”，先儒以为孟子“性善”之论所由出，然按《大传》，此言终是兼气质，终是兼高下善恶。故下文云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。此囼（胎）于气质而不能纯乎善者也。又曰：“百姓日用而不知。”则其中又安得无恶者耶？此所谓愚不肖者之不及也。乃知孟子论性不论气，果是不备也。(16) 《易传》兼性（理）气是前人已有的观点，薛瑄也曾予以强调，但就薛瑄而言，由于坚持较为彻底的道器一致论，所以性气的并立由于性亦气、气亦性而实际上被消解。结果仍然回到性善出于继善的旧路。蔡清则始终认为，《易传》既言天性又言气质，实际上就是承认人性中善恶高下是兼有的。所以接下来才有“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”之语——见善谓善，见恶谓恶，无力辨认则无所谓。道理其实并不复杂，因为凡人物都基于气质而生成，既然如此，又怎能排除气质（之性）于外呢？人的气质生命与张载所说的气质之性，在蔡清这里显然是混而不分的，这也是大多数学者通常的见解。由此，孟子性善只论性而不言气（气质），明显不完备。蔡清将朱熹当年对孟子性善的批评具体化了。 之所以如此，也可看作是蔡清对程颢以来关于善恶皆谓性和理有善恶的观点进一步发挥的结果。蔡清曰： 人性之有恶者，亦在善中之恶。故孟子以为人性皆善，亦是也；先儒以为恶亦不可不谓之性，亦是也。然虽至恶之人，见其所仇家之孺子将入井之时，初间亦皆有怵惕恻隐之心焉，岂不见得人性之善？但少间瞬息，则别心生矣。况其人素恶，终不可化，而善兹又岂非善中之恶乎？大抵以人性而视禽兽则为善，惟所禀有不同，则又有善中之恶。且如“文学”之选，虽百个进士，亦有学问不足者；虽聚百个状元，而较之其中，又有不足者。故惟纯粹者最难也。(17) 蔡清并不抛弃孟子人性皆善的前提，但却作了重要的修正，即认为这是将恶包括在善中的结果。所以，人性善和人性中有恶的观点可以同时并存。从经验事实的层面说，孟子以“孺子将入于井”为例证明人有本然的怵惕侧隐之心，这固然不错；但孟子并未考察在这最初的心动之后，人是否去救此孺子，别的考量如双方家庭为仇家等必然会制约人的行为。蔡清指明这一点，应当说是对孟子性善论证上千年之后一个重要的修补，并且也符合后来历史发展对于人世间残酷性一面的真实披露。 从理论自身来说，人因其有道德而高于禽兽，这从孟子揭示这一人禽之别以来早已盖棺论定，人们也因之而自觉其高贵。但是，只看到这一点是不够的，重要的在于人作为类本身的高下善恶，所以讲论人的性善，必须要看到善中之恶的一面，看到从纯粹到杂驳都可以统属于善的范畴。事实上，同为进士而学问有参差，同为状元而品格有高下。重要的不在于“善”的质的统一，而在于其量的差别。蔡清的这一认识，应当说已高出于当时的一般学者之上。 注释： ①从《明儒学案》到《四库总目提要》，对蔡清易学哲学的独立见解都给予了较高的评价。朱伯崑先生则将蔡清的易学哲学放在了明代气学的从倡导者的地位。认为：“其易学哲学深受薛瑄易学和张载气论的影响。如果说，薛瑄作为明初理学大师，不墨守程朱家法，对理学的命题有所修正；蔡清作为程朱理学的阐发者，同样不恪守程朱教义，又对理学有所突破，从而促使明代理学家逐渐从程朱派中分化出来，成为明代气论哲学的倡导者之一。”见所著《易学哲学史》第三卷，北京：华夏出版社，1995年，第108页。 ②蔡清《易经蒙引》卷十上《系辞上传》。影印文渊阁《四库全书》第29册。台湾商务印书馆，1986年，第638页。 ③蔡清《易经蒙引》卷一上《乾》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第29页。 ④蔡清《易经蒙引》卷一上《乾》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第29页。 ⑤蔡清《易经蒙引》卷一上《乾》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第29页。 ⑥蔡清《易经蒙引》卷一上《乾》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第30页。 ⑦蔡清《易经蒙引》卷一上《乾》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第29－30页。 ⑧蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第601页。 ⑨蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第601页。 ⑩蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第602页。 (11)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第601页。 (12)张载《正蒙·参两》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第10页。 (13)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第602页。 (14)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第601－602页。 (15)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第602页。 (16)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第602－603页。 (17)蔡清《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》第29册，第603页。 (责任编辑：admin) |