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李存山 荀子是战国末期杰出的唯物主义思想家，他的哲学思想处于对先秦哲学进行总结并加以创新的地位。他提出的“天行有常”，“明于天人之分”，“制天命而用之”，“形具而神生”以及“性恶”论等思想，在中国哲学史上具有十分重要的意义。在认识论方面，荀子主要提出了“缘天官”和“虚壹而静”，前一说属于经验论，后一说属于理性论；作为中介而沟通此两说的则是“以类度类”，这一中介环节实际上更集中地体现了荀子认识论的特质。就在这一中介环节中，存在着荀子认识论的重要缺陷，这种缺陷不仅在中国古代哲学中延续，而且在中国现代人的认识中也有表现。 一 荀子在讲到如何区分“名”的同异时说：“缘天官。……心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）“天官”即人的感觉器官，如《荀子·天论》篇所云“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官”。“缘天官”就是依凭“耳、目、鼻、口、形”的感觉机能。“心有征如”是说“心”（荀子又称之为“天君”）有察辨、验证知识的机能。“簿”读为“薄”，是接触的意思。心的“征知”必将待感官与感觉的对象相接触才能发挥作用，这是认识起源于感性经验的反映论思想。 荀子又十分强调心对感官的统率、指导作用，他说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在前而耳不闻。”（《荀子·解蔽》）在讲到心如何认识“道”时，荀子提出了“虚壹而静”（同上）。他说：“不以所已藏害所将受，谓之壹”，“虚”即不以已有的认识妨碍接受新的认识，“不以夫一害此一，谓之虚”，“壹”即不使对两种事物的认识彼此相碍；“不以梦剧乱知，谓之静”，“静”即不以梦幻、错觉扰乱自己的认识。荀子说：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”（同上）“虚壹而静”是一种高于感性经验的理性认识，荀子谓之为“大清明”。这一思想源于《管子·心术》等四篇的“虚”“一”“静”“因”思想。在《心术》等四篇中，既有“开其门”（《心术上》：“门者，谓耳目也；耳目者，所以闻见也。”“开其门”相当于荀子的“缘天官”），又有“洁其宫”（《心术上》云：“虚者，无藏也。”“虚其欲，神将入舍。”）《管子·内业》篇云：“精之所舍，而知之所生也。”“虚”就是把主观的欲望、好恶清除干净；这样，“精气”就能“入舍”，而知识也就产生。这里有一些神秘主义的成分，其源在于《庄子·人间世》所云：“唯道集虚。虚者，心斋也。”〔1〕荀子的“虚壹而静”基本上去除了这些神秘主义的成分，他把《心术》等四篇的认识论思想进一步向理性主义的方向发展了。但是，荀子认为有了“虚壹而静”，就可以“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”，这是对其作了绝对化的理解；而所谓“坐于室而见四海，处于今而论久远”，则与他的“征知”必有待于“缘天官”的思想发生了矛盾。 在荀子的认识论中，这一矛盾是靠“以类度类”来解决的。 二 首先，在“缘天官”的经验论与“虚壹而静”的理性论的关系中，荀子毕竟倒向了理性论一边。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）。这是对认识作了主客体的区分。紧接着这句话，荀子又说：“以所以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。”（同上）用经验论的认知方法，则认识永无止境，对世界的认识永远不能周遍。依靠经验虽然也可以学到许多道理，但终不足以应付一切事物的变化。荀子认为，从经验中学知识的人“与愚者若一”，如果不知错改正，就是“妄人”。这里，荀子对经验论作了一种近乎极端的批评。 其次，荀子对认识作了“精于道”和“精于物”的区分。他说：“精于道者也，非精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣”（同上）。“精于物者”是指从事农、工、商等具体职业的人，他们只能生产、经营某一种物；而“精于道者”即君子，则可以治理一切事物。“壹于道而以赞稽物”，是说专一于“道”而用其赞助对万物的考察，这是荀子最终肯定的从一种理论或理想原则出发来考察事物的认识方法。荀子说：“壹于道以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。”（同上）用“壹于道以赞稽之”的方法，万物就都可以被认识。“类不可两也”，“择一而壹焉。”是这一认识方法的理论依据。 荀子又说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡（向）乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”（《荀子·王制》）在这里，重要的是“以类度类”，“以道观尽”，“类不悖，虽久同理”。《荀子·王制》篇中另有“以类行杂，以一行万。”“类”，在荀子的思想中是指“统类”，也就是世界万物的总原则；其与“道”通，所以“以类行杂，以一行万”又可以说成是“以道观尽”。之所以能够“以道观尽”，是因为“类不悖，虽久同理”，也就是“古今一也”。 与此相联系，《荀子·非相》篇云：“欲观千岁，则属今日：欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道……故曰：以近知远，以一知万，以微知明。”这里牵涉到荀子在历史观方面的形而上学思想。荀子主张“法后王”，而其“法后王”又是与“法先王”相通的。他说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代，谓之荡：法贰后王，谓之不雅。”（《旬子·王制》）荀子所谓“后王”是指夏、商、周三代之王。尽管荀子对“王制”的理解与孟子稍有不同（荀子多强调“礼义”，而孟子多强调“仁义”），但荀子的“法后王”与孟子的“尊先王之法”（《孟子·离娄上》）并没有根本的区别。《荀子·非十二子》批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，《荀子·儒效》篇亦载荀子在答秦昭王问时说“儒者，法先王，隆礼义”。可见，在荀子的思想中，“法先王”与“法后王”并没有构成矛盾，毋宁说它们是同一的。 荀子说：“天地始者，今日是也：百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前。”（《荀子·不苟》）这段话贯彻了前面所引荀子的“古今一也”思想。荀子提出“法后王”并不是“厚今薄古”，而是认为“古今一也”。《荀子·非相》篇云：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”荀子认为，“百王之道”与“后王之道”是相同的，只是因为“先王”的礼法、乐制和官制年久失传、废弛了，而“后王”的制度则粲然明白，所以才主张“法后王”。荀子反对“呼先王以欺愚者而求衣食”，这是针对“略法先王而足乱世……其言议谈说已无以异于墨子”的“俗儒”而言（《荀子·儒效》）。墨子“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），实际上是用大禹的亟亟利民精神来否定儒家欲恢复“周道”的政治主张。而荀子则否认“先王”与“后王”的区别，他所谓“大儒”是“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万”（《荀子·儒效》）。“百王之道，后王是也”，荀子的这一思想一方面更加肯定了西周时期的制度，另一方面则否认了“王制”在历史上的变革，与孔子关于夏、商、周三代之礼相“因”而又有所“损益”（论语·为政》）的历史渐变思想也相违背。因而，这是一种“王制”不变论的形而上学历史观。根据这一历史观，荀子便得出了“欲观千岁，则属今日……欲知上世，则审周道”的认识历史的方法论。 在人性论上，荀子持“性恶”的观点。他在讲到“礼之所起”时说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之穷。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）依此，“礼”是“先王”为了避免社会的争夺、混乱和穷困，用以调节人们的物质欲望而创制的；在此之前，人类的历史还应该有一个无“礼”的阶段。荀子在《不苟》篇说“天地始者，今日是也”，在《非相》篇说“古今一也”，这是与其“礼之所起”的思想相矛盾的。 荀子对“先王”创制的“礼”作了绝对化的理解，他说：“礼者，人道之极也。”“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《荀子·礼论》）“礼”不能“损益”，因而“古今一也”；把对“礼”的推崇推向了极端，提出“天地始者，今日是也”，甚至说有了“礼”，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”（同上），这不仅与其“礼之所起”的思想矛盾，而且违背了其“明于天人之分”的思想，导致了自然界依“礼”而运动变化的错误结论。 荀子在历史观上主张“以今持古”，在对万物的认识上则主张“以一持万”，“欲知亿万，则审一二”。他说：“倚（奇）物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒（猝）然起一方，则举统类而应之，无所（疑诈），张法而度之，则唵（奄）然若合符节……”（《荀子·儒效》）“倚物怪变”，也就是《荀子·天论》所云“物之罕至者”。对此类事物，荀子认为，“怪之，可也；而畏之，非也。”这本来是一种批判“天人感应”的进步思想。但此处所言“倚物怪变……举统类而应之”是与“与一持万”的认识论联系在一起的，“一”即“统类”，“万”不仅包括“物之罕至者”，而且指一切事物。荀子有对“雅儒”和“大儒”的区分，“雅儒显明”是其智慧不能“齐法数之所不及、闻见之所未至，则知不能类也”（同上），“大儒”则是“以一持万”，对“所未尝见”的事物“举统类而应之”。能不能知“类”，也就是能不能用“举统类而应之”的方法来“齐”（齐一）、认识“闻见之所未至”的事物，这正是荀子对“雅儒”和“大儒”的主要区分所在。荀子所标榜的当然是后者，他所推崇的认识方法也当然是“大儒”的认识方法。 统而言之，荀子在认识论上主张“壹于道而以赞稽物”。这又可以分析为两个方面：一方面是“以一持万”、“以类行杂”或“以道观尽”，这是一种从理论或理想原则出发的演绎方法；另一方面是“择一而壹焉”、“欲观千岁，则属今日；欲知亿万，则审一二”，这是一种不完全的、简单的归纳方法。这两种方法都是建立在“类不可两”、“类不悖，虽久同理”的思想基础上。前一种方法可以完全舍去感性认识这一环节，也就是“坐于室而见四海”、“万物莫形而不见”；后一种方法则需要“缘天官”，但只要认识“一”或“一二”具体事物就可以达到对“统类”所包含的“亿万”事物的了解，这也就是“处于今而论久远”、“所听视者近，而所闻见者远”（《荀子·不苟》）。显然，在荀子关于“类”的思想中，片面地强调了事物的同一性，而抹煞了事物的差异性、复杂性，同时也抹煞了“类”在历史上的发展变化。这样，在荀子的思想中，一般就等于个别，个别就等于一般，“以类行杂”的演绎方法和“择一而壹”的归纳方法便可以混合而为“以类度类”。 三 荀子不重视对自然界的具体规律的认识，当他提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的哲学观点后，就把认识的对象集中于人类社会，提出了“惟圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。荀子论“道”云：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）“道者何也？曰：君之所道也。君者何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）荀子的认识论主要是为君子或君主的治国、“能群”服务的。将“以类度类”的方法运用于对社会历史的认识，便是“以今持古”；将这一方法运用于对社会现实的认识，便是“以人度人，以情度情”。荀子说：“故千人万人之情，一人之情是也……推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”（《荀子·不苟》）“礼义之统”、“是非之分”、“天下之要”便是荀子所谓“统类”或“道”。因为“千人万人之情，一人之情是也”（承认了人之共性，而抹煞了人之不同地域、阶层和年龄等等的殊性），所以只要推类、“举统类而应之”，采用“以道观尽”的方法，便可以“治海内之众，若使一人”。此可谓把握原则愈简要，能处理的事物就愈多（“操弥约而事弥大”）。“五寸之矩”是画方之尺度，有了这一尺度，便可以穷尽天下所有的“方”（承认了“方”之共性，而抹煞了具体的“方”各个有别）。“举积”即全部聚集，“不下室堂而海内之情举积此者”，也就是《解蔽》篇所言“坐于室而见四海”。“操术”一方面是指“以类度类”的认识方法，另一方面是指从中引申出的治国之术。 荀子反对“没世穷年不能遍也”的经验认知方法。在批评了持此种方法的人“与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人”之后，他提出：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也：王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）将学习、认识止诸“圣王”，终结于效法“圣王之制”而求得其“统类”，这是荀子的关于认识的终极和停止的观点。这一观点不仅限制了人们对自然界和社会其他知识的认识，而且也表明了荀子对判断认识之是非标准的主张。 荀子说：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心。”（《荀子·大略》）荀子既然主张“以近知远”，那么他所谓“度之以远事”也就成了虚言。荀子又说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”（《荀子·性恶》）荀子既然认为“古今一也”，主张“以今持古”，那么他所谓“善言古者”也就是以“今”为标准；荀子对自然界的事物也主张“举统类而应之”（这与其“明于天人之分”的思想相矛盾），那么他所谓“善言天者”也就成了以圣王之“统类”来论“天”。在荀子的思想中，判断是非的根本标准是合不合“王制”，亦即合不合他所谓的“统类”。荀子说：“传曰：天下有二，非察是，是察非。谓合王制与不合王制也。……传曰：析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。此之谓也。”（《荀子·解蔽》）荀子所引的“传”，都是阐明他自己的思想。荀子认为，凡认识“合王制”者为是，“不合王制”者为非。“王制”的原则就是“道”或“统类”，荀子所主张的判断认识之是非的标准就在于此。 荀子的“正名”思想吸收了名家和后期墨家的研究成果，但他又是战国时期名辩思潮的坚决反对者。他对名家的“察”、“辩”进行了激烈的批评，他说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪……是惠施、邓析也。”（《荀子·非十二子》）“……言无用而辩，辩不急而察，治之大殃也。”（同上）“无用之辩，不急之察，弃而不治。”（《荀子·天论》）“小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。……听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓……夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（《荀子·非相》）荀子之所以如此激烈地反对名家的“察”“辩”，就是因其不合“王制”，不合“统类”，荀子在《非十二子》中一般承认十二字“其持之有故，其言之成理”，但终以十二子为“非”，这正是由于荀子把他所谓“王制”或“统类”作为判断是非的根本标准。 四 荀子的“以类度类”思想在中国哲学史上被不少人所重复。如果要而言之，可以王弼和朱熹的思想为例。 王弼在《周易略例·彖明》中说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”这里的“必由其理”相当于荀子的“类不悖，虽久同理”的“理”；“统之有宗，会之有元”即荀子的“统类”思想；“繁而不乱，众而不惑”与荀子所谓“观乎杂物而不惑”相同；“自统而寻之”等等，实也就是荀子的“举统类而应之”。“执一”以御众物，“以一名”而举众义，王弼所重复的主要是荀子的“以类行杂，以一行万”的演绎方法。 朱熹在《大学或问》中回答是否“格一物而万理皆通”，他先说：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。”因为《论语·公冶长》篇记载“回也闻一以知十”，颜回尚且如此，所以一般人更做不到“一物格而万理皆通”。朱熹主张：“惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”这本来是通过认识的积累渐变而达到豁然贯通之理性升华的合理思想，但朱熹接着又说：“格物非欲穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”（《大学或问》卷二）这实际上又肯定了“一物格而万理皆通”。人的个体经验当然不能“穷尽天下之物”，但只于“一事上穷尽”，其他便可以“类推”，这正是荀子的“欲知亿万，则审一二”的不完全归纳思想。而“但得一道而入，则可以推类而通其余矣”，这又是从不完全归纳进而转化为从思想原则出发的演绎。“万理同出一原，此所以可推而无不通了”，这与荀子的“类不可两”、“以道观尽”的思想相近。 从对具体事物的感性经验上升到普遍的理性认识这是人的认识发展的一般规律。由于人的感性经验总是有限的，所以从中抽象、归纳出的理性认识即使是正确的也总是带有相对真理的性质。为了保障理性认识论的相对正确，就必须有感性经验的一定数量的积累，尽可能地做到比较全面和系统，换言之，如果只审一二，就认为可以把握“普遍真理”，那么这种“普遍真理”难免陷于片面和错谬。理性认识是一般，而一般只是反映了具体事物的共性，不可能穷尽具体事物的殊性，因而以理性认识为指导来认识具体事物，并不能全靠演绎，而必须正确处理一般与个别的结合问题。理性认识是否正确，又必须付诸实践的检验。由于客观事物是不断变化的，所以正确的理性认识也必须不断地修正，以适应新的情况。这些可以说是马克思主义认识论的常识。但是，我国自50年代以来曾经盛行过“解剖麻雀”的方法，此方法强调：麻雀虽然很多，不需要分析每个麻雀，解剖一两个就够了；解剖一两个麻雀，这就叫作“解剖学”；只要有几个搞清楚了，就可以作出适当的结论；只要拿出一个办得好的，就可把一切怪论打下去；只要搞好一个，就算胜利。这样一种方法是与领导干部的“蹲点”、“抓典型”联系在一起的，但是，只解剖“一个”或“一两个”“麻雀”，如何就能得出普遍性的正确结论？所解剖的那个“麻雀”如何就能肯定是“麻雀”的典型？从一个“麻雀”身上得出的结论又如何能够保证适用于所有的“麻雀”？如果仔细分析起来，其中的错误是十分明显的，而其造成的危害也是相当严重的。概言之，解剖一两个麻雀的“解剖学”是对荀子的“以类度类”思想的历史的重复。 注释： 〔1〕《心术》等四篇作于庄子之后，参见拙著《中国气论探源与发微》第四章第一节。 (责任编辑：admin) |