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作者：王振华 南宋的陈亮曾说“世以孟子比横渠”，[1]（p252）此论显示出张载与孟子之间的相似性。这种相似一方面在于张载与孟子一样对时代所赋予的使命具有自觉的担当精神；另一方面则在于张载与孟子在思想上具有联系性。《宋史·张载传》称横渠之学“以孔孟为法”，[2]（p386）王夫之在《张子正蒙注》称横渠之学是“《论》《孟》之要归也”。[3]（序）这说明张载之学与孟子之学确实有着很密切的关系。张载曾对《孟子》一书作过诠释，称为《横渠先生孟子说》（朱熹、吕祖谦编《近思录》时引用过此书），可惜此书已佚。《张载集》中保留了一些张载对《孟子》解说的相关文献，但较为零散；所幸，陕西师范大学教授林乐昌先生作的《张载佚书〈孟子说〉辑考》，[4]对研究张载与孟子之间的思想关系提供了重要材料。张载对孟子思想的吸收主要涉及心性论、性命论、礼乐论等。以下笔者试图就二者在心性论方面的继承与发展关系进行梳理与分析，以求方家指正。 一、孟子心性思想的主要内容及其遗留问题 心性思想是孟子哲学思想的重要组成部分，具体可概括为性善论、道德实践论、人生境界论三部分。性善论是心性思想的立论基础；道德实践（即修养工夫）是性善的必然要求；而达到天人合一的人生境界则是道德实践的最终归宿。 首先是性善论。一、孟子以道德心阐释性善论，合言心性，注重“从心言性”。[6](p13)他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[5]（p94）这是孟子所谓的四端之心，此四心生成人的四种道德品质，即仁、义、礼、智。二、孟子“以心言性”其实已涵盖了“以生言性”[6](p13) 的内容。孟子反驳告子“生之谓性”在于告子只看到人与动物的共性，而没有说明人不同于动物的特殊性。孟子也说“形色，天性也”，[5](p373)但在承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也”的同时，他更强调“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也” [5](p393)的重要性。可见，孟子认为人除了具有自然属性，更重要的特征是人所特有的道德自觉性，用“以心言性”涵盖并超越了“以生言性”。三、孟子强调人性善，并不是说人初生时既具备完满的道德，而是说人初生时具备善端。“端”是种子，是萌芽，是始点；换句话说就是人有达到或实现完满道德的可能性，这种可能性需要从道德实践方面来扩充、广大。这是理解孟子性善论的关键，他高扬了人的主体道德之超越性。 其次是道德实践论。如果性善是一粒种子，是人生而具有的端芽；那么保养这粒种子，让它发扬光大，必须要进行道德修为。孟子认为现实生活中恶的出现并不是本性自身的问题，是人受后天环境的影响以及功利心的驱使而使善性没有充分发挥出来的结果。因此，要保持和发挥自己的善性必须进行道德的努力与修为。孟子以“心”为主，多角度寻找道德实践的途径。从存养的角度，孟子先提出“求放心”。孟子做了一个比喻说：人们把鸡狗丢了，都懂得找回来，而善心丢失了，却不懂寻找。这说明人没有自觉地意识到自己的本心，丢失都不知。所以他说“学问之道无他，求其放心而已。”[5]（p311）精于仁义就是学问，提高道德修养的方法不是别的，就是要把丢失的善心找回来。孟子又提出“存心”。孟子认为人与禽兽的差别只有“几希”，这一点差别就是人有善心，而动物没有。人人都有仁义礼智之心，把它存养好，才能体现人的价值。从推广的角度，孟子先提出“扩充”善心。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[5](p94)人如果能把本有的善心发扬光大，足以保四海升平；人如果不能把本有的善心扩充，就是自己的父母，也侍奉不好。孟子又提出对善心要“熟之”。他说：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[5](p317)五谷是种子中品种最好的，但五谷只种不熟，它连次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪，没有达到成熟，同样不能成全大事。善心一定要发育到完满状态，才可充分实现其价值，这是孟子道德修养工夫的最终结果。 第三是人生境界论。道德修养工夫达到完满的程度，人就可以达到一种境界。孟子思想达到的最高精神境界就是天人合一。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[5](p350)人通过自觉努力，不断提高自身道德修养，去达到与天一致，这就是人与天相参，天与人合一，天、地、人、物同一的境界。达到这种境界后，人的精神就进入一种非常自由的状态。这种状态就是孟子所说的“乐莫大焉”，孔子所谓的“从心所欲不逾矩”。 孟子心性思想的最大功绩就是：在继承孔子仁学思想的基础上，明确提出性善论。他高扬道德之超越性，对如何实现人的善性在道德实践方面提出了方法；且涉及到人生境界的描述。孟子的心性思想已初具形态，完成了时代所赋予的使命。但是孟子的心性思想也有局限性，主要表现：一、孟子虽然提出性善论，强调人的道德主体自觉性，但对现实生活中的性恶问题没有做出更为合理的解释；二、在道德实践方面，孟子着重从心上做工夫，对于如何进入圣门，具体的操作方法怎样，没有详细说明；三、孟子虽有天人合一思想，但如何具体实现天人合一，论述也不具体。这都有待后人进一步完善。 二、张载对孟子心性思想的继承和发展 张载作为北宋理学奠基人之一，在心性论方面有非常强烈的担当意识，他要“为天地立心”，解决的就是心性论建构。张载心性论的总体特征是把心、性放在其天道哲学体系中进行阐释。张载哲学体系可用“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[2]（p9） 概括。这四句纲领说明：天是最高范畴，具有本体地位；性具有枢纽作用，它是天道与人道上下贯通的桥梁；心则是实现天道目标的能动力量；这是张载对天、道、性、心四大范畴的定位。四句纲领显示从天、道到性、心是层层下放的过程；由心、性到道、天是层层上达的过程；四者的层次与地位不同，但关系却是相辅相成。可见，张载的心性思想是其整个天人哲学的有机组成部分。 张载与孟子心性思想关系的特点基本上是继承与发展融为一体，以下分别从性善论、道德实践论、和人生境界论三方面对这一关系进行梳理： 第一，张载对孟子性善论的继承与发展。张载区别性、心的不同层次并提出天地之性与气质之性二重结构人性论。在标举孟子性善论同时，对现实生活中的恶进行合理说明，解决了人性善恶的争论。 张载区别心、性的涵义并对二者之间的关系进行解释。与孟子合言心性相比，张载则是分言心、性。张载对心、性的规定很独特，都具有二重结构。性是“合虚与气”，即天地之性与气质之性的结合；而心是“合性与知觉”，即道德心与认知心的结合；心与性虽紧密相连，但却是不同层次的两个概念。这样，性就成为心的道德根据。 张载提出天地之性与气质之性二重结构人性论。他认为对于人性的理论既要确立现实道德的超越根据，又应合理说明现实生活中恶的现象。天地之性与气质之性的区分就很好地解决了应然（性善）与实然（恶的存在）之间的张力。天地之性根源于太虚本体，是完美至善的状态，它既是万物生成的根源，又是道德价值的超越根据；气质之性则来源于气化，处于善恶相间状态，它是现实生活之实然表现。张载通过天地之性继承发扬了孟子性善论，他说“性于人无不善”，[2](p22) “性之本源，莫非至善”，[4]这种至善之性就是天地之性。张载与孟子一样批评了告子“生之谓性”，他说：“告子言‘生之谓性’，然天地之性人为贵，可一概论之乎”？[4]张载认为告子把人与物等量齐观，忽视天地之间人的特殊与尊贵，这是不合理的。气质之性的提出对“性恶”之来源进行充分解释与说明。张载说: “形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[2]（p23）这是说人的形体产生之后才有气质之性。气质之性就是生物由禀受而形成的实然状态，由于气质之性来源于气化，而气之聚散变化的状态万殊不一，导致人物生成的状态千差万别；所以张载说：“人之刚柔、缓急、有才有不才，气之偏也”，[2](p23)现实人生之所以善恶相间就在于人所禀受之气有偏有全，各不相同。当然，对于气质之性中善的部分（即人正当的生理和生存欲望）张载予以充分肯定，他说：“饮食男女皆性也,是乌可灭”，[2](p63)这与孟子一致。但善恶混合的气质之性不能作为道德根据，故君子不把气质之性作为人的根本之性，而要返归于天地之性，天地之性才是人之所以为人的标志。张载确立了天地之性的本原地位，又以气质之性合理说明了现实人生有善有恶的问题。 南宋朱喜说：“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏”。[7](p70)朱熹肯定孟子在性善论方面的功绩，但认为孟子说性，只说了一半，并不全面。朱喜认为“气质之说，…起于张程，…极有功于圣门，有补于后学，…前此未曾有人说到此，…故张程之说立，则诸子之说泯矣” ,[7](p70)这充分肯定张载在人性理论方面的功绩。张载的二重结构人性论真正解决了自孟子以来儒家关于人性善恶的争论。 第二，张载对孟子道德实践论的继承与发展。张载提出具体的修养方法与修为阶段，将孟子的修养思想具体化，实践起来更易把握。这样就使儒家的修行工夫更易落实、有门径可入。 张载认为修养工夫具有层次性（阶段性），对于不同阶段的学者又有不同的修养方法。他把道德修养工夫的实践过程分为三个阶段，即学者阶段、大人阶段、圣人阶段。他说：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关。”[2](p278)这里的颜子是大人的代表，而仲尼是圣人的代表，达到大人的阶段与达到圣人的境界都是很不容易的事情，故谓之“至难进”。 学者阶段是“性未成善恶混”[2](p23)的状态。这一阶段，张载首先强调立本。所立之本就是人之所以为人的根本，这个根本就是孟子所谓的道德心，张载所谓的天地之性。张载认为“今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者当须立人之性。学所以学为人。”[4]立本之后，张载提出的修养方法是“变化气质”。他说：“为学大益,在自求变化气质”，[2]（p274）在道德实践上想取得好的效果，就一定要在变化气质上用功。而变化气质的具体方法则是知礼、守礼与虚心的内外结合。张载认为 “礼即天地之德也”,[2](p264)礼是道德规范的总称，是天地之德的表现。对于未成性的学者来说，以礼持守德性，是培养德性的最有效方法。张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义”。[2](p279)如果说知礼、守礼是从“外”做工夫，虚心则是向“内”做工夫。张载说：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[2]（p270）内在的虚心工夫要求做到寡欲和去除外累，张载说：“盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲”，[2](p281)利欲熏心与道德修养背道而驰，学者学之所以为人必须做到寡欲；又说：“虚心则无外以为累”，[2](p325)虚心就要去除私欲及外部世界对人的牵引、束缚与限制，这样人的心灵世界才能有足够的包容性。通过知礼、守礼、虚心达到变化气质的目的，以便养成德性。 德性培养到一定程度就进入大人阶段，大人阶段是“成性”状态。这个阶段，主要是使德性最终完成，需要“勉勉以成性”,[2](p264) 仍继续做的工夫是“知礼成性”与“虚心”相表里；另外需要做“大心”工夫。张载对孟子“尽心则知性知天” 诠释时说“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此”。[2](p24)这是要求人不断扩充自己的心灵，使其能够包容万物；不使感觉经验限制自己的思维，也不能让外物牵引自己的心，以一种博大的胸怀容纳世间万物，做到这种程度方可能上达于天道。 圣人阶段是“德盛仁熟”[2](p17)的状态。孟子所讲的“熟之”在张载这里主要是大人达到圣人阶段需要做的工夫。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已”。[2](p17)学者、大人阶段所强调的修为方法已不适合圣人阶段，任何努力、勤勉都对成圣没有作用，唯一的途径就是借以时日，让他自然而然成熟。张载对“熟”的工夫也有具体说明，他说“敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已’”。[4]张载把孟子的“仁之熟”具体化为“敦笃虚静”；进一步解释，“敦笃”就是不轻妄，虚静就是无所系、无所阂、无所昏、无所塞，就是没有牵累、无所遮蔽、畅通无阻的状态。熟后的状态就是圣人境界，此时人已上达于天道，与天为一。 面对佛教、道教的挑战，给众人提供可以进入圣贤门庭的途径与方法对于儒学的发展至关重要。张载与孟子一样认为“人皆可以为尧舜”[4] ，但是对于不同层次的人，通过什么样的途径能成为圣贤，这是他必须解答的问题。张载通过理论阐释给学者提供了具体、易行的修为方法；对于大人、圣人如何做工夫也提出了具体的途径。张载把修养工夫具体化，让智力平平之人也能有所依据；为众人进入圣域提供了门径。 第三，张载对孟子人生境界论的继承与发展。张载明确提出天人合一的观点，其天人合一的思想在理论与实践方面都更为明确。 张载是在反对佛道“天人二本”思想的基础上提出天人合一，他认为，佛道在本体论方面值得肯定，但“得天而遗人”，不能合理处理天人关系，只有儒者解决了天人问题，真正实现天人合一。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”。[2]（p65）这是说，儒者能够由明上达到诚（天的品质），也能由诚（天）下放到明，既重天又重人，既重体又重用，这才能够达到天人合一。张载所谓的诚明境界就是圣人境界，圣人境界就是天人合一境界。对于天人贯通张载从理论与实践都进行了说明。理论上，张载在其四句纲领中已表明天人贯通的思想；王夫之解释四句纲领说：“顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以心合道，以道事天”。[3]（p18）张载认为，人的本原是天（太虚），太虚是天人万物的共同渊源，因此天性与人性在本质上是同一的；人是万物之灵，现世生活中只有人可以通过道德工夫来实践天（太虚）的要求。这样由天到人、又由人返天，明确表达了天人相贯通的思想。在实践中，张载通过修为的三阶段即学者、大人、圣人阶段，以及圣人进入的境界（诚明境界），最终实现天人合一。在他看来，至诚、至善是天性的具体价值内涵，因此，天人合一的境界也应该是至诚、至善的完美境界。牟宗三先生指出：张横渠对于“天道性命相贯通”之展示最为精切谛当。[8](p366) 三、结语： 张载对孟子心性思想的最大继承与发展在于提出二重人性论，解决了儒家在人性善恶方面的长期争论。另外，在心性关系方面，张载将孟子的心性范畴予以重新界定并从内涵与外延方面都进行扩展。从内涵看，张载所谓性，明确包含了人性与物性，从外延看，张载所谓性，成为万物生成的根源之一。“心”作为性与知觉的结合表明：心是道德心与认知心的统一，张载既强调道德心又重视认知心，比起孟子论心又进了一步。在修养工夫方面，张载提出具有特色的修为阶段与修养方法理论，使儒家修养理论更易操作、更具实践性。在人生境界方面，张载继承孟子天人合一思想，正式提出了天人合一概念，并且从理论到实践真正使天人相贯通。这种继承与发展使儒家心性论思想在理论、实践、境界等方面都变得更丰富、更完善。 由于时代不同，哲学面临的任务也不同，张载虽是在“返本”的基础上“开新”，但从实际情况看张载与孟子的心性思想有很大不同。最大不同在于：张载是通过《易》、《庸》来架构《论》、《孟》思想，所以在张载的哲学中，“天”始终是其哲学的最高范畴，而心、性是次一级的范畴。孟子虽提到了天，但其心性思想重在高扬人的道德自觉性，重点落在心性上，可以说心性是孟子哲学思想中的最高范畴。由于心性在各自哲学中的地位不同，所以张载虽然继承了孟子的心性思想，却发展出一种新的形态，即宇宙论与心性论合一的形态。就中国哲学史发展的趋势而言，张载承担前代儒者留下的问题，并力图解决这些问题，完成了时代所赋予的使命，无愧于世人将其与孟子相比。 【参考文献】 [1]陈亮.陈亮集[M].北京：中华书局，1987. [2]张载.张载集[M]. 北京：中华书局，1978. [3]王夫之.张子正蒙注[M]. 北京：中华书局，1975. [4]林乐昌.张载佚书《孟子说》辑考[J].中国哲学史， 2003 ，第4 期. [5]李学勤主编.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999. [6]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M]. 北京：中国社会科学出版社，2005. [7]黎靖德编.朱子语类[M].北京：中华书局，1986. (责任编辑：admin) |