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丁四新 亘先无有，[1]质、静、虚。[2]质，大质；静，大静；虚，大虚。[3]自厌不自忍，[4]或作。[5]有或，焉有气；[6]有气，焉有有；[7]有有，焉有始；有始，焉有往者。[8] ［释义］ [1]“亘”，读为“恒”，（注：李零《亘先》注释，载马成源主编：《上海博物馆藏战国楚竹简（三）》，上海古籍出版社，2003年，第288页。）恒常不动之义。“恒先”，即恒常之先，与不常不恒、有“作”有“行”的“有”相对而言。在楚文字系统中，“亘”与“亟”常混写，（注：郭店《老子》“亘”和“亟”常混写。帛书《系辞》“太亘”，读“太极”或“太恒”，学者们多有讨论，但并无定论。）此处宜读“恒”，不读“极”。“恒先无有”，则无生无作，此“恒”当然是“有”的终极本源。同时，“恒”也意味着对先后次序的中断，因此“先”在此有强名之义。 “无有”，在《庄子·庚桑楚》、《知北游》和《天地》等篇，已经发展成为一个具有特定内涵的哲学概念。楚简《亘先》的“无有”，可能有两种理解。其一，相当于《庄子·庚桑楚》等篇所说的“无有”概念。其二，“无有”之“无”，可能只是用来否定“有”的，但尚未与“有”一起构成“无有”这一特定概念。联系下文考虑，竹简的“无有”，其义更可能指后一种。虽然如此，竹简的“无有”不是单纯的“没有”，也不是说什么东西也没有的意思，这是可以肯定的。这样一来，到底什么是竹简所说的“无有”呢？为了回答这一问题，必须首先理解“有”的真正内涵。所谓“有”，从下文来看，正是道家哲学，尤其是老庄哲学中的一个重要概念。“有”，无疑是对我们所经验到的天地万物，进行抽象肯定后的一般意义上的“存在”、“实有”的概念，也即是说天地万物因“有”而有，无“有”则没有天地万物。而此“有”，竹简和早期中国文献都认为它根源于“无”，根源于“虚”。为什么说“有”根源于“无”、根源于“虚”呢？这是由早期中国思想中特有的宇宙生成论的思维方式决定的。在此种宇宙生成论的思维背景中，“有从无出”（或“无中生有”）常常被当作一个不证自明的基本原理来使用。（注：在先秦，只有庄子学派积极反思了“有从无出”这一命题，认识到正是作为本根的“无”具有自我否定（“无有”）的特性，“有从无出”这一原理才可以成立。）在这一原理中，“无”必然是“有”的本源，而且“无”给予了“有”以有性。因此“恒先无有”，是说在恒常之先没有此“有”，自然也就没有由此“有”规定的有形有名的天地万物。但是“无有”并非“空无”，一无所有，什么东西（某种规定性或潜涵之物）也没有。从竹简来看，“恒”（或“无”）是对本原所作的真实而终极的规定概念，是“有”的活水源头。必须注意，“恒”不是没有尽头的“恶无限追问”的代名词，恰恰是经过尽力的追问而反思到的恒常、静止之存在源头。竹简下文的“气”和“有”，正是从这个作为存在源头的“恒”产生出来的。（注：但是也有一些道家学者和一些道教徒，坚持把“无”理解为空无、纯粹的否定，认为正是这个一无所有的空无，产生出了实有的事物来。这种观点，后来受到宋明儒家哲学家无情的批判和嘲讽，以至于使整个道家的宇宙观都因此受到致命的打击，几至于分崩离析。）如《老子》第二十一、十四、二十五章就反复论说了“无”之“有”：“其中有象”、“其中有物”、“其中有精，其精甚真”。不能不说，那种把作为存在源头的“无”理解为空无、一无所有的观点，与老子的观点确实不相符合。 “亘（恒）先无有”，与马王堆帛书《道原》篇“恒无之初”的说法非常相似，思想实质基本相同。据此，帛书“恒无之初”一句肯定不能破读为“极先之初”。另外，竹简《亘先》以篇首两字名篇，帛书《道原》则以义名篇；两者在许多话语和思想方面，可以相互参看。但是二者在许多方面，尤其在哲学概念系统上有较大的差别。顺便指出，《庄子·天下》有“建之以常无有”的句子，学术界一直有多种读法。竹简的出土似乎说明“常无有”可能就是“恒先无有”之义，但是我们还没有更充分的资料证实这一判断。 [2]“质”，李零说原字形下半部分与、业相似，但皆不同，而是楚简“察”、“窃”、“质”、“浅”、“带”等字的声旁。因此他读此字为“质”，而不为“朴”。不过，将二者理解为形近相混的话，则此字可释为“朴”。（注：见李零《亘先》释文和注释，载《上海博物馆藏战国楚竹简（三）》，第288页。）“质”，毫无疑问，有质朴、质素、素朴之义。“质、静、虚”，作为本根的存在特性，与由“有”开展出的滋衍、繁杂和实有的特征是相对立的。在先秦道家典籍，如《管子·心术》四篇、《老子》、《庄子》，以及马王堆帛书、《淮南子》、《易纬·乾凿度》、张衡的《灵宪》等书，皆有相关的论述。 [3]三“大”字，形容程度之深，包含有至极之义。简书三复其义，极言所谓“无有”。 [4]“厌”，当训为嫌厌、厌弃，而不训为满足。“厌”若训为“满足”，则与“不自忍”之说存在明显的逻辑矛盾。因为，本根若是自我满足，则何须、何来自我抑制？简文“忍”，当谓抑制、克制。“自厌不自忍”，是说“恒先无有”的本根虽然大质、大静、大虚，但是此本根却自己厌弃其自身而不能自我抑制。毫无疑问，这是一个内在的自我否定的因素。因为内在地涵有此一特性，所以“恒先无有”的本根，不可能不向其对立面转化。大多传世道家文献，认为“从无到有”的转生过程是自然的。而所谓“自然”，就是认为道的发展、变化是它自己如此，而不是由外在于它自身的某种原因来推动、造成的。另外，人们在理解“自然”时，也常常否认内因的存在，所谓“自然”就是无理由地自自然然地如此。但是竹简则说“自厌不自忍”，指明了“恒先无有”的本根具有内在的意欲和张力，而这个张力和意欲就是“自厌”与“自忍”构成的一对矛盾。正是这一对内在矛盾的存在，决定了本根或者“道”从无到有的展开，决定了“质、静、虚”的自我否定，和“有”确定无疑的生现。这一点，与倏忽生物、玄冥独化的“自然”理论不相类似。 [5]“或”，在简书中是一个重要的哲学概念。从竹简的上下文来看，它介于“无”、“有”和“虚”、“气”之间，也即是说它是从“无”到“有”，从“虚”到“气”，而且兼有前后二者特征的一个转折性的生成论概念。“或”，从语音上来看，可以读为“域”或“宇”。《老子》第二十五章说“域中有四大”，在“域”中，有天、地、道、王四者并大并立。（注：所谓“域中四大”，郭店简本《老子》和《淮南子·道应》引文均作“天大，地大，道大，王亦大”，各通行本则做“道大，天大，地大，王亦大”的顺序。）由此可以看出，“域”这一概念在《老子》一书中只是给“四大”提供了依存和活动的空间乃至时间意义上无限敞开的一个“场”；但无论如何，它还不是一个先天地生的存在者。它的明晰性和形而下的特性，与竹简所说“或”的概念，明显不相类似。总之，“或”，在竹简中可以肯定是一个混沌体，是或有气或无气，或无有或有的形上存在状态。因此根据《老子》第二十五章的文本，将“或”读为“域”，与简文不相吻合。 而把“或”读为“宇”，并以“宇宙”理解之，在观念上可能造成较大的困境和理论上的混乱。《淮南子·天文》：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。”高诱注：“宇，四方上下也；宙，往古来今也。将成天地之貌也。”高诱对“宇宙”的注释，与《墨经上》、《尸子》卷下所云相同。（注：《墨经上》：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”《经说上》：“久，古今旦莫（暮）。宇，东西家南北。”孙诒让说：“家犹中也。四方无定名，必以家所处为中。故著家于方名之间，非衍文也。”孙诒让：《墨子间诂》，第206页，载国学整理社辑：《诸子集成》第4册，中华书局1954年。《尸子》卷下湖海楼刻本：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”）《庄子·庚桑楚》云：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。（注：奚侗说，“有所出而无窍者有实”，是解释“出无本，入无窍”句的，应当移至“有实而无乎处者”句上。）有实而无乎处者，宇也。有长而无乎本剽者，宙也。（注：郭象对“宇”、“宙”的注释分别为：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”，“宙者，有古今之长，而古今之长无极”。）有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”“实”，就是实实在在的事物。庄子（或庄子学派）说，出者虽有实，但是“其所出者无根窍以出之”；（注：引文为郭象《庄子注》。）“万物皆出乎无有”。庄子强调“自生”的观念，他否定有所谓的“根”、“窍”，不同意把它们当作万物产生的本根。如若有所谓的“根”、“窍”存在，则违反了万物自生和出乎无有的观念。而“根”、“窍”，实质上是一种至精至微的“宇（宙）”。从《庚桑楚》来看，很明显，庄子明确否认了“宇宙”先于“实”而存在的可能性。不仅如此，“宇”的观念，正是在“实”的基础上获得定义的。这无论如何表明，至少在庄子那儿，“宇宙”在逻辑上是不可能先于“气”而产生的。相反，正是“通天下一气耳”的“气”，才是“宇宙”的根本来源。联系其它早期中国古典文献中的宇宙论思想，我颇为疑心“宇宙生气”的说法，是一种后起的而被淮南王的门客弄错误了的观念。因此，从竹简《亘先》来看，将“或”读为“宇”，在宇宙论上存在困难，同时在文本上也缺乏足够的证明。 如果把“或”看作是一种先于“气”而存在的、或有气或无气的存在状态的看法可以成立的话，那么先秦道家对此倒有较多的论述。《老子》第十二、二十一章的“惚恍”，《庄子·至乐》的“芒芴”，与之在特征上比较相似。（注：但是需要注意，“惚恍”是用来描述本体之“道”的，与竹简从生成论上所说的先“气”而有的“或”，并不对应。）另外，与竹简将先于“气”而存在的“或”看作或有或无的混沌体不同，《列子·天瑞》和《易纬·乾凿度》有一段文字，把天地所由生的形上过程划分为太易、太初、太始、太素四个阶段。太易，乃化生之本根；由太易之变而有太初、太始、太素三者。后三者分别为气之始、形之始、质之始，属于形而上者。气、形、质三者具备而未向离析，就是所谓的“浑沦”；三者相分别离析，就产生出天地万物。这是一种对形上本原的理性化的、结构化的理解，显然比先秦的文本在观念上有长足的发展。 [6]“焉”，王引之《经传释词》卷二：“焉，犹‘于是’也，乃也，则也。” “有或，焉有气”，有“或”，于是产生了“气”。“气”，在先秦经典文献中是一个非常重要的概念。先哲们对“气”的认识首先是从具体的可经验到的气候、气象等事物开始的，随后从“六气”之变归纳、上升为天地之气、阴阳之气。如《国语》、《左传》中有“伯阳父论地震”、“虢文公论阴阳分布”等例子，就是以阴阳二气的理论来解决问题的。在春秋时代，史官和数术家们关于阴阳二气的理论，主要用来论述气候温暖湿燥和各种怪异的自然现象形成的原因。在当时的文化背景下，不可避免地会时常与预言人事吉凶之变联系紧密。到了战国中期，诸家除了将二气看作是流行、作用于宇宙之间的两种相对相依的基本力量外，更是日益从气化论和气本论上触及到了“气”的内在本性。这一传统，在先秦，尤其体现在老庄、黄老等道家和《易传》的传统中。《老子》第四十二章云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是从气化论而言。在《庄子》一书中，所提到的气类多种多样，有“天气”、“地气”、“六气”、“春气”、“人气”、“血气”等；但是庄子所着重思考的是宇宙万物的根源性和统一性的问题，所以“气”在他那里是气化论、本根论和本体论三种特性的统一。庄子认为物生是由于阴阳二气“交通成和”的结果，（注：《庄子·田子方》。此种思想，在《庄子》其它篇里也多有之。）《知北游》更是认为“通天下一气耳”。从某种意义上来说，庄子的“道”也可以说是“气”。 《战国楚竹书（二）》之《容成氏》，有所谓“天地之气”、“阴阳之气”；其实二者异名同谓。郭店简《太一生水》，有所谓“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”的说法，由《亘先》看来，其实已具有天地由一气所分成的思想。而《太一生水》、《容成氏》、《亘先》三篇简书的气论思想，自然可以相互证明、补充。 另外，相对于下一句话“有气，焉有有”来说，“有或，焉有气”之“气”，似接近于后世“元气”的观念。这个“气”是“有”的本源，是一切现象有的本源。从本原言“气”，与即气化而言“气”，当有所分别。 [7]“有气，焉有有”的最后一“有”字，是一个重要的哲学概念，一般常与“无”这一概念关联在一起。《老子》和《庄子》，魏晋玄学家，以及后来的中国佛学家们，都对“无”、“有”论说繁多。关于老子的言“有”言“无”，目前主要有从本体论、本根论和实存论的角度加以论述的。《老子》第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。有之以为利，无之以为用。”“利”、“用”，在文本中其实一义。常人只看到“有”，却时常忘却了“无”的作用，所以老子特地以此纠正人们认识上的偏蔽。万事万物之所以能发挥作用，能够成其为其自身，必然是“有”之“利”和“无”之“用”二者相互结合的结果。也即是说，正是“有”和“无”的结合，构筑了万物本身，成就了万物的功能。不过，在此章文本中，老子又特别强调了“无”的中心地位和统率作用。而从这个意义上来看，我们才可以说正是“无”使“有”有起来了，“无”是“有”的存在根据和原理。《老子》第二章的“有无相生”，从文本来看，这个“有”、“无”的观念，也是与具体事物的“有”、“无”相关，并从其中抽象出来、具有一般性的特征。既然“有”、“无”是相互依生的，由此可以推断“有”之有和“无”之有，乃是“有”、“无”二者相互依止、相互栖息的必然结果。任何一方的缺失，同时也就意味着彼方的彻底毁灭。显然，老子透过了作为现象的“有”、“无”，而看到了“有”、“无”在存有论上的本质特性。《老子》第四十章云：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”这个本根论上的“无”，无论它如何的无有，如何的恒无，如何的质、静、虚，但在本体论上却是真实实有，无一丝一毫的妄诞。只有如此，它才有可能在本根论或宇宙生成论上作为“有”的根据和本源。在“恒无之初”或“恒先无有”之时，“无”通过“有”直接地肯定其自身，但在通过“有”肯定其自身的同时，“无”也否定了其自身。这是一个悖论，也是一个“自我否定”的因素。但是先秦的哲人们，是否真正洞察到了这个否定的因素及其潜在的转化力量？今天看来，则不是十分清晰的。不过《庄子》有些文字，似乎表达了相似的意思；《列子·天瑞》说“不生者能生生，不化者能化化”、“无动不生无而生有”等，则明显觉悟到了宇宙本根内部天然地就包含了自我否定的因素。 庄子对“有”、“无”这一对概念的理解，承继《老子》而来，而又发展出“无有”这一观念来。“无有”，首见《老子》第四十三章。《庄子·庚桑楚》、《知北游》、《天地》等篇，对它有深入的论述，从而演变成了一个重要的哲学概念。《庄子·大宗师》：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”《庄子·庚桑楚》：“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻。”比较这两段文字，可知《庚桑楚》是在《大宗师》的基础上做了进一步的论述。《大宗师》以“无”对“有”展开了反思，提出了有、无一体的观念；《庚桑楚》则对“有”、“无”二者皆展开了反思，发明出“无有”这一概念。“有”（一般性之有），如果不能以有形有名之有（具体之有）为有（存有论之有），那么“有”的存有论的根源到底在哪里呢？《庚桑楚》回答说：“必出于无有。”何谓“无有”？《知北游》：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎，其无有乎也？’无有弗应也。（注：此句，据《淮南子·道应》补入。）光曜不得问，而孰（熟）视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣！其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉？’”可见，“无有”这一概念，确实是在对本根的“无”进行更深沉的思考的时候，由庄子学派反思出来的。“无无”，是对“有无”的否定，并由“无无”而导出所谓的“无有”。“无有”，是在反思“无”的时候，深刻地认识到仅以单纯的“无”为本根，或仅以“无”为有，实际上对本根之“无”的内在特性在理解上都有重大偏失。在“无”的本根中有“有”有“无”，只有“无”而无“有”，是不能构成真正的本根的；“有”，不仅否定“无”，而且是“无”成其为“无”的先决条件。“无有”，因而既是“无”亦是“有”。 为了阐明“无有”，庄子还从气论的角度做出了解释。《知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。”同篇又说：“夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”所谓“无”，是“气之散”；所谓“有”，是“气之聚”。“气之聚”有形而为物，“气之散”归本而精一。应该说，庄子已比较深入地触及到了气为万物之本体的思想。通观《知北游》全篇，很明显，庄子一方面极其抽象地论“有”、“无”，一方面又把“气”论掺入言“有”谈“无”的思想过程之中。因此，他的谈“有”说“无”的思想，与其宇宙论具有密不可分的关系；而他论述的“无有”概念，更是深入揭明了在宇宙论上成为本根的必要特性。 根据以上论述，可以发现，竹简《亘先》言“有”谈“无”，与庄子及其后学的思想非常近似。《亘先》说“有气，焉有有”，就是把“有”看作是“气”生的结果，而“气”是“有”的存在根原：无“气”则无所谓的“有”。这一思想颇为深入，在传世先秦文献中，仅在《庄子》等书中可以读到较多的相关材料。由此，反思“恒先无有”之“无有”，其意义大概界于《庄子》中“无”与“无有”两概念的内涵之间，然而还没有达到庄子学派所用的“无有”概念的思想深度。这说明，《亘先》不太可能属于黄老、稷下道家之作，而当属于老庄一系的作品，其制作时间大概位于庄子及其后学之间。同时，我们不仅应该看到《亘先》和《道原》两篇简帛书之间的联系，而且更应当看到它们之间的较大差别。 [8]“始”，谓始端、开始。从有“气”而有“有”，有“有”而有“始”来看，此“始”谓“气”来而有“有”，是成形成物之端始。因此，此“始”，即是天地万物之肇始；有此肇始，天地、万物皆由此发萌、滋长矣。这个“始”，在简书中已是形而下者。《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞》有所谓气、形、质之始（三者具而未相离，谓之浑沦）的说法，虽与此有近似的地方，但有较大的不同。《乾凿度》、《天瑞》所说的气、形、质之始的“始”，属于形而上者，且在形上界中被称作所谓的“浑沦”者。简而言之，《亘先》的“始”根源于“有”，而“有”是“始”的存在源泉：有“有”则有“始”。反之，“有”的存在性的展开，必须通过“始”得以展现，且通过“始”开显蕴含于其中的“气聚”的潜在特性，使“气”内涵的造化伟力充分昭显出来。 “往”，与“始”相对，谓往归其本根（由“气”到“恒先无有”）。这即是说，在“往”的运动过程中，形、物的现象瓦解而其存有的本原——“气”消散，复归于“恒先无有”的状态。“始”、“往”，显然与气有的观念紧密相连。竹简既然把“恒先无有”看作是归往的本根，在此有必要再次追问这个命题的内涵。“恒先无有”，在竹简中与气定有无的观念关系密切。“有”，是气之有，气之聚而有“有”；反之，则是气不“聚”，“有”断绝了其存在性的源泉。最后，连“气”本身的存在性也消散，而回复到无气的恒先状态里去了。所以“亘先无有”，从本质上来说，当然是说连此“气”也没有。但是没有此气的“无”（或“无有”），其存在状态又是什么呢？这一直是从老子以来就困扰中国哲学家们的疑难问题。老子有“天下万物生于有，有生于无”的观念，同时他对于“无”的理解总是受到“有无相生”和“惚恍”观念的制约与限定。可以说，他从未将“无”解释为空无、一无所有；相反，他反复强调“其中有象”、“其中有精，其中有信”。他用“惚恍”来描述和表达“恒先无有”、“恒无”的本体状态。（注：《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”）帛书《道原》提出了“恒无之初，迵（洞）同大（太）虚”的观念，对本根的认识比老子有所推进，通过“恒无”和“太虚”两个观念深化了对本根的存在特性的认识。不过，《道原》的所谓“恒无”和“太虚”，是与“形名”、“天地（万物）”这些概念相对而言的，因而本根的存在性是在“形名”的意义上反求而得的，而不是在贯通“有”、“无”之“气”的观念上来理解的。庄子及其后学，对本根的理解在观念和内涵上产生了巨大的飞跃。不仅看到了“有”、“无”的重要特性，而且看到了“有”、“无”与“气”的关联；不仅在“有”、“无”之辩中把握到了“无有”具有使本根发生自我否定的内在特性，而且还隐约昭示了，无有的本根并不意味着“气”的彻底消灭，“气”在“恒无之初”以另外一种“样式”存在着。庄子学派提出了“通天下一气耳”和气聚气散的观念，又说“形本生于精”、“以本为精，以物为粗”，（注：“以本为精，以物为粗”，见《庄子·天下》，是在评论老聃、关尹的思想时提出的，其实在某种程度上也表达了庄子学派的特有观念。）表明他们确确实实在寻求宇宙化生过程中内涵的某种统一性原则，使“有”、“无”转变为气之“有”、“无”，使“无”转变成“无有”：“无有”，就是气散而不为“气”的样式，而是为质、静、虚的存在状态。另外，在《齐物论》中，庄子认识到对有、无之始初究竟孰先孰后问题所做的追问，只能是一种恶无限的追问，因而并不具备“道”的意义。他以“道未始有封”、“道通为一”的思想，力图解决物我、天人、有无之间的断裂，通过“道”引领我们的认识回归到没有封畛的本原世界里去。其中一些思想，在竹简《亘先》篇中被表达得更为明白、显豁。所以《亘先》篇的发现，在思想史上的意义非同小可，不言而喻，它超过了帛书《道原》和简书《太一生水》的地位和作用。远在千年之后的北宋，张载对同一问题产生了浓厚的兴趣，并提出了至为高明的见解。他主要沿着庄子的思考，将“本根”的问题简洁明快地转化为“本体”的问题，发明出具有特定内涵的本体概念：“太虚”。同时，“气”经过王充等汉代学者的思考，到宋代已成为具有高度统一性的宇宙论范畴。张载在《正蒙·太和》中说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”又说：“知太虚即气，则无无。”气之聚则凝成天地万物，气之散则万物消解。虽然气散，但是并不是指气本身的消灭：气还是气。当其在“散”时，气归于“太虚”的本体，且“太虚”本身即是气。应该说，中国古典宇宙论的统一性问题，只是到了张载那儿才得以彻底解决。由此，张载认为，那种以“虚能生气”，且以虚为无穷、气为有限的“有生于无”的道家观点，是错误的。张载的批评，无疑是正确的，也符合老庄的思考方向。但是他没有意识到，至少他没有正视到，先秦道家其实是在不断地试图超越自身理论的局限，力图解决“有”、“无”隔离的困境，而试图在本根，甚至想在本体中直接贯通“无”、“有”和“气”这三个概念的。无疑，庄子学派和竹简《亘先》对此做出了巨大的贡献。 总之，简书所说的“始”是指气之来现而发为端始，“往”是指气之回归而入于“无有”的存在状态之中。如此地一始一往，就可以与“恒先无有”的性命源头相沟通，而事物也在这种始往运动中得以周期性地复苏和更生。由此，简书有“复”的观念。“复”的观念，正是先秦道家的重要传统。而一始一往的观念，似乎不独先秦道家有之，当时的数术家、阴阳家和《易传》等也有论述。其基本线索，大都是以阴阳对待（对立统一）的原理来理解所谓的气始气往的。但是简书《亘先》没有明显运用阴阳的观念来分析气的始往运动的复杂性和多样性，这是一个值得我们注意的现象。另外，还需要注意，简文使用的是“始往”而不是“往来”的观念。这两个概念在意义上可能存在差别：“往来”，强调对待与和合关系，如《易传·系辞》发明出来的阴阳基本原理：“一阴一阳之谓道”；而“始往”，则更为强调先后、柔刚、小大的发展顺序。后者，正是简书《亘先》篇的又一个重要特点，也是老庄等道家的一个重要特征。 (责任编辑：admin) |